Максимум Online сегодня: 630 человек.
Максимум Online за все время: 4395 человек.
(рекорд посещаемости был 29 12 2022, 01:22:53)


Всего на сайте: 24816 статей в более чем 1761 темах,
а также 311589 участников.


Добро пожаловать, Гость. Пожалуйста, войдите или зарегистрируйтесь.
Вам не пришло письмо с кодом активации?

 

Сегодня: 01 02 2023, 06:22:57

Сайт adonay-forum.com - готовится посетителями и последователями Центра духовных практик "Адонаи.

Страниц: 1 2 3  | Вниз

Ответ #10: 22 07 2010, 15:32:25 ( ссылка на этот ответ )

Плотин (ок. 205-270 гг. н.э.): Зрящий внутренним оком

   Основоположник и самый выдающийся представитель наиболее значительной философской школы поздней античности, — неоплатонической (хотя сам Плотин считал себя просто «платоником» и не претендовал на приоритет в создании какого-то нового направления в философии).
   Связь неоплатонизма с различными современными ему эзотерическими учениями и ми-стериальными культами не подлежит сомнению, однако выражена, как правило, в неявной и завуалированной форме, поскольку философ твердо придерживался принципа «очищения» философии от различных чуждых ей наслоений, прежде всего, ярко выраженного мифологического и теургического характера. Тем не менее, глубинная мистическая подоснова неоплатонизма была настолько очевидна, что его ближайшие ученики и последователи были вынуждены постоянно нарушать этот принцип, а один из них — Ямвлих — даже считался одним из сильнейших практикующих магов своего времени. Но Плотин был человеком совсем иного духовного склада и своей высшей целью считал построение всеобъемлющей религиозно-философской системы, основанной на переосмысленных в соответствии с духовными запросами эпохи идеях Платона, который один воплощал для него всю божественную и человеческую мудрость. Именно к Платону и древним платоникам относится известное признание Плотина: «В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сформулированы уже давно, но не получили должного развития, и сегодня мы являемся лишь экзегетами этих старых доктрин».
   Конечно, и Плотину были знакомы мистические переживания и состояния духовной экзальтации, что единодушно подтверждают его ученики; но они составляли лишь как бы внешний фон его существования, практически не накладывая отпечаток на манеру его философствования. Его наследие — это, наверное, самый кристально чистый пример и образец интеллектуального, «головного» мистицизма, о котором правильно сказано, что «здесь страсти сердца целиком подчинены страстям головы». Плотин представляет интерес, прежде всего, как необычайно изощренный, талантливый и, можно смело сказать, вдохновенный систематизатор и толкователь идей и учений, пользовавшихся наибольшей популярностью среди языческой интеллектуальной элиты той эпохи, но не как адепт эзотерического учения. Поэтому в рамках настоящего Словаря было бы нецелесообразно специально останавливаться на характеристике философии Плотина и неоплатонизма в целом, — тем более что мистическая составляющая учения самого Платона подробно рассмотрена в предыдущей статье, — а достаточно будет коснуться лишь тех аспектов биографии и учения Плотина, которые представляют интерес в той степени, в которой они соприкасаются с общим мистическим умонастроением эпохи.
   О своем происхождении и ранних годах жизни Плотин не рассказывал даже ближайшим ученикам; известно только, что он родился в Ликополе (Нижний Египет) и получил философское образование в Александрии у загадочного мыслителя по имени Аммоний. Этот Аммоний никогда не записывал содержания своих уроков и категорически требовал от учеников придерживаться того же правила, дабы его учение оставалось достоянием лишь узкого кружка единомышленников. Первым нарушил это правило ученик Аммония Ориген, позволивший себе написать трактат о добрых и злых демонах (не сохранился), что позволяет говорить об оккультных тенденциях в школе Аммония. Что касается Плотина, то он, следуя заветам учителя, также долгое время не доверял своих мыслей бумаге, проповедуя свое учение лишь путем бесед с ближайшими единомышленниками, и только к пятидесяти годам дал разрешение на его письменную фиксацию.
    Из Александрии Плотин отправился дальше на Восток (243 г.) и где-то в Персии присоединился к кругу приближенных императора Гордиана и его наследника Галлиена, участие в военных походах которых давало ему возможность непосредственно соприкоснуться с тайной мудростью Востока и ее живыми носителями. Исследователи придают этому обстоятельству особое значение в силу того, что среди всех античных мыслителей Плотин считается по своей интеллектуальной ментальное™ наиболее близким традиционному индо-буддийскому мистицизму, причем многие положения его философии иногда производят впечатление простого переложения ведийских истин или проповедей Будды на язык античной метафизики... Тем не менее до самой Индии Плотин, по-видимому, не добрался, так как смуты и мятежи в рядах императорского войска расстроили весь план кампании. С середины 40-х годов он поселяется в окрестностях Рима, где один из богатых почитателей его таланта предоставил ему уединенный домик и взял на себя расходы по его содержанию. Были у Плотина и другие почитатели и покровители в высших кругах римского общества, вплоть до самого императора Галлиена и его членов его семьи, так что он мог беспрепятственно предаваться своим философским занятиям до самого ухода из жизни.
   Хотя Плотин, как уже говорилось, принципиально отмежевывался от таких форм мистического опыта, как магизм и теургизм, но все же в его тихой обители иногда разыгрывались странные сцены, напоминавшие всем присутствующим о том, что они живут в эпоху торжества магии и расцвета тайных наук. Самый известный пример такого рода — это общение Плотина с посетившим его восточным жрецом, наделенным даром материализовывать ангела-хранителя любого человека и специально приехавшим из Египта, чтобы продемонстрировать это свое умение на одном из наиболее выдающихся людей своего времени. Плотин, разумеется, не стал отказываться от столь захватывающего эксперимента, и его астральный двойник был действительно материализован; каковым же оказалось изумление всех присутствующих, включая самого жреца, когда по произведенным его явлением световым эффектам удалось установить не просто ангельскую, но прямо божественную природу этого духа! Таким оригинальным образом выяснился подлинный источник вдохновения философа, питавшийся не человеческой, а сверхприродной и божественной мудростью. Сам Плотин, кажется, ничего иного и не ожидал, — его отношения с богами и раньше были настолько свойскими и интимными, что он, например, мог позволить себе отказаться от посещения храмов и богослужений, заявив при этом: «Пусть боги ко мне ходят, а не я к ним!» Попечение богов он ощущал до самой смерти; не случайно его последними словами было: «Сейчас все божественное, что есть во мне, соединится с божественным началом Вселенной». И как будто в подтверждение его слов мимо постели умирающего скользнула змейка — языческий символ духовного бессмертия.
    Еще одним свидетельством особых отношений Плотина с высшими силами явились неоднократно испытываемые им экстатические состояния, когда телесная материя, всячески игнорируемая и принижаемая в его учении, больше уже не была препятствием для общения его духа с «божественным началом Вселенной». Свои ощущения в эти моменты «чистейшего, беспримесного созерцания божественного начала» он отчасти передал в трактате «О нисхождении души в тело»: «Нередко я пробуждаюсь от сна своего повседневного существования к лицезрению своей подлинной сущности; тогда я становлюсь недосягаем для внешнего мира... Жизнь, которой я живу в эти моменты — лучшая жизнь; я будто сливаюсь с божественным и живу в нем. Но, достигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь ... и спрашиваю себя: как я мог и раньше, и вновь пасть так низко, и как могла душа моя оказаться внутри этого пленившего ее тела, если, даже будучи захвачена им, она по своей природе такова, какой предстала передо мной в эти моменты...».
   Здесь легко распознаются многие черты, характерные для мистического умонастроения и мироощущения в целом: отношение к телу как к «тюрьме» или «гробнице», куда помимо ее воли заключена душа, страстный порыв к «истинной» жизни, каковая возможна лишь вне телесности, и осознание изначальной несовместимости и противоестественности сосуществования души и тела как единого симбиотического образования. Через все сочинения Плотина красной нитью проходит мысль, что «пока душа в теле, она спит глубоким сном», а пробуждение к ней приходит лишь в виде отдельных проблесков, импульсов и озарений извне. В этой связи он уделяет особое внимание неосознаваемым душевным процессам, протекающим как бы помимо человеческой воли и управляемых «божественными мыслями». Эти процессы, по его мнению, формируют некий сокровенный центр внутри человеческого «Я», и, постоянно совершенствуя и тренируя свои нравственные качества и интеллектуальные способности, философ постепенно вовлекается в таинство созерцания собственного духовного «двойника», в котором явлен божественный замысел об идеальном образе человека: «Обрати свой взор внутрь себя, и смотри: если ты еще не видишь в себе красоты, поступай как скульптор, придающий красоту статуе: он убирает все лишнее ... и шлифует ее до тех пор, пока не достигнет совершенства. Подобно ему, избавляйся от ненужного, выпрямляй кривое, возвращай блеск тому, что помутнело, и не уставай лепить свою собственную статую, пока она не воссияет в своем божественном блеске... Ты видишь это? Смотришь ли на себя прямым взглядом без всякой примеси двойственности?.. В таком случае ты получил свой действительный образ; ...смотри и постигай!»
   Характерным для Плотина и неоплатонизма в целом является стремление, несмотря на признание самого факта онтологической ущербности телесного существования, всеми силами избегать прямого «бунта» против природы и материи, к чему открыто призывали последователи гностических учений, — объект его непримиримой полемики в трактате Против гностиков. Плотин отрицал их мнение, будто все бытие в корне противоестественно и заслуживает лишь попрания и унижения, вплоть до полного разрушения материи как таковой, - напротив, он поучал тому, как следует смиряться с этой противоестественностью, ибо земное существование по природе своей есть синтез «бытия и небытия, смысла и бессмыслицы, полного совершенства и неисправимого несовершенства», и исправить этот замысел Творца человеку природой не дано. Единственный достойный истинного мудреца выход — обратить все свои интеллектуальные усилия на взращивание и пестование в себе «внутреннего человека», Отсюда — то смещение центра внимания с традиционной мистической проблематики на вопросы прежде всего морально-этического характера, которое так обособляет Плотина среди всех современных ему эзотериков.
    Сочинения Плотина были разделены после его смерти его ближайшим учеником Порфирием на шесть групп, по девять сочинений в каждой (так называемые Эннеады, т. е. «девятерицы»). В первой Эннеаде были помещены трактаты на этические темы, во второй на натурфилософские, в третьей на космологические, в четвертой на психологические, в пятой на гносеологические (о путях познания) и в шестой развивается учение о Первоедином как основе всего сущего. Из учеников и последователей Плотина, помимо Юлиана и Ямвлиха, следует отметить еще и упомянутого выше Порфирия (ок. 232— 305) и Прокла (410—485), которым принадлежат многочисленные и отчасти сохранившиеся сочинения об орфиках и пифагорейцах, продолжателями которых они себя ощущали, о восточных эзотерических традициях («халдейская философия»), гимны к богам и демонам и ряд других важных текстов.
   
Литература:

    Сочинения. М.-СПб., 1995; Эннеады, т. 1-2. Киев, 1995-1996, и др. изд.
    АДО П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1992; БЕЗАНСОН А. Запретный образ (Интеллектуальная история иконоборчества). М., 1999, с. 51-58; БЛОНСКИЙ П. Философия Плотина М., 1918; ЛОСЕВ А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994; его же. ИАЭ-VI. М., 1980 (том посвящен Плотину); ПОРФИРИЙ. Жизнь Плотина //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986; СВЕТЛОВ Р. Гнозис и экзегетика. СПб., 1999; СИДОРОВ А. Плотин и гностики // Вестник древн. истории, 1979, № 1; СИТНИКОВ А. Философия Плотин и традиции христианской патристики. СПб., 2001; СУЛТАНОВ Ш. Плотин М., 1997 (ЖЗЛ); ШЕСТОВ Л. Роковое наследие (о мистическом опыте Плотина) // Минувшее, кн. 9. М., 1992; ШИЧАЛИН Ю. «Третий вид» у Платона и «материя-зеркало» у Плотина // Вестник древн. истории, 1978, №1.

* Плотин.jpg

(196.91 Кб, 649x800 - просмотрено 1435 раз.)

 

 

Ответ #11: 22 07 2010, 15:37:23 ( ссылка на этот ответ )

По, Эдгар  Аллан (19.01.1809-7.10.1841): Странник в ночи

Жизнь и творчество этого единственного, на наш взгляд, американского мистика, в полной мере оправдывающего это определение, задало последующим поколениям читателей и почитателей его таланта великое множество загадок. Самой интригующей среди них можно считать следующую: хотя не сохранилось никаких свидетельств о причастности писателя к деятельности тайных обществ или о его возможных эзотерических наставниках из числа близких ему людей, но в то же время все его литературное наследие настолько глубоко проникнуто мистическими умонастроениями, интуицией и визионерством, что сам автор начинает восприниматься на этом фоне как какая-то совершенно ирреальная фигура. Если отвлечься от тех достаточно ограниченных влияний, которые По мог испытать от знакомства с доступной ему мистической литературой (в частности, зафиксирован его особый интерес к Сведенборгу и его последователям, а также к переводам священных книг Востока), то складывается впечатление, будто его творчество можно целиком отнести за счет некоего наития свыше. В случае По абсолютно уместно говорить о такой глубине и интенсивности мистических переживаний, которая может быть определена как самопосвящение, — своеобразная форма внутренней инициации, при которой высшие мистические интуиции способны проявиться с такой глубиной и силой, которая едва ли достижима при посвящении традиционном. (Самый известный пример «самопосвящения» — это, конечно, случай Я. Беме.) Эти интуиции сформировались у По в единую цельную систему представлений о Боге, Вселенной и человеке, развивавшуюся им на протяжении всей творческой жизни как в художественных (Повесть о приключениях Артура Гордона Пима, Месмерическое откровение, Сила слов и др.), так и в нелитературных (прежде всего Эврика) произведениях. Современные исследователи, заинтересовавшись гносеологическими корнями этой системы, обнаружили к своему удивлению ее ближайшие типологические аналоги, с одной стороны, в древневосточных системах мысли (Упанишады, даосизм), а с другой — в космологических представлениях, утвердившихся только в постэйнштейновскую эпоху (таково, в частности, мнение знаменитого астрофизика Артура Эддингтона). Поэтому По интересен для нас не только как гений художественного воображения, но — прежде всего — как глубокий, но все еще недооцененный мыслитель-эзотерик.
Всю свою короткую жизнь писатель постоянно ощущал на себе воздействие со стороны неких бесплотных, но безгранично могущественных сил, распоряжавшихся его судьбой по своему усмотрению. В доверительных разговорах По смутно намекал на то, что его род тяготит некая «ужасная, позорная тайна», ставшая главной причиной его жизненной драмы, однако в подробности предпочитал не вдаваться. Его родители были весьма неординарными и творчески одаренными натурами, особенно мать, Элизабет Арнольд Хопкинс, актриса маленького передвижного театра, поддерживающего свое существование главным образом благодаря ее таланту и популярности. После ее безвременной смерти от чахотки во время очередных гастролей в Ричмонде (штат Вирджиния) трех ее детей взяли на воспитание состоятельные бездетные горожане, и в их числе удачливый предприниматель Джон Аллан; так усыновленный им двухлетний Эдгар стал Эдгаром Алланом. Кстати говоря, сиротство с древнейших времен рассматривалось как один из признаков мистического избранничества (отсюда сакральные формулы типа «дети вдовы», «не имеющие отца и матери» и др.; английское слово orphan — «сирота» имеет общий корень с именем Орфей и, не исключено, первоначально имело значение «посвященный в таинства»).
Хотя приемный отец сделал все возможное, чтобы Эдгар на первых порах чувствовал себя в его семействе самым комфортным образом, и, в частности, позаботился о весьма престижном и дорогом образовании для юноши, однако с определенного времени между Эдгаром, созерцателем и идеалистом по натуре, и Алланом, сугубым практиком и ко всему прочему ярым пуританином, придерживавшимся жестких моральных и религиозных норм, начал вызревать скрытый конфликт. Буквально за год-два он набрал такие обороты, что восемнадцатилетнему Эдгару пришлось в один прекрасный день опрометью бежать из дома взбешенного его непокорностью опекуна. Формальным поводом для разрыва послужили карточные долги (не столь уж значительные), за которые приходилось расплачиваться Аллану-старшему, однако в действительности главной движущей силой конфликта было стремление По отстоять свое право на независимый выбор жизненного пути, соответствующий его врожденным артистическим задаткам.
Последующие несколько лет являются самыми, пожалуй, трагическими и малоизученными в его жизни. Плохо приспособленный к повседневной борьбе за выживание, По отчаянно ищет любые способы, чтобы не уйти на дно, и даже в качестве крайней меры поступает на военную службу; при всем этом, однако, он ухитряется на собственный страх и риск выпустить крохотным тиражом два поэтических сборника, публикой, увы, совершенно не востребованных (ныне аукционная цена на единичные сохранившиеся экземпляры исчисляется сотнями тысяч долларов...). Неудача со стихотворчеством побудила его обратиться к прозе, и эта проба оказалась более успешной. В переломном для него 1833 г. он получает первое место и значительный денежный приз на конкурсе, организованном одной балтиморской газетой, за рассказ Рукопись, найденная в бутылке. Так началось его восхождение к высотам литературного Олимпа, которое в силу ряда серьезных объективных и прежде всего субъективных причин проходило несравненно сложнее и мучительнее, нежели у большинства его собратьев по перу. Главными препятствиями были постоянная бытовая и материальная неустроенность, преследовавшая писателя до конца его жизни и вызванная каким-то прямо физиологическим отталкиванием от окружающей его действительности, связанным с глубоко сидящим в нем ощущением эфемерности, иллюзорности бытия, своего собственного и всего, что его окружает. Французский культуролог Г. Башляр даже считал возможным говорить в этой связи о «непрерывном соблазне, приведшем Эдгара По к перманентному самоубийству, как бы к запою смертью».
Слова о «запое» можно понимать в данном случае не только метафорически, но и вполне буквально. Стараясь избавиться от постоянно нарастающего внутреннего давления, По прибег, пожалуй, к наихудшему в его положении способу — попытался обрести «искуственный рай» взамен утраченного рая безмятежного детства, прибегая к алкоголю и опию. Это, с одной стороны, действительно оказало, несомненно, стимулирующее воздействие на его фантазию и помогло предельно широко распахнуть «врата восприятия» (многие лучшие страницы его прозы, хотя длительное время это обстоятельство было принято обходить деликатным молчанием, были написаны, что называется, «под кайфом»), но одновременно развило эффект «дематериализации» до крайних степеней. Его организм с детства отличался необычайной восприимчивостью, остро реагируя на любые внешние раздражители, а под воздействием столь сильнодействующих средств, употребляемых со временем во все возрастающих дозах, и вовсе стал стремительно разрушаться.
Период наиболее продуктивной творческой деятельности По приходится на 1835 — 1845 гг., когда ему еще удавалось соблюдать некий баланс между волей к творческому и личностному самоутверждению и все возрастающим влечением к смерти, к растворению в блаженном небытии. За это десятилетие он не только создает практически все свои поэтические и прозаические шедевры, но и успешно редактирует несколько «толстых» литературных журналов («Южный литературный вестник», «Бродвейский журнал» и др.), неизменно добиваясь весьма ощутимого прибавления в качестве и в тираже. Не имея никаких других источников дохода, кроме литературных, он становится фактически первым в Америке «профессионалом пера», т. е. человеком, живущим исключительно за счет интеллектуальной деятельности. До тех пор, пока его организм еще был в состоянии справляться с физическими и умственными перегрузками, По уверенно шел в гору и с каждым годом завоевывал все больший авторитет в литературных и журналистских кругах; однако все это время внутри него продолжали подспудно зреть и развиваться необратимые процессы, получившие катастрофическое ускорение после неожиданной смерти его горячо любимой жены Вирджинии (30 января 1845 г.), которая была, кажется, единственным объектом его искренней эмоциональной привязанности во внешнем мире. (Хотя следует подчеркнуть, что она приходилась ему двоюродной сестрой и подсознательно воспринималась им как частица самого себя; он нередко говорил о мистической взаимосвязи между жизнью Вирджинии и его собственной, так что ее смерть от чахотки была для него действительно подобно «удару похоронного колокола».) Испытав долгожданный, хотя и кратковременный, успех «в свете» после публикации сразу же признанной образцовой поэмы Ворон, По очень скоро потерял всякий контроль над собой и своими эмоциями и впал, по собственному признанию, в «безумие с приступами ужасающего здравомыслия». Его не оставляют мысли о самоубийстве, однако являющийся ему таинственный призрак «женщины в белом» отговаривает его от этого намерения.
Жизненная драма По, в конце концов, получила разрешение в закономерном, хотя и не лишенном таинственности финале. Однажды утром его нашли в бессознательном состоянии на садовой скамейке в том же Балтиморе, где началась его литературная карьера, и доставили в ближайший госпиталь. Здесь он и умер после тяжелой агонии несколько дней спустя — как сказано в медицинском заключении, от «общего нервного и физического истощения». Конкретный повод, приведший к подобному результату, не выяснен до сих пор. (Недавно на основании анализа симптомов его болезни была высказана гипотеза, что он, скорее всего, стал жертвой укуса бешеной собаки; по странному совпадению, героя его последнего неоконченного рассказа Маяк должна была спасти от гибели именно собака.) Характерная деталь: хотя при жизни писатель совершенно не был удостоен вниманием со стороны «сильных мира сего», сразу же после его кончины, как вспоминал позднее заведующий госпиталем, сюда потянулись вереницей «некоторые из первых людей города, которые высказали желание получить на память прядь его волос»...
Оставшиеся после него материальные ценности были оценены в сумму, не превышающую нескольких десятков долларов, так что хоронить его городу Балтимору пришлось за муниципальный счет. На другой чаше весов к тому времени лежали: изданные при его жизни несколько книг стихов и прозы (помимо двух упоминавшихся юношеских сборников, еще следует назвать Повесть о приключениях Артура Гордона Пима (1838), два тома новелл Гротески и арабески (1839), Эврику (1848) и итоговую книгу поэзии Ворон и другие стихотворения (1845)), а также сотни разбросанных по различным периодическим изданиям рассказов, очерков, рецензий и т. По
Для последующих поколений читателей По был, прежде всего, непревзойденным гением творчества в его самых глубинных аспектах. Сила и цельность его воображения, увлекающие читателя, как сказал Бодлер, «подобно водовороту», производят тем большее впечатление, что парадоксальным образом сочетаются с блестящими способностями к интеллектуальному анализу и рефлексии: «Он подвергает анализу неуловимое, взвешивает невесомое и в скрупулезной, научной своей манере, чудовищной по воздействию, описывает тот воображаемый мир, что маревом колеблется вокруг любого человека с повышенной чувствительностью, увлекая его к беде и злу». Не случайно именно к По возводят происхождение таких диаметрально противоположных литературных жанров, как символистская поэзия и детектив, поистине «вода и камень».
Все это, однако, вещи общеизвестные; нас же интересует, как уже говорилось, не литературный, а идейный, прежде всего эзотерический аспект наследия По Именно этот аспект почему-то длительное время совершенно не принимался во внимание ни критиками (что, впрочем, самой собой разумеется), ни, что более странно, самими эзотериками, обращавшимися к его наследию крайне редко и, надо сказать, без особого результата; все упоминания подобного рода можно буквально перечесть по пальцам. А для современников писателя эта тема была и вовсе за семью печатями. Его непохожесть на окружающих настолько бросалась в глаза, что среди его современников почти не обнаружилось желающих проникнуть поглубже во внутренний мир поэта. В числе немногих исключений оказался один из самых даровитых медиумов своего времени Эндрю Дэвис (1826—1910), наделенный даром прозревать внутреннюю сущность людей, скрывающуюся за их внешней оболочкой. После встречи и беседы с По он утверждал, будто видел постоянно лежащую перед ним «странную черную тень», а над головой — какие-то сумрачные холмы и долины, «ландшафты иного мира».
Нечто, весьма напоминающее этот пейзаж, было и в самом деле описано По в одном из самых эзотеричных его текстов - притче Тишина (1837), охарактеризованной им как «род внутренней автобиографии». Здесь дано аллегорическое начертание пути мистического познания и самопознания и ярко передан инстинктивный ужас перед заключительным этапом этого пути - растворением в «инобытии», в великом мистическом Ничто, для чего автор воспользовался традиционным апофатическим образом «молчащей Вселенной»; человек и мироздание как будто говорят на разных языках, и истинное Откровение на доступном человеку плане выражения может адекватно восприниматься лишь как абсолютное безмолвие. Этот важнейший для По мотив, как будет показано в дальнейшем, проходит рефреном через многие его тексты, которые, по сути, и являются весьма приближенными и условными попытками «перевода» с «языка Безмолвия» на привычный для писателя язык литературных образов неких душевных впечатлений и переживаний высшего порядка. О них в дальнейшем и пойдет речь.
В целом ряде новелл и стихотворений  По — Морелла, Лигейя, Береника, Элеонора, Аннабел Ли, Улалюм и др. - центральное место занимают странные и таинственные женские образы, которые современные исследователи убедительно расшифровывают как аллегорические изображения мистической философии; прием, аналогичный тому, к которому прибег античный философ Боэций в своем «Утешении Философией» (правда, его муза-вдохновительница не имела к эзотерике никакого отношения). Несомненно, образы этих героинь воспроизводят один и тот же имагинативный архетип, который психоаналитиками расшифровывается как Анима — бессознательная проекция женского начала в мужском Эго. В жизни По эта проекция счастливо материализовалась в образе его двоюродной сестры (что особенно важно!) Вирджинии, ставшей, как бы оправдывая свое имя, его «девственной супругой», отношения с которой строились по принципу чисто спиритуального единения и исключали всякое физиологическое начало; в литературном же творчестве она трансформировалась в героинь упоминавшихся выше рассказов и стихов.
 
Этот бессознательный образ был осознан По как его мистическое alter ego, его индивидуальная «Шакти», открывающая путь в мир эзотерических таинств и магических тайнодействий. Анализ содержания самих текстов не оставляет в этом ни малейших сомнений.
Вот, например, превосходный образец аллегорического описания посвящения, или, как имело место в данном случае, самопосвящения, основанный на комбинации излюбленных символов апофатической теологии — безмолвия и тени, отражения с другими хорошо знакомыми и легко читаемыми эзотерическими образами и символами — уединенной зачарованной страной (мистическая тайна), змеей (инициация). Эросом (магическая реализация), облаком (теофания) и т. По: «Элеонора — это имя носила моя кузина. Всю жизнь мы прожили с ней под тропическим солнцем, в Долине Многоцветных Трав. Путник никогда не забредал ненароком в эту долину, ибо лежала она далеко-далеко, за цепью гигантских гор... Глубокая река... неслышно вилась по долине... Мы называли ее Рекой Молчания, ибо была в ее водах какая-то сила беззвучия... Росшие здесь невиданные деревья... можно было б принять за гигантских сирийских змеев, воздающих хвалу своему властелину Солнцу. Пятнадцать лет рука об руку бродил я с Элеонорой по этой долине, пока любовь не вошла в наши сердца... мы сидели, сомкнув объятья, под змееподобными стволами и смотрели в Реку Молчания, на свои отражения в ней. Мы не произнесли ни слова за весь этот дивный день... Из волн мы вызвали бога Эроса и знали теперь, что он зажег в нас пламенный дух наших предков... С этого момента все переменилось в Долине Многоцветных Трав. Странные, яркие цветы раскрылись, словно звезды, на деревьях... Огромное облако, которое давно замечали мы возле Геспера, выплыло, сверкая золотом и багрянцем, и, мирно встав над нами, день за днем опускалось все ниже, пока, наконец, не коснулось краями верхушек гор, превратив их угрюмость в сияние и заключив нас, как бы навеки, в волшебной темнице величия и славы» (Элеонора [1841]; пер. Н. Демуровой).

 

 

Ответ #12: 22 07 2010, 15:37:49 ( ссылка на этот ответ )

Но самой знаменитой новеллой этого «инициатического» цикла является, бесспорно, Лигейя [1839], в которой тема посвящения разработана наиболее глубоко и с непревзойденным художественным мастерством. Эпиграф к новелле, приписанный По философу-спиритуалисту XVII в. Джозефу Гленвиллу, но на самом деле ему не принадлежащий и сочиненный, вероятнее всего, самим По, с ходу формулирует основное условие мистической реализации: «И заложена там воля, ей же нет смерти. Кто ведает тайны воли и силу ея? Ибо Бог — всемогущая воля, что проникает во все сущее мощию своею. Человек не предается до конца ангелам и не падает в объятия смерти иначе, чем по немощи слабой воли своей». Эта аксиома магического опыта находит глубокое развитие в самом тексте. Герой, или, что в данном случае одно и то же, автор вверен попечению прекрасной и мудрой Лигейи, речи которой раскрывают перед ним безграничные пространства духовного опыта и, как он чувствует, должны привести в конце концов к «постижению мудрости, слишком священной и драгоценной, чтобы не быть запретной». Неожиданная смерть Лигейи (аналог мистической «временной смерти», как и в Элеоноре) не дает ему пройти этот путь до конца. Он женится на вполне земной и прозаической женщине, однако, будучи не в силах забыть прежнюю возлюбленную, постоянно взывает к ее духу, и постепенно направленная сила его магической воли начинает оказывать воздействие и на мир мертвых. Новая жена умирает той же странной смертью, что и предыдущая, но, умерев, она встает с погребального ложа уже в облике Лигейи. Описание процесса воскрешения, совершающегося на фоне невероятно причудливых декораций, воздействующих одновременно на все органы восприятия, во всех деталях и нюансах соответствует описанию магического акта, данному современным исследователем магии Фрэнсисом Кингом: «Во всех магических операциях тренированная воля мага играет роль побудительной силы. Все принадлежности церемониальной магии — свет, цветовая гамма, магические круги и треугольники, благовония являются просто вспомогательными средствами, предназначенными для того, чтобы облегчить процесс концентрации воли мага в сияющий поток чистой энергии».
В этой цитате, правда, не нашел отражения еще один аспект магической реализации, которому в тексте новеллы уделено весьма заметное место — а именно стимуляция опиумом; впрочем, это уже скорее субъективный момент. В целом внимательное знакомство с Лигейей не оставляет сомнений, что ее содержание представляет собой опыт описания внутренней самотрансформации путем «мистического бракосочетания»,воссоединения со скрытой и бессознательной частью собственного Я, без которого невозможно достижение внутренней целостности и, следовательно, проникновение в мир «запретного знания»; однако для этого необходимо обладать тренированной магической волей, ибо в противном случае это знание может принести только вред, и, кроме того, умертвить в себе все страсти и желания, связанные с материальным миром. (Интересно, был ли все-таки По на самом деле членом какого-нибудь тайного общества, предтечи знаменитого «Золотого Рассвета»? Ведь, ко всему прочему, леди Лигейя воскресает именно на рассвете, при отблесках пламени, пылающего в золотом светильнике...)
Какими еще образами и символами чаще и охотнее всего пользуется По в своих сочинениях, так или иначе связанных с «инициатическим комплексом»? Обращает на себя внимание то, что едва ли не самой частой деталью внешнего обрамления фантастических и вполне реальных пейзажей По является луна и лунный свет, призрачное сияние которого как будто высвечивает перед духовным взором автора внутренний эзотерический смысл того, о чем повествуется на этих страницах (особенно наглядно это изображено в той же Тишине). Может даже возникнуть впечатление, будто вопреки устойчивой традиции «солнечных посвящений» в эзотеризме «самопосвящение» По носило скорее «лунный» характер (о солнце и солярных символах он упоминает в своих произведениях крайне редко). Необычный ключ к этой загадке может дать нумерологический расчет имени EDGAR ALLAN РОЕ (при Е=5, D=4, G = 7, A=l, R=90, L=30, N=50, Р=70, О=60), складывающийся в итоге в число, в точности соответствующее числу дней в лунном календаре — 354! (Имя и число являются, как известно, главными эзотерическими ключами к тайнам мироздания.) Удивительно ли, что подернутый мистической дымкой образ ночного светила постоянно возникает в стихах и прозе По, когда начинает звучать тема мистических озарений и прозрений «в тайны добра и зла»... При этом ошибкой было бы проводить аналогии между По и людьми типа К. де Сен-Мартена, поскольку «лунность» в данном случае означает не вторичность и зависимость от посторонних влияний вкупе с особого рода эротическими переживаниями, а нечто несравненно более важное и глубокое — проникновение в самое «сердце тьмы», ибо ночное светило одновременно олицетворяет собой и «ночную сторону» природы, ее теневые, скрытые и оккультно-магические влияния и свойства. А в этой сфере По, воистину, нет равных.
Вообще мистическая власть имени, в котором писатель усматривал начертание самой Судьбы, — не случайно его биографы специально отмечают, что все свои тексты он неизменно подписывал полным именем или в крайнем случае «Эдгар А. По», несмотря даже на полный разрыв с семейством Алланов, — сыграла в его самопосвящении исключительную и до сих пор как следует не проясненную роль. Первой, кажется, обратила на это внимание одна из его ближайших знакомых — поэтесса и спиритка Элен Уитмен. Предаваясь мистическим медитациям над именем недавно скончавшегося возлюбленного, она неожиданно обнаружила, что из его букв, расположенных в ином порядке (анаграмма) складывается сочетание A God-peer, «тот, кто равен (или подобен) Богу»; кажется, ей это подсказали духи. Это заклинание удивительным образом совпадает с основной целеполагающей установкой гностически окрашенного мистицизма, о чем уже не раз писалось на этих страницах. Аналогичную идею, как того и следовало ожидать, мы обнаруживаем и в творчестве самого По, — так, в Эврике он провидит наступление времен, когда «человек, постепенно переставая ощущать себя человеком, ... достигнет наконец ... состояния невыразимого торжества, прозрев в своем бытии бытие Единого Сущего... Ведь Божественное Сердце — это есть наше собственное сердце!». Но это, впрочем, должно произойти когда-то в неопределенном будущем, когда человек сумеет достичь такого уровня духовного развития, которое принято называть «космическим сознанием», т. е. когда для его торжествующего духа уже не будет никаких препятствий. Сравнивая же эти головокружительные перспективы с повседневной жизненной прозой, По неминуемо должен был впасть в состояние глубочайшей депрессии от осознания всей глубины разрыва между мистическими грезами и действительностью.
Единственным фактором психологической компенсации и стабилизации было для По его творчество, которое мы бы даже сравнили со своеобразной формой «охранительного заговора», призванного отвести злую судьбу; в особенности некоторые его ранние стихи носят такой «заговорный» характер. Своим творчеством он вопреки всему — убийственной наследственности, тяжелому грузу жизненных обстоятельств, непониманию окружающих, несостоявшейся личной жизни и т. По, — пытался преобразовать негативную энергетику психологического и физиологического распада в созидательную, будучи глубоко убежден в сакрально-магической природе «силы слов» (название одного из его наиболее программных в этом смысле текстов). Самые нужные и важные «слова» и образы всегда приходили к По в состоянии полумистического экстаза, передать впечатление о переживании которого он попытался в своих Маргиналиях:
«Существуют грезы необычайной хрупкости, которые не являются мыслями... и которые возникают лишь в пору совершенного душевного и телесного покоя — в те мгновения, когда границы яви сливаются с границами царства снов... Они приносят экстаз, ... возносящий нас над человеческой природой и дающий заглянуть во внешний мир духа. Он несет с собою абсолютную новизну всех ощущений, как будто все наши чувства вытеснены другими, недоступными простым смертным. Но такова моя вера в могущество слов, что я верю в возможность словесного воплощения даже этих неуловимых грез, в возможность переводить впечатление или «припоминание» о них туда, где я могу подвергать их анализу, ... дабы дать некоторым избранным умам представление о них».
В этом фрагменте По ничего не говорит о том, откуда приходят к нему эти «грезы», однако для него абсолютно ясен их «надчеловеческий» характер. В юношеских стихах он не раз упоминает о какой-то мистической тайне, которую ему открыла сама Природа в «глубинах добра и зла» (Одинокий). В Стансах он, говоря о себе в третьем лице, так свидетельствует о своем «самопосвящении»:
Был в юности знакомец у меня, Имевший дар общенья со Вселенной, Но, красоту ее в себе храня... Не знал он, что за силой одержим, Когда владело исступленье им.
Что это было? Толи наважденье От чар луны в глухой полночный час? То ль краткий миг внезапного прозренья, Что раскрывает больше тайн для нас, Чем древние оккультные ученья. ? Толь просто мысль, что в плоть не облеклась?., (пер. Ю. Корнеева).
На протяжении всей жизни писатель мучительно пытался проникнуть в истинную природу своего мистического и литературно-
 
го дара, стараясь уловить его глубинные истоки. Глубоко пантеистический в своей основе взгляд на мироздание, которого он придерживался, исключал любые апелляции к личному богу и заставлял искать ответ в «безмолвных святилищах природы». Его заветным желанием было расшифровать действительный смысл великой криптограммы, которой ему представлялось мироздание на всех его уровнях, и найти утерянный ключ к «языку священного Безмолвия». (Важно отметить в этой связи, что По считался одним из сильнейших криптографов своего времени, хотя мало кому приходило в голову поставить этот его интерес в непосредственную связь с содержанием его мистических новелл и повестей.) Он был убежден, что именно этим языком, как бы помимо человека, общается сам с собой весь одушевленный универсум, и сама природа — это гигантская книга, «буквы» которой — это символические знаки все того же мистического языка, вполне поддающиеся прочтению при помощи интуиции и творческого воображения. Помимо упоминавшейся уже Тишины, эта идея нашла свое художественное воплощение и в целом ряде других сочинениях По, нагляднее всего — в Повести о приключениях Артура Гордона Пима, самом большом по объему его произведении, внешне имитирующем классический авантюрный роман, хотя его настоящее действие, по меткому замечанию Г. Башляра, «представляет собой приключение подсознания, разыгрывающееся в ночи души». Здесь загадочность и необъяснимость появления «письмен Бога», внешне исполненных на языках Древнего Востока (египетском, коптском, древнееврейском), усугублена еще и загадочностью места, куда попадают в конце своего путешествия сам Артур Гордон Пим и его спутники, отправившиеся в экспедицию к Южному полюсу.
Сразу бросается в глаза, что имя героя уже само по себе является ребусом, заключающим в себе имя — Пифагор (англ. Pythagor); античный мудрец считался, как известно, новой инкарнацией Аполлона Гиперборейского. К той же самой Полярно-гиперборейской традиции отсылает читателя и другое столь же многозначительное имя: Артур, которое герой получил, несомненно, в честь легендарного короля Британии. Это дает основание включить и самого По в сферу влияния указанной традиции, тем более что известно, что он весьма гордился своими кельтскими (шотландско-ирландскими) предками, и, вполне возможно, действительно был отдаленным потомком если не короля Артура или волшебника Мерлина, то какого-нибудь друида, — те ведь тоже были поэтами и тайновидцами одновременно. В этом случае можно было бы гипотетически предположить, что «самопосвящение» По могло явиться, скажем, результатом пробуждения наследственной памяти... Принимая во внимание, что в Полярно-гиперборейской традиции роль «колыбели человечества» действительно отводилась приполярным территориям, с которыми впоследствии стали прочно ассоциироваться представления об «утраченном рае» первого человечества, дальнейшие похождения персонажа со столь многозначительным именем уже не покажутся слишком удивительными.
Оказавшись в самой глубине антарктических морей, он и его спутники вместо предполагавшегося здесь царства вечных льдов обнаруживают остров с субтропическим климатом и полудиким населением. Имена туземных вождей подозрительно напоминают имена некоторых библейских персонажей, стилизованные на соответствующий лад: Тсалемун — Соломон, Ту-Уит — Давид... Они подвергают пришельцев всевозможным испытаниям, имитирующим древние посвятительные ритуалы, и в довершение всего заключают их в пещеры с таинственными надписями, причем даже сами очертания пещерных лабиринтов тоже складываются в самостоятельные надписи. Изобилие аллюзий и ассоциаций, восходящих к самым известным мистериальным учениям и традициям древности, должно навести внимательного читателя на мысль, что герои, следуя замыслу автора, совершают путешествие не только в пространстве, но и во времени, и оказались уже у самых истоков творения, у «водоразделов мысли», где им предстоит соприкоснуться с таинственным миром «первофеноменов», и, минуя всех «посредников» на пути к этой высшей стадии мистического опыта, символизирующих здесь различные инициатические школы и традиции, самим сделаться его составной частью. Дальнейшее странствие к полюсу, где они встречают таинственного гиганта с кожей «белее белого», может быть понято как символическое описание «ритуального умирания» и возрождения в качестве светлого эфирного духа.
Вся эта фантасмагория делается более понятной, если спроецировать ее на систему мистической натурфилософии По Свои представления о природе мироздания и градациях материи писатель развил, помимо Эврики, в целой серии метафизических «загробных» диалогов (Месмерическое откровение, Беседа Моноса и Уны, Разговор Эйрос и Хармионы. Сила слов и др.). По его мнению, в основе всего сущего «лежит некая сверхразряженная материя, не имеющая атомного строения и олицетворяющая единство мира. Из этой материи мир возник и в нее вернется... Смерть для По — не конец духа, но растворение в этом едином эфире... Поэтому постижение некоей высшей истины связано в сознании писателя с приближением к смерти. Переступив ее порог, дух познает истину, но уже не может ее выразить. Отсюда непреходящий интерес По к состояниям, пограничным между жизнью и смертью; например, к месмерическому трансу или ... «похороненное  заживо»... Финальное движение к полюсу (в Артуре Гордоне Пиме) ... происходит сперва в густом тумане (символ нерасчленимое), который постепенно преобразуется в светящийся эфир, т. е. самую разряженную, «нематериальную» материю» (М. Ямпольский).
С этой системой представлений связаны и взгляды По на посмертное существование, которое отличается от земного лишь степенью разряженное материальной субстанции. В межзвездном эфире, состоящем из тонкоматериального астрального вещества, обитают полуматериальные-полуэфирные создания — «рудиментарные духи», наделенные способностью воспринимать бытие в его первоначальной «качественности» как целостную и нерасторжимую структуру; в них-то и трансформируются человеческие души (не все, разумеется) по освобождении от телесной оболочки. Для них больше не существует никаких естественных преград и ограничений, и любое их намерение осуществляется от первого же волевого импульса. Чем выше степень разряженное, тем ближе душа к Богу, и наоборот. Сам Бог представляется По «первоматерией, упрощенной до абсолютного единства и нерасторжимости» и пребывающей в рассредоточенном состоянии; когда материальный мир пройдет через очищение огнем или пурификацию (запоминающиеся описание этой катастрофы дано в Беседе Эйрос и Хармионы), он вновь воссоединится с духовным началом мироздания, и Бог вновь станет «Все-во-всем», чтобы затем дать начало новому космическому циклу. Эта вечная пульсация бытия сравнивается писателем с «биением Божественного Сердца», что соответствует «вдоху и выдоху Брамы» в древнеиндийской космогонии и аналогичным же представлениям пифагорейцев. Не случайно кто-то из исследователей метко охарактеризовал Эврику как «американскую Веданту»... Система взглядов По, его «поэтическая теология» в принципе несовместима с христианскими представлениями о Боге и мире (отрицание личного божества, предельный пантеизм, идея «вечного возвращения» и др.); поэтому вовсе не случайно, что ни в одном из его текстов невозможно встретить какие бы то ни было христианские реалии. Несомненно, писатель оттого и переживал так остро и болезненно свое отторжение от современного ему общества, что выражал качественно иной тип мышления и религиозного сознания и ориентировался на совсем иную духовную парадигму, чем абсолютное большинство его сограждан, потомков благочестивых пуритан. Потому-то ему и было написано на роду оставаться до конца жизни вечным странником по мирам воображения, вторгнувшимся «беззаконной кометой» в круг «расчисленных светил»...
 
 стол
Литература:
 
Собрание сочинений, т. 1-5 (пер. и статья К.Д. Бальмонта). М., 1905-1913;тоже,т. 1-4. М., 1994; Полное собрание рассказов. М., 1970; Стихотворения и поэмы. М., 1988 (с параллельным англ. текстом); Эврика // Сделать прекрасным наш день... М., 1990, с. 301-341 (сокр. вариант). АЛЛЕН Г. Э.По М., 1984 (сер. ЖЗЛ); АНТОНЕНКО А. Проза Э.По в контексте традиционной мистики, Тула, 1995;АХРАМОВИЧ В. Э.По: продолжение тайны // Unio Mystica M., 1997; БАШЛЯР Г. Вода и грезы. М., 1998, гл. 2; его же. Психоанализ огня. М., 1993, гл. 6; КОВАЛЕВ Ю. Э.По: новеллист и поэт. Л., 1982; его же. Э.По и космогония XX столетия // Вестник ЛГУ. Сер. «Литературоведение», 1985, вып. 2.

* Эдгар По.jpg

(42.39 Кб, 480x360 - просмотрено 1422 раз.)

 

 

Ответ #13: 22 07 2010, 15:40:22 ( ссылка на этот ответ )

Падмасамбхава (собств. Имя – Падмакара, VIII – нач. IX в.): Тантрический апостол Тибета


Одна из наиболее почитаемых культовых фигур в традиции эзотерического буддизма, — йог, философ, миссионер, снискавший также широкую известность в качестве белого мага и заклинателя демонов. По преданию, стал первым удачливым проповедником буддизма в Тибете (с его именем, в частности, связывается внедрение м...лы в качестве основного культового символа эзотерического буддизма) и получил от местных жителей прозвание Ургьяна-Ринмпоче, т. е. «Учитель мудрости из страны Ургьяна». Хотя сохранившееся в нескольких вариантах «житие» Падмасамбхавы (Падма-катан —  «Сказание Падмы»; составлено в XIII в. Уджан Лимпой из монастыря Самье) носит, как это характерно для подобного  рода литературы легендарно-символический характер, но нет оснований сомневаться в том, что в его основе лежит биография реального человека.


Родиной Падмасамбхавы считается небольшое государство Ургьяна (индийск. Уддаяна) на северо-востоке современного  Афганистана. Его отец, слепой царь Индрабодхи, также считался чудотворцем и был причислен к махасиддхам —  буддийским «святым», достигшим путем совершенствования в йогических и медитативных практиках уровня почти что  земных богов. Поскольку царь долгое время оставался бездетным, он разгневался на местных божеств, не  откликавшихся на его мольбы о продолжении рода, и начал повсеместно уничтожать их священные изображения. Это немедленно вызвало ответную реакцию в виде стихийных бедствий, с небывалой силой обрушившихся на Ургьяну; тогда будда Амитабха, священный покровитель Тибета, решил вмешаться в конфликт и одарил царя приемным сыном удивительным ребенком, появившимся на свет из цветка лотоса как эманация духовной энергии Амитабхи. Это был Падмасамбхава, чье имя означает Порожденный лотосом.


Как это принято для житийного канона, ранние годы Падмасамбхавы описаны в таком ключе и с такими поражающими воображение  сверхъестественными подробностями, чтобы ни у кого из верующих не осталось и тени сомнений в безграничных талантах и способностях нововоплощенного будды. Но до наступления надлежащего возраста эти способности проявлялись как бы спонтанно, поскольку они перешли к Падмасамбхаве по наследству от божественного родителя, а не явились результатом внутреннего развития. По достижении же 18 лет его индивидуальность развилась настолько, что он решил навсегда покинуть родные края и отбыл в Индию, где божественное начало в нем развивается и совершенствуется под руководством восьми наставников. Поскольку Падмасамбхава от рождения совмещал в себе божественную и человеческую природу,  то и в числе его наставников фигурировали как люди, так и широкоизвестные персонажи буддистского пантеона. Под  руководством первых он постигает мистическую философию Ваджраяны и таинства Калачакры («Колесо времени») — древнего астрологического и медитативного учения подчеркнуто эзотерического характера, принесенного на землю якобы легендарными царями Шамбалы. Его главным наставником среди людей был принц Шри Сингх, имевший репутацию глубочайшего знатока всех известных к тому времени буддистских школ и традиций. Что же касается учителей небесных, то в их числе были такие почтенные фигуры, как Ади-будда  (персонификация внутренней сущности всех будд и олицетворение принципа духовного единства бытия), хранитель священных книг Манджушри и, наконец, Дакини — мифологический персонаж устрашающей, демонической природы, активизирующая в то же время в человеке его высшие психические и духовные центры. Собственно, тантрическая мифология знает  целую группу женских божеств под этим именем, которые, «подобно всем женским воплощениям Знания, обладают свойствами концентрации, усиления и интеграции сил, используемых ими, пока не будет разожжен пламень вдохновения, ведущий к Просветлению. Поэтому Дакини ...  представляются пребывающими в вихре пламени … как воплощения Внутреннего Огня» (Лама Анагарика Говинда).  как воплощения Внутренне-ю (> г 11 vi  (.Мама Лнагарика Говинда).  Но это относится лишь к высшим планам эзотерической реализации, а первоначально Дакини материализуются перед посвящаемым в самых отталкивающих  обличьях, дабы преградить путь к таинствам людям внутренне несостоятельным и провести достойных через все  уготованные им испытания. Падмасамбхаве, например, Дакини встретила в жилище из человеческих черепов и сама пила кровь из чаши-черепа. В ответ на его просьбу раскрыть ему сокровенное учение она после совершения соответствующих ритуалов  даровала ему это в глубинах собственного тела, откуда проглоченный ею Падмасамбхава вернулся на свет божий уже в состоянии «абсолютного просветления речи, тела и ума».

Когда Падмасамбхава достиг, наконец, святости, превышающей даже обычный уровень махасиддхи, он приступил к выполнению своей  главной жизненной задачи — обращению в буддизм тантрического толка целой огромной страны, Тибета, куда его призывал будда Амитабха. В Тибете же в это время происходили следующие события. Благочестивый царь Тисронг-Дэцэн, правивший страной с середины VIII в., всячески способствовал распространению в ее пределах новой религии, которую он использовал в борьбе с бонскими жрецами, однако выбрал себе не слишком удачного помощника — какого-то ученого монаха, нагонявшего на тибетцев смертельную тоску своими нравоучительными проповедями. Никаких реальных чудес этот буддийский схоласт совершить не мог, и вдобавок восстановил против себя местные божества земных недр, которые путем, так сказать, точечных землетрясений стали разрушать построенные при его содействии буддистские  обители. Тогда царь, прослышав о деяниях Падмасамбхавы и о его чудодейственной силе, призвал его в Тибет, не подозревая, что исполняет тем самым волю высших сил.

Прибытие Падмасамбхава в Тибет датируется в источниках с максимальной точностью — весна 747 г. Сразу же включив все свои сверхъестественные силы и энергии, он не только одолевает бонских жрецов, но и призывает к порядку подземных демонов, ставших в результате его верными и глубоко преданными помощниками при возведении новых буддийских храмов (в первую очередь знаменитого монастыря Самье, ставшего позднее главным центром буддистской пропаганды в этой части Тибета). Впоследствии по его инициативе они даже были включены в пантеон буддистских божеств в качестве дхармапал — духов-защитников буддистской веры. Принято считать, что Падмасамбхава прибыл сюда в 748 или 749 г., а монастырь основал примерно тридцать лет спустя. Одно время Падмасамбхава, по наветам некоторых высокопоставленных сановников, впал в немилость у царя и даже был им выслан из страны, но вскоре им же возвращен обратно. О времени смерти чудотворца ничего конкретного вообще неизвестно, — если не считать свидетельства легенды, что он прожил в  Тибете сто одиннадцать лет и был вознесен по радужному мосту на небеса, к своему божественному отцу — Амитабхе,  ибо его тело, состоящее из высших духовных энергий, имеющих лишь внешнюю видимость человеческой плоти, не подлежало тлению и уничтожению.

Главным детищем Падмасамбхавы считается самый древний из тибетских монашеских орденов — Ньингмапа, члены которого жили в отдельных горных кельях и совершенствовались в тантрической практике. Желая испытать духовные силы своих учеников, Падмасамбхава спрятал свои многочисленные сочинения в тайных схоронах, которые устроил на всех трех основных  уровнях мироздания — подземном, земном и небесном. Чтобы найти к ним доступ, ученики обязаны были неустанно развивать и совершенствовать сверхчувственные способности до тех пор, пока не ощущали, что дух  Падмасамбхавы внедряется в их тела и начинает управлять всеми их помыслами и деяниями, направляя на путь обретения священных книг. Канон Ньингмапа, составленный таким необычным способом, насчитывает в общей сложности 62 книги, которые,  не считая биографии Падмасамбхавы приписываются самому Учителю. (Этот канон не признается более поздними буддискими школами Тибета.) Устойчивая традиция связывает с именем Падмасамбхавы также авторство самого, пожалуй, прославленного памятника эзотерической литературы Древнего Тибета — Бардо Тхедол, или «Тибетской Книги Мертвых» (буквальный  смысл названия - «Освобождение посредством слышания в посмертном состоянии»), являвшейся до XIII в., видимо, достоянием узкого круга последователей Падмасамбхавы. Таким образом, тибетская традиция возводит к Падмасамбхаве едва ли не все мистические доктрины, получившие распространение в этом регионе.

День рождения Падмасамбхавы  до сих пор отмечается во многих местах торжественными ритуальными церемониями, хотя основанный им орден давно прекратил существование. О позднейших последователях учения Падмасамбхавы см. также в статье Миларепа.


 стол
Литература:
БЕРЗИН А. Тибетский буддизм: история и перспективы. М., 1992; БУДОН РИНЧЕНДУБ. История буддизма. СПб., 1999, с.  250-253; ГОВИНДА. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993, ч. IV; Золотая гирлянда. СПб., 1993; Сомадева.  Повесть О царе Удцаяне. М., 1967; ЭВАНС-ВЕНТЦУ. Тибетская йога и тайные доктрины. Самара, 1998; ее же. Тибетская книга Великого Освобождения. Самара, 1998.

* Padmasambhava_big_004.jpg

(76.38 Кб, 500x600 - просмотрено 1456 раз.)

 

 

Ответ #14: 22 06 2011, 02:12:16 ( ссылка на этот ответ )

Пьер Абеляр (1079-1142)



(Abelard, Abaillard) П е т р, один из замечательнейших представителей духовной жизни средних веков. Современники любили называть его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, новые писатели-трубадуром философии, странствующим рыцарем диалектики. При жизни он был осужден как еретик церковью, которая впоследствии, однако, положила большинство его сочинений в основу своей науки. Он славился также как поэт и музыкант, наконец, как герой трогательного романа, сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко за пределами ученого мира.

А. родился в 1079 г. близ Нанта в местечке Пале, Palasis (Palatium, откуда эпитет doctor Palatinus), в рыцарской семье.



Он получил редкое для того времени образование, в котором навыки военного искусства и светского обращения сочетались глубиной научных знаний-поскольку могла дать их тогдашняя школа. Талантливость А. дала ему возможность глубже современников постичь дух античной философии. Интерес к знанию захватил его душу, и еще в ранней молодости он навсегда" сменил меч рыцаря на оружие диалектики". Пройдя полный курс средневекового учения под руководством Росцеллина, он в 20 лет очутился в Парижской соборной школе, которую вел архидиакон Notre-Dame Гильом де Шампо.

Учитель принял талантливого ученика с благожелательством, но оно скоро сменилось разрывом, когда, пользуясь свободой общения аудитории с профессором и принятой в ней формой диспута, А. стал вызывать учителя на философские споры, из которых выходил победителем. Он умел искусно защищать оригинальную позицию, какую занял в волновавшем науку и церковь вопросе об универсалиях, т. е. о природе общих и отвлеченных понятий.



По этому вопросу шла борьба между номиналистами и реалистами. Как более гармонирующее с религиозными идеями, учение реалистов было признано в церковной науке. А. выступил против обоих учений с собственной теорией, которую философия обозначила именем концептуализма, Она, по-видимому, заключалась в смягченном номинализме: реальны отдельные предметы, но и общие имена-не пустой звук: они соответствуют тому понятию, концепту, которое, по сравнении отдельных предметов, образует нашу мысль и которое имеет своеобразную духовную реальность.

Гильом де Шампо был "реалист".



В борьбе с ним А. неоднократно вынужден был покидать Париж. В 1108-13 гг. он открывает самостоятельные курсы (всегда имевшие блестящий успех) в Мелене и Корбее; снова вступает в ряды учеников и соперников Гильома де Шампо, заставляет его отказаться от его философской позиции и доводит назначенного Шампо профессора-заместителя до того, что тот добровольно сходит с кафедры, уступая ее А. Мы видим его еще в Лане, в аудитории столпа реализма Ансельма Ланского, которого он также подрывает своими возражениями и публично характеризует как "рутинера и ритора, наполнявшего дымом свой дом, когда хотел его осветить"; затем снова в Париже, где он "разбивает ученый лагерь на горе Св. Женевьевы, чтобы осаждать оттуда врага". Осада кончилась капитуляцией неприятеля. Гильом закрыл свою опустевшую школу, ученики которой перебегали к А.; наконец, старейшая парижская аудитория-школа "Notre-Dame"-досталась А. как профессору и руководителю.

В полном расцвете сил, владея редким искусством ясной и смелой постановки самых запутанных вопросов, чисто французской способностью мягкого, изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным обаянием, А. привлекал тысячи восхищенных учеников со всех концов Запада.



Большинство европейской "интеллигенции" той поры прошло через его аудиторию. "Из нее вышел один папа, 19 кардиналов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии; в ней выросли Петр Ломбардский и Арнольд Брешианский" (Гизо).

Слава привела за собой богатство. До тех пор суровый и целомудренный А. теперь только узнал радости разделенной любви. "В то время, -- рассказывает он в автобиографическом сочинении "Historia calamitatum mearum" ("История моих бедствий"), -- жила в Париже молодая девушка по имени Элоиза... Прекрасная собою, она еще более блистала умом, нежели красотою". Дядя ее, каноник Фульбер, желая дать ей наилучшее образование, пошел навстречу предложению А., принять его к себе в дом как нахлебника и домашнего учителя. "Так Фульбер отдал нежную овечку голодному волку. Он полагался на невинность Элоизы и на мою репутацию мудрости... Скоро мы имели одно сердце. Мы искали уединения, которого требует наука, и, далекая от взоров, любовь наша наслаждалась этим уединением. Перед нами лежали открытые книги, но в уроках наших было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поцелуев, чем правил науки... В нашей нежности мы прошли все фазы любви". Для аудитории А. не было тайной увлечение учителя.



Он стал небрежно относиться к преподаванию, "повторяя на лекциях эхо прежних слов". Если он сочинял стихи, то это "были песни любви, а не аксиомы философии". "Одаренный талантом слова и пения, -- пишет ему впоследствии Элоиза, -- вы заставили звучать на всех устах имя Элоизы"... Вскоре Элоиза почувствовала себя матерью. Опасаясь гнева дяди, А. увез ее в Бретань и вступил с ней в брак, который, однако, должен был остаться тайным. Так желала сама Элоиза, опасавшаяся разрушения церковной карьеры А. Когда Элоиза, желая положить конец слухам об этом браке, приняла в Аржантее одеяние (но еще не пострижение) монахини, Фульбер решил отомстить А. Он ворвался в спальню А. и подверг его кастрации. Это определило резкий перелом в жизни А. Жестоко страдая, физически и морально, он решил уйти от мира, вступил монахом в Сен-Дени и убедил 19-летнюю Элоизу принять покрывало монахини. Что-то озлобленно-резкое и сухое чувствуется в нем отныне. Ожесточенный аскет он только с горечью вспоминает радости минувшей любви. Стихов он больше не пишет.



Постигшее А. несчастье, однако, лишь на время прервало его профессорскую деятельность. Ученики осаждают его просьбами возобновить преподавание "во славу Божию". На это охотно дает ему согласие конвент Сен-Дени, которому был в тягость беспокойный собрат.



Второй период учительства окружает имя А. еще большим блеском. Смелое и остроумное приложение логических приемов к разрешению богословских проблем вызывает взрыв восторга в учениках, зависть в соперниках, тревогу в церкви. Обвинение в ереси в 1121 г. ставит А. подсудимым перед Суассонским собором. Несмотря на благоприятное отношение к А. некоторых судей, несмотря на то, что при обсуждении инкриминируемой книги ("Introductio ad theologiam", "Введение в богословие") судьи уличили друг друга в грубом невежестве и еретических заблуждениях, А. был осужден и должен был собственными руками бросить в огонь свою книгу. Он был послан на исправление в аббатство Св. Медарда, но папский легат разрешил ему вернуться в Сен-Дени. Когда в исторических расследованиях своих о происхождении аббатства он коснулся легенды о св. Дионисии и стал доказывать, что основателем его был не Дионисий Ареопагит, который никогда не был в Галлии и мощи которого покоятся в Греции, -- монахи стали грозить А. гневом короля за унижение славы знаменитой базилики. А. должен был спасаться бегством. В лесах между Ножаном и Труа он построил хижину, вокруг которой выросли шалаши учеников. Тут же был воздвигнут храм, который А., в духе провозглашенного им учения о Св. Троице, посвятил Духу-Утешителю (Параклету).



В то время уже несколько раз раздавалась страстная проповедь св. Бернарда Клервоского и вырастали основываемые им монастыри. Большинство шло за восторженным мистиком, проповедником смиренной любовной покорности непостижимому Богу и беззаветного послушания Его церкви на земле и было враждебно гордому, пытливому духу А. Сочинение А. "Scito te ipsum" ("Познай самого себя"), в связи со слухами о вольной жизни ученой колонии дало повод к новым обвинениям против А. Он покинул Параклет. Монахи обители Сен-Жильда (St. Gildes de Ruys) в Бретани избрали его своим аббатом. Дикая страна, непонятный ему язык, распущенные монахи, надеявшиеся найти в А. снисходительного аббата и встретив вместо того строгого начальника, стали вести против него непрерывную войну, -- все это вскоре привело его в отчаяние. В тяжелом настроении он написал личные воспоминания, озаглавленные "Historia calamitatum mearum". Как и аналогичное им по содержанию "Письмо к другу", они распространились среди его почитателей и дошли до Элоизы. Чтимая сестрами, настоятельница Аржантея, по-прежнему терзалась страстной любовью к супругу. Письмо ее к А. полно жалоб и признаний, не передаваемых в их откровенной страстности. Но любовь умерла в искалеченном теле и ожесточенной душе А. К прежней подруге у него сохранилось только дружеское чувство. Он тщательно разрешает в письмах ее нравственные затруднения, ее богословские и практические вопросы. Когда преследования аббата Сен-Дени лишили приюта сестер Аржантея, А. предоставил им Параклет, сам посещал новую обитель, наставляя сестер, привлекая своей проповедью богатых благотворителей.



Между тем отношения его с монахами Сен-Жильда до крайности обострились: они вливали ему яд в Св. Дары и подстерегали его в темноте с целью убить его. Он покинул негостеприимную обитель и еще раз появился на профессорской кафедре. В 1136 г. он открыл школу в Париже, на горе Св. Женевьевы. В новых теологических трактатах он старался смягчить и выяснить то, что вызвало обвинение его в ереси. Столпы церкви нашли в них новые, худшие заблуждения. Носителем обвинений явился на этот раз сам св. Бернард.

Учение А. изложено в его сочинениях, из которых назовем только важнейшие: "Tractatus de unitate et trinitate" ("О единстве и Троице"), "Theologia Christiana" и "Introductio ad theologiam"-посвящены догматике; Sic et non" ("Да и нет"), комментарий к "Посланию к римлянам" и "Диалог между иудеем, христианином и философом"-вопросу об отношении между верой и разумом, откровением и наукой; "Scito te ipsum"-вопросам этики: греху и благодати, ответственности человека, покаянию и прощению. На вопрос: имела ли основание средневековая церковь обвинять А. в ереси за догматические его сочинения, -- историк должен ответить так: примирение догмата о нераздельном единстве и неизменности Божественного Существа с догматом о вочеловечении одной из этих Ипостасей было не по силам мысли средневекового церковного человека. Большинство церковных столпов, осудивших А., позволяло себе в этом отношении более сомнительные выражения, нежели А., ясная мысль которого вышла с достоинством из этого лабиринта. Примыкая к блаженному Августину, он определил троичного Бога как единое высшее совершенство в трех проявлениях. Божественная Сущность в своем могуществе есть Отец, в своей мудрости-Сын-Слово (Logos), в своей любовной благости-Дух Святой. Как в совершеннейшем благе, в Боге все гармонично: Он может то, что знает и хочет, хочет то, что знает и может.



В этом смысле Его могущество ограничено святостью Его желаний и мудростью: Бог не может делать зла, и из всех возможностей для Него в каждый момент открыта лишь наилучшая. Отношение Ипостасей подобно отношениям воска, образа, в который он отлит, и печати, которою он служит, или трем лицам грамматики: одно и то же лицо одновременно является 1-м, 2-м и 3-м, не меняясь в существе. Искренний теолог не отказал бы этим формулировкам в остроумии и находчивости, но они были слишком тонки для невежественных критиков А., и они обвинили его в отрицании могущества за Сыном и Духом Святым, в признании степеней в Св. Троице, в ограничении могущества Бога (Его святостью), в отрицании реальности Ипостасей и в признании у Бога только трех имен-т. е. в савеллианстве, хотя во втором своем сочинении о Св. Троице А. сам полемизирует с савеллианством и отграничивается от него.



С большим основанием обвиняли его в несторианстве, ибо он утверждал, что Logos в своем воплощении остался отграниченным от души Христа-человека и что Христос страдал против Своего желания (человеческого). Во всяком случае, тупой нож критики тогдашней церкви, оставлявший более уродливые побеги, навряд ли направился бы на эту сторону учения А., если бы внимание ее не было привлечено и раздражено другими его сторонами, где крылись семена опасных дерзновений гордого разума. Уже в раннем своем сочинении, в "Диалоге между иудеем, христианином и философом", из которых первый основывает свою религию на нравственном законе, естественно врожденном каждому человеку, второй-на Законе-Писании и третий-на том и другом, руководителем беседы является философ. Он разрешает затруднения, приводит собеседников к ясной постановке вопросов. Он убежден, что все люди получили от Бога разум, которым свободно Его познают. Закон писаний не необходим для совершенства. Добрые и благочестивые люди были и до "закона". Недостаток большей части религий (иудейской, христианской) заключается в том, что они воспринимаются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается рабом ее и устами повторяет то, чего не ощущает "сердцем" (т. е. сознанием). Иудей спорит с этим положением, христианин соглашается. Вместе с философом христианин приходит к заключению, что естественный нравственный закон вечен, что ад и рай суть чисто духовные понятия, что близость святых к Богу надо понимать не в чувственном смысле и что выражения, намекающие на чувственную природу этих идей, суть лишь образы для невежественного народа.



Права личного разума с еще большею смелостью отстаиваются в сочинении "Sic et non", представляющем практический ответ на вопрос об отношении между авторитетом Откровения и разумом. Св. Ансельм учил, что в случае разногласия между тем и другим человек должен довериться Откровению. Но как быть, если Откровение находится в противоречии с самим собою? А. приводит массу текстов Св. Писания, дающих на один и тот же вопрос-экзегетический, этический, исторический-различные или прямо противоположные ответы-"да и нет", sic et non. "Отче наш" различно читается у различных евангелистов; по Матфею, Христос умер в 3 часа, по Марку, -- в 6 часов. В Писании не говорится о девстве Марии после Рождества Христова, ни о схождении Христа в ад. Поставленный перед подобными противоречиями, разум должен сделать усилие, чтобы их преодолеть. А. удается победоносно выйти из них. Его целью являлось не разрушение авторитета Откровения, а его очищение. Раскрыв в своей книге противоречия, он разрешал их на лекциях к изумлению и восторгу учеников. В этих разрешениях А. нередко поднимался на высоту современной историко-литературной критики. В разборе "Послания к римлянам" он доказывает, что Св. Писание сложилось из взаимодействия трех факторов: 1) Божественного вдохновения, которое непогрешимо; 2) личности писателя, индивидуально воспринявшего его; и 3) всех обстоятельств, в которых оно формулируется и увековечивается (понятий эпохи, условий передачи, компетентности переводчика и переписчика). Этот "брат Третий"(frater Tertius) вносит в Писание больше всего смущающих нас элементов. Божественное Откровение, как первый фактор, для А. авторитетно, но Писание, как продукт трех факторов, подлежит критике разума. Отсюда расхождение его с мистиками типа Бернарда Клервоского, положению которых: "верю, чтобы понять", он противопоставлял: "понимаю, чтобы верить". Не отрицая этим в сущности независимости религиозного чувства, он указывал на необходимость участия разума в восприятии содержания догматов. Между тем, способом созерцания божественной тайны воочию, какой доступен святым, и полной ее непостижимостью есть третья возможность: посильное постижение человеческим разумом, логикой, которая есть дар вечного логоса. "Всякое знание-благо и не может быть враждебно Верховному Благу".



Подобно философу своего "Диалога" А. смело провозглашает, что "вера, не просветленная разумом, недостойна человека". Итак, не механической привычкой, не слепым доверием, а личным усилием должен завоевать человек свою веру. Высокая оценка такого личного усилия в вопросах богопознания связана с высокой оценкой его и в вопросах практической нравственности. В книге "Scito te ipsum" ("Познай самого себя") А. исходит из резко (минутами даже парадоксально) поставленного положения: есть только один грех-грех против собственного сознания. Он может лежать только в намерении, в воле. Действие, поступок есть лишь следствие злой воли и сам по себе уже не прибавляет ничего к греху. Это перенесение центра тяжести вопроса в субъективную сторону доводит до парадоксального утверждения: "евреи, распявшие Христа в уверенности, что тем угождают Богу, не имеют греха". Связанный только с личной ответственностью, грех не может быть унаследован потомством. Адам и Ева завещали человечеству не грех свой, а только свою кару. Лично ответственный за грех, человек искупает его личным покаянием и сокрушением. Хорошо покаяться священнику, но за его отсутствием можно покаяться доброму мирянину или прямо Отцу Небесному.

В вопросе покаяния А. переступает ту грань, за которой стояли все вожди практической оппозиции, и в сущности подкапывается под самое основание церковной иерархии. "Есть священники, -- говорит он, -- которым каяться-не спасение, а погибель.



Они не молят за нас, и если молят-не бывают услышаны". Если отпущение или отлучение, налагаемое священником, определяется пристрастием или ненавистью, то неужели Бог связан подобным приговором? Власть вязать и решать, слова "вы соль земли" относятся лишь к самим апостолам и к преемникам их, равным им по святости. Исходя из этого положения, А. почти за 400 лет до Лютера обрушивается со всей силой своего остроумия на обычай раздавать отпущения (индульгенции) за деньги, без личного покаяния грешника. Если мы примем во внимание, что все эти призывы к личному усилию мысли и совести не крылись в глубине тяжеловесных трактатов, а раздавались как живые речи с кафедры уже и в ту пору мирового города, среди толпы страстной молодежи, подхватывавшей и доводившей до крайностей смелые мысли учителя ("Они барахтались в них, как в воде, и оглушались их шумом", -- замечает св. Бернард), -- мы поймем, почему учительство А. вызвало такую ненависть и тревогу в среде столпов иерархии."Несравненный доктор, -- с гневом говорит св. Бернард, -- объял глубины Божества, сделал их ясными и доступными, и от эонов скрытую тайну изложил так открыто и гладко, что даже нечистое с легкостью проскальзывает в нее".



Церковь решила покончить с "шумящей суетой слов". Св. Бернардом составлено было формальное обвинение А. в ереси и дело в 1141 г. представлено было на суд Сансского собора. А. смело предстал перед судьями и требовал диспута, требовал права защиты. Страх перед его острым "мечом диалектики" заставил собор отказать ему в "милости слова". Он осужден был, не будучи выслушан, "как арианин за учение свое о личности Христа, как несторианин за учение о Св. Троице, как пелагианин за учение о благодати". Он покинул собор до произнесения приговора и отправился в Рим апеллировать к папе. На пути он узнал, что папа санкционировал приговор. Это сломило его мужество. Чувствуя невозможность дальнейшей борьбы, он принял предложение давно расположенного к нему аббата Клюни Петра Достопочтенного укрыться на покой в тихую пристань его монастыря. Здесь навсегда умолкла его смелая речь. "Диктуя, пиша, читая", ведя назидательные беседы с братиею, предаваясь суровым подвигам аскетизма, он дожил здесь последние годы. Старческая слабость и потребность примирения с церковью, сыном которой он хотел остаться, вынудили у него в предсмертных писаниях ряд отречений от прежних положений: он признал наследственность Адамова греха, нисхождение на нас спасительной благодати помимо нашей воли, власть священников-даже недостойных-вязать и решать, "доколе церковь их не отвергла", равное могущество трех ипостасей и т. д.



Клюнийскому аббату удалось устроить примирение и личное свидание А. с его величайшим противником, Бернардом Клервоским, -- свидание, в котором умирающий лев успел покорить страстного монаха блеском своей речи и неугасающим талантом личного очарования. Но полного мира не было в душе А. и в эти последние месяцы его жизни. Его настроение исполнено горечи и разочарования. "Если зависть, -- пишет он незадолго до смерти, -- всю жизнь становилась на пути моих творений и мешала моим изысканиям, все же дух мой получит свободу. Последний час мой положит конец ненависти, и в моих сочинениях каждый найдет то, что нужно для познания... Всякое знание есть благо, даже знание зла. Творить зло-грех, но знать его-благо; иначе как может Бог быть свободным от зла?" 2 апреля 1142 г. А. не стало.

Посылая, согласно завещанию А., тело его Элоизе, клюнийский аббат писал: "Он был твоим, тот, чье имя вечно будут называть с уважением-Абеляр!.." Через 13 лет, когда гробницу, хранившую его останки, снова открыли, чтобы положить в нее тело Элоизы, А.-так гласит легенда-"открыл объятия, чтобы принять в них супругу". Останки их после многих странствий в 1817 г. нашли место на парижском кладбище Пер-Лашез.

Роман Руссо "Новая Элоиза" оживил популярность старой любовной драмы. Женщины доныне украшают свежими цветами гробницу Абеляра и Элоизы.



Гаусрат так характеризует роль А.: "Он признал право человеческой мысли на разумную догму, и борьба его с мистиками была борьбой за человеческий разум, правду и свободу... Она была для него тем тяжелее, что он стоял в церкви, признавал его правила и рамки и потому все время был стеснен в пользовании своим оружием и никогда не мог дойти до последних следствий принятых принципов. Поэтому в его науке, как и в его жизни, есть нечто раздвоенное и противоречивое. Дело для него было бы проще - будь он только философом. Но он хотел служить церкви и потому погиб. Болезнь, которой он болел, была научная теология, или церковная наука, которая была для науки слишком связана, а для церкви слишком свободна. Он хотел дать церкви оружие науки, в котором она не нуждалась, и, стремясь примирить интересы знания с требованиями церкви и иерархии, не удовлетворил ни того, ни другого, и менее всего себя самого... Человеческие недостатки, которые он нашел в Писании, должны были бы заставить его отвергнуть Библию как верховный критерий истины, но он признавал ее как таковой. Из античной философии он вынес тенденцию к естественной религии, но желание построить христианскую науку разрушило фундамент его философского мировоззрения" (Hausrath, Peter Abelard, Lpz., 1893; впоследствии вошло в серию; его же, Die Weltverbesserer im Mittelalter, пер. на рус. яз. под заглавием "Средневековые реформаторы", СПб., 1899).

 

 

Страниц: 1 2 3  | ВверхПечать