Соломон (Шломо, годы правления 965-928 г. до н.э.): Забытый язык природы
 
Царь Израиля и Иудеи, сыгравший выдающуюся роль в формировании демонологических представлений древних евреев и окружавших их народов, а также признаваемый едва ли не главным своим «духовным отцом» каббалистами, розенкрейцерами, масонами и адептами других позднейших мистических учений.
Едва ли кому-либо еще среди монархов древности удалось занять подобное место в мистической иерархии, как Соломону, — несмотря даже на то обстоятельство, что подробный библейский рассказ о его жизни и правлении не содержит никаких прямых указаний на этот аспект его биографии. Так, в Книге Царств он описывается, прежде всего, как мудрый и «возлюбленный Господом» правитель, при котором в стране наступило всеобщее благоденствие, — само имя «Соломон» ассоциируется в семитских языках с представлениями о мире и благополучии — а также как инициатор строительства Иерусалимского храма. Но наряду с этим библейский текст содержит и отдельные смутные намеки на близость Соломона к демоническим силам. Уже само его происхождение несет на себе явственную печать греха, поскольку царь Давид зачал его не от законной жены, а от наложницы Вирсавии, которой овладел помимо ее воли. Сам Соломон разрешал открыто отправлять в стране идолопоклоннические культы, а возможно, и лично был к ним причастен. В Книге Экклезиаст мимоходом рассказано, что ему прислуживали какие-то загадочные шеддим и шиддот, что впоследствии толковалось раввинами и каббалистами как «демоны» и «демонши». Таким образом, личность Соломона в библейском контексте определенно раздваивается, открывая простор для самых разнообразных толкований.
В позднейшей апокрифической и демонологической письменности наиболее широкое хождение получили несколько сюжетов, связанных с Соломоном: Соломон как непогрешимый мудрец, способный решить любую загадку и распутать даже самую безнадежную тяжбу (цикл Суды Соломона); Соломон как строитель Иерусалимского храма и, наконец, Соломон — заклинатель духов и всякой потусторонней нечисти, счастливый обладатель «Соломонова перстня» с выгравированными на нем знаками магической власти (знаменитый каббалистический Шемхамфораш, дающий ключ к 72 Божественным Именам, а вместе с ними — неограниченную власть над всеми земными стихиями). Два последних сюжета стыкуются между собой благодаря тому, что именно при строительстве храма Соломона наиболее активно пользовался услугами сомнительных помощников и «прорабов» с того света, которых поставил ему на службу обманутый и заклятый Соломоном при помощи магического перстня верховный повелитель всего демонского воинства Асмодей, олицетворяющий в мифах эмоционально-инстинктивную и «неразумную» сторону человеческой души (иногда вместо Асмодея упоминается Самаэль, ангел смерти и разрушения). Наиболее ценным приобретением царя-строителя оказался вышедший из преисподней волшебный червь шамур, быстро и совершенно бесшумно обрабатывающий своим телом камни любой прочности, но наряду с ним богоугодным делом занималась еще целая армия духов и демонов: «И нес каждый от них рабское свое служение, на которое поставлен был от Соломона Премудрого. И удивительно было видеть, как человеки купно со множеством демонов возводили и совершали храм Господень в мире, со всяким тщанием и попечением; и не дерзали демоны даже по случайности вводить человеков в соблазн или обижать их» (Повесть о Соломоне, гл. 3).
Как повествуется дальше в легендах соломоновского цикла, эта идиллия продолжалась до тех пор, пока Соломон не увидал, наконец, своими глазами результат многолетних совместных трудов и не впал от этого в великую гордыню. В наказание он был на время лишен Господом своей магической силы, а неугомонный Асмодей немедленно этим воспользовался и единым дуновением своих нечистых уст унес Соломона на край земли, а сам воссел на его место. Царь же был вынужден несколько лет скитаться по отдаленным землям, каясь в грехах и поучая людей смирению и благонравию, прежде чем заслужил, наконец, прощение и был возвращен на престол. Бесы тут же были затворены им в волшебные сосуды и упрятаны в самые укромные места на земле и в морской глубине, дабы не вырвались наружу вплоть до самого Страшного Суда. (Дальнейшие их злоключения наиболее подробно и занятно описаны в сказках Тысячи и одной ночи — не все знают, например, что знаменитый джинн из лампы Алладина и другие подобные персонажи ведут свою генеалогию именно от этих Соломоновых пленников...)
Таким образом, предание довольно определенно намекает на то, что, хотя Соломон и совершил великое дело, угодное Богу, но при этом преступил какие-то законы и нормы, принятые в человеческом обществе. Хорошо об этом написал С.С. Аверинцев: «Мудрость Соломона переосмыслялась как волшебное тайноведение, царственная белая магия, подчинявшая его владычеству мир демонов... Здесь угадывается двойственность, присущая древним представлениям о строителе: может быть, он творит благо, но при этом нарушает человеческую меру, налагая на естество некое насилие, и на его величии лежит отблеск чего-то демонического». В равной мере эти слова могут быть отнесены и ко всей эпопее строительства Иерусалимского храма, легшей, как известно, в основу позднейшей масонско-розенкрейцеровской мифологии. «Вольные каменщики» глубоко почитали Соломона в качестве священного покровителя своего сообщества, а заодно и зодческого ремесла как такового, и именовали его Вечным Солнцем Мудрости (по созвучию с латинским корнем sol — «солнце»), а в своих ложах видели некое подобие того самого, давно исчезнувшего с лица земли, древнего святилища; но примером того же Соломона, обращавшегося с духами и демонами по-свойски, они оправдывали и злоупотребления магией различных оттенков и оккультными науками, что в свою очередь инспирировало прямые обвинения в прислужничестве Сатане.
Особое значение придавалось в соломоновских легендах тому, что Соломон, будучи прямым потомком царя Давида, являлся тем самым и одним из земных предков Иисуса Христа, — а это еще более явно высвечивало претензии масонов на их сакральный приоритет в сравнении с христианством. В подтверждение этого они ссылались и на широко распространившуюся в Средние века легенду о принадлежавшем Соломоне каменном сосуде с изображенными на трех его гранях магическими письменами, содержащими пророчество о грядущем пришествии Христа. (Этот предмет впоследствии ассоциировался с чашей Святого Грааля или прямо отождествлялся с нею; см. также пересказанную Т. Мэлори легенду о чудесном корабле Соломона, изготовленном из райского древа, взращенного праотцом Адамом, и играющем основную роль на заключительном этапе поисков Грааля). Более того: творцы легендарной генеалогии масонства особо подчеркивали, что Соломон мудростью своей ни в чем не уступал самому Адаму, а тот владел всеми секретами мироздания, от которых после потопа остались лишь жалкие крохи. Приобщиться же к этим секретам Соломону помогло знание универсального языка, тождественного языку первых людей, утраченному после несчастья с Вавилонской башней и существующему с той поры как бы в скрытом, «рассеянном» состоянии; именно этим языком и написана «священная книга природы». Отсюда и многочисленные рассказы о беседах Соломона со зверями, птицами и даже земными стихиями на их языке, близкие тем, которые рассказывали о Пифагоре. Связь между «языком природы» и обладанием универсальным Гнозисом нашла отражение даже в Коране: «Сулейман, наследник Дауда, сказал: «О, люди! Мы научены языку птиц и наделены всеми знаниями...» (сура 27, ст. 15).
Та выдающаяся и вместе с тем двойственная роль, которая отводилась Соломону в эзотерическом предании со времен глубокой древности, объясняется, судя по всему, не столько какими-то особенными личными качествами и талантами израильского царя, сколько тем, что его имя в народной памяти тесно переплелось с еще более древними ханаанскими легендами о магах и чудотворцах наподобие Валаама, для нас уже утраченными. Но кое-что все же можно предположить с достаточно большой долей уверенности. Начать с того, что сам Соломонов род, с которым у евреев были связаны главные мессианские надежды отмечен весьма примечательными чертами с точки зрения мистического и магического символизма: в частности, дедом Соломон и отцом Давида был Иессей, чье имя может толковаться и как «свет» или «огонь» (isse), и как «змея». Аналогичные имена носил целый pяд персонажей индоевропейской и ближневосточной мифологии, имевших змеиный облик (подробнее см.: Голан А. Миф и символ. М 1993, Соломон 117—118, 255). Самым древним прямым предком Иессея, упоминаемым Библией, был человек с красноречивым именем Нахшон, т. е. «муж-змей». Не исключено, что оба этих имени первоначально являлись не чем иным, как эпитетами древнего бога преисподней, представлявшегося в виде огненного змия и служившего предметом специального почитания у представителей данного родового клана, предков Соломона; с аналогичным представлениями, как ни удивительно, можно встретиться даже в славянских легендах о Соломоне (см.: Веселовский А. Соломон и Китоврас с. 283—284 посл. изд.). Ко всему прочему в Библии (III Кн. Царств, 1, 9) сообщается что помазание царей Давидовой династии на царство происходило в родовом святилище и окрестностях Иерусалима, главной достопримечательностью которого был знаменитый «змеиный камень», считавшийся наследственной реликвией. Вообще же змея в древней Палестине, как свидетельствуют мифы, подкрепленные археологическими находками, была отнюдь не тем воплощением сил зла, каковым она сделалась впоследствии, а, напротив, весьма почитаемым священным животным: ее изображениями даже украшались алтари древнеизраильских храмов (Библейские исследования. М., 1997, с. 405). Изображение медного змия Нехуштана украшало первоначально и главную святыню — Иерусалимский храм, но позже было оттуда стыдливо убрано. О существовании среди евреев, высланных в Вавилон, тайного поклонения змеям в подземных (пещерных?) святилищах существует известное свидетельство пророка Иезекииля, выдержанное в весьма пафосных выражениях.
В фольклорных источниках, как известно, особенно подчеркивается целительская функция «змеиных богов» вообще (очевидно, в связи с лечебными свойствами змеиного ада) и огненных змеев в частности, а люди, связанные с обрядами священного врачевания и бывшие, по-видимому, главными служителями этих богов, назывались на Ближнем Востоке asa, aza — отсюда и имена типа Иессей или Иисус, название еврейской эзотерической секты ессеев, члены которой считались, помимо прочего, непревзойденными знатоками целебных трав, и т. п. Сам Соломон, согласно раввинистическим легендам, настолько преуспел в целительском искусстве, что жрецы после его смерти были вынуждены сжечь лечебные книги с его рецептами, потому что люди перестали обращаться ко Всевышнему с просьбами о ниспослании здоровья. На место обитания подземных богов, в ведении которых находятся здоровье и болезни, жизнь и смерть, указывает одно из возможных значений имени «Соломон» — «тьма» или «черный» (от tzelem; ср. имя древнеарабского «Чернобога» Дала, или Салмуна, наделенного функциями, близкими вышеперечисленным). Хотя черный цвет, точно так же как и образ змеи, в профаническом сознании ассоциируется исключительно с негативными качествами, но для мистических учений, характерно именно стремление к метафизическому и практическому синтезу противоположных начал, «светлой» и «теневой» сторон бытия. В соломоновских легендах этот аспект, в частности, выражен тем, что Божий храм, небесный образ-архетип которого был явлен отцу Соломона Давиду самим Всевышним, возводят демоны, «силы тьмы», руководимые и направляемые человеком, обладающим высшим сакральным знанием. Это знание, метафорически именуемое «языком природы», не следует отождествлять с примитивным магизмом; речь идет о мистическом Гнозисе, культивировавшемся в определенных кругах древнееврейского жречества, значительная часть которого имела, как известно, египетские корни (именно в их кругах и под их влиянием, судя по всему, и могли возникнуть легенды соломоновского цикла). Дабы этот Гнозис открылся человеку, необходимо, прежде всего, подвергнуть духовной трансформации ту часть человеческой души, целиком зависящую от природных инстинктов, которая в легенде персонифицируется в образе демона Асмодея, с его избыточной сексуальностью и неконтролируемым буйством страстей. Когда Соломона одолевает Асмодея, т. е. восстанавливает в процессе инициатических испытаний свою внутреннюю целостность, ему подчиняются все стихийные и хтонические силы, из которых наиболее могущественная — волшебный змей, «сниженный» в легенде до червя (ср. «змеиную силу» Кундалини в тантризме и другие аналогичные эзотерические мифообразы). Сам же храм — это воплощенный в материальных формах образ совершенства человеческого духа, обретаемого лишь благодаря гармонизации противоположных начал в человеческой природе и мироздании в целом. Та же ключевая идея распознается и в символике двух столпов, установленных в притворе восточной части храма — «лучезарном и легком Иакине, знаменующем душу Рождения, и угрюмо-темном тяжеловесном Боазе, знаменующем душу Смерти» (А. Ремизов), и в «печати Соломона» с ее двумя равносторонними треугольниками, обращенными остриями вверх и вниз (в знак того, что «то, что вверху, подобно тому, что внизу») и т. п.
Как и у многих других персонажей мистических легенд и преданий, была у Соломона и собственная обособившаяся от него женская ипостась, его Анима, принимавшая вид то прекрасной Суламифи из Песни песней, то мудрой царицы Савской (то есть Сабейской) из Книги царств. Однако истинной Суламифью следует считать ближневосточную богиню Шалу («Дева »), известную также под именами «Шалмайат» и «Цулумат» и олицетворявшую созвездие Девы; ее изображения, на которых она держит в руке три пшеничных или, что более вероятно, ячменных колоса, дали повод ученым увидеть в ней восточный прототип греческой Коры-Персефоны. Очевидно, и Цал-Салмун, и Шала-Шалмайат некогда являлись единым андрогинным божеством, в честь которого справлялись мистериальные обряды (позднее превратившиеся в ритуал «священного бракосочетания» божественных царя и царицы), где находилось место и применению различных «шаманских» настоев на основе ячменя и меда. Именно они-то, судя по всему, и были теми самыми «демонами», то есть содержащимися в напитке веществами, стимулирующими творческое воображение, фантазию и сексуальную потенцию, которые хранились Соломоном в его чудесных сосудах. О них же, похоже, идет речь в легенде о приручении Асмодея, которого хитроумный Соломон опоил медовым вином и в таком виде легко повязал. (Изложение этой легенды по талмудическим источникам см., напр., в книге А. Веселовского «Соломон и Китоврас» на с. 144—145; здесь же, кстати, про червя шамура говорится, что он был размером с ячменное зерно и хранился в особом ящике, наполненном ячменными же отрубями.) Конечно, в позднейшей легенде исходные мотивы подверглись весьма существенной трансформации, но все же не до такой степени, чтобы нельзя было бы распознать их действительное содержание.
После разрушения Второго храма легенда о Соломоне довольно быстро перешла в фольклор европейских и азиатских народов на правах занимательной сказки из жизни духов. В частности, в Восточной Европе и на Руси особенную популярность приобрели рассказы о состязании в мудрости между Соломоном и чудесным зверем Китоврасом (искаженное «кентавр»?), в которого превратился все тот же многоликий Асмодей, а на Западе в роли Асмодея чаще всего выступал знаменитый маг Мерлин. В позднем средневековье под общим названием Ключиков Соломона распространялись анонимные трактаты по черной и белой магии с самыми дикими измышлениями, за которые царь-демонолог не несет ровным счетом никакой ответственности. (Отечественному читателю эти Ключики доступны главным образом в версии Папюса, посвятившего им целый раздел в своей «Магии в теории и на практике».) Источником же всей этой сомнительной продукции явилось раннесредневековое сочинение под названием Завещание Соломона (Testamentum Solomonum) с подробным описанием общения царя с тридцатью шестью последовательно вызываемыми им духами преисподней и со множеством неудобопонятных магических формул и заклинаний.

 
Литература:
 
Агада. М., 1994; Большой ключ С. М., 1998(магич. тексты и формулы); Повесть о С. // Многоценная жемчужина. М., 1994; ПОТАНИН Г. Сага о Соломоне Томск, 1912; РЕМИЗОВ А. Круг счастья // Ремизов А. Соч. в 2 кн. Кн. 2. М., 1993; Соломон и Китоврас // Апокрифы Древней Руси. М., 1997.
БОГОРОДСКИЙ Я. Соломон внебиблейский. Казань, 1884; ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872 (переизд. - М., 2001); его же. Новые данные к истории соломоновских сказаний // Разыскания в области русских духовных стихов, вып. 3-5. СПб., 1881; его же. Скиния, Вавилон и Грааль. СПб., 1891; 141-180; ДУШКОВА 3. Звезда Суламифи - звезда С. М., 1999; ИБРАГИМТ., ЕФРЕМОВАН. Мусульманская священная история от Адама до Иисуса. М., 1996, с. 264-282; ИСТРИН В. Греческие списки Завещания Соломона. Одесса, 1898; МЭЛОРИ Т. Смерть Артура. М., 1974, с. 617-621; ПЕТРОВ А. Апокрифическое пророчество царя Соломона о Христе. М., 1894.

Судзуки Дайсэцу Тайтаро (1870-1966): Мудрость простоты

    Крупнейший современный популяризатор философии и практики Дзэн. Именно благодаря Судзуки это одно из наиболее трудно усваиваемых для людей с западной ментальностью религиозно-философских учений Востока сделалось неотъемлемой составной частью духовной культуры современного мира и утвердилось в умах многих выдающихся интеллектуалов Европы и США. В то же время Судзуки нередко (и справедливо) упрекают в том, что в его изложении Дзэн предстает как некая абсолютная трансцендентная истина «вне времени и пространства» (см., напр., Дюмулен Г. История Дзэн-Буддизма. СПб., 1994, с 7-8), лишенная внутренней динамики. Этот эффект создается главным образом за счет того, что первоочередной задачей для Судзуки было донести до читателя самый дух учения Дзэн, не утратив ничего существенного в процессе передачи, а для этого ему невольно пришлось предельно заострить и абсолютизировать основные постулаты Дзэн, даже жертвуя во имя этого многими важными культурно-историческими реалиями. Тем не менее, в избранной им сфере деятельности Судзуки воистине не имеет себе равных; его труды — это всестороннее введение в природу Дзэн с религиозной, психологической, культурологической и собственно оккультной точек зрения, выполненное человеком, знакомым с природой данного феномена отнюдь не в качестве стороннего наблюдателя.
    Выходец из самурайского сословия (правда, его предки были не военными, а врачами), Судзуки всю жизнь оставался «мирским учителем», т. е. не занимал какой-либо ступени в дзэнской иерархии, хотя в юности прошел курс послушничества в одном из монастырей, считавшемся цитаделью дзэнской школы Риндзай. Сторонники Риндзай проповедовали более активные и динамичные формы постижения мистического опыта, чем последователи других дзэнских школ, поэтому немалое внимание в процессе обучения уделялось и подготовке учеников к миссионерской деятельности. В этом плане Судзуки, несомненно, стал самой удачной находкой для Риндзай.
    Первые печатные работы Судзуки, появившиеся в начале XX столетия, были рассчитаны на «внутреннюю аудиторию», однако начавшееся в ту эпоху активное сближение между Японией и христианскими странами навело наставников Судзуки на мысль использовать одаренного ученика в качестве своеобразного «транслятора» дзэнских истин в христианском мире. С 1897 по 1909 гг. Судзуки находится в США и преподает восточную философию в элитарных учебных заведениях, одновременно публикуя статьи и исследования в области Дзэн в специализированных периодических изданиях. В 1927 г. его наиболее интересные работы появляются в виде отдельной книги под названием Опыты по Дзэн-буддизму, вызвавшей восторженные отзывы таких именитых «паломников в страну Востока», как О. Хаксли, Г. Гессе, М. Хайдеггер и К.Г. Юнг. Развивая успех, с середины 1930-х годов Судзуки обосновывается на Западе и начинает публиковать книгу за книгой, невзирая на недовольство японских властей (конечно, космополитический в своей основе дух Дзэн не имел никакого отношения к идеологии Синто, официальной религиозно-политической доктрине японского национализма). Отношение к нему на родине резко меняется сразу после окончания войны, и уже сам император вручает ему в 1949 г. почетную медаль за заслуги перед японской культурой. К этому времени в Европе уже были напечатаны десятки его произведений, а вскоре вышло и 8-томное собрание сочинений.
    Свое духовное кредо, совпадающее с основополагающим принципом Дзэн, Судзуки изложил в самом популярном своем сочинении -Основы Дзэн-буддизма (1927) в следующих словах: «Основная идея Дзэна — войти в контакт с внутренними процессами нашего существа, причем сделать это самым непосредственным образом, не прибегая к чему-либо внешнему или неестественному... Дзэн стремится ухватить самую суть бытия самым решительным и естественным образом..., поэтому его по праву можно назвать истинным духом всех религий и философий» (гл. 1). Но в то же время Судзуки категорически противится отнесению Дзэн к разновидности религии или философии — это дух, так сказать, самодостаточный, совершенно не нуждающийся в какой бы то ни было «привязанности» к традиционным формам человеческой реализации. Следуя тому же принципу, Судзуки далее отрицает правомерность зачисления Дзэн в разряд мистических систем или морально-этических учений, поскольку истинный Дзэн также выходит далеко за эти рамки. Точнее всего будет сказать, что речь здесь идет о некой разновидности «духовного инстинкта», внеположенного любым формам рационального знания. Этому инстинкту, уже в силу его совершенной природы, изначально присущи «внутренняя чистота и праведность», а любые вмешательства извне способны только нарушить его целостность и спонтанность.
    Как настойчиво подчеркивает Судзуки, человек может прийти к постижению природы Дзэн лишь путем радикальной переоценки всех внешних форм проявления, несущих на себе печать «двойственности», своего рода внутренней «перманентной революции», основанной на глубочайшем спиритуальном мировоззрении. Высшая ценность Дзэн - это сатори (принятый перевод - «состояние просветленности»), представление о котором Судзуки пытается передать «непросветленному» читателю при помощи восьми ключевых понятий, подробно разбираемых в Основах Дзэн-буддизма: «1. Иррациональность. 2. Интуитивное прозрение в сущность вещей. 3. Неоспоримость. 4. Утверждение («положительное» отношение ко всем существующим вещам вне зависимости от их «знаковости», определяемой этическими категориями). 5. Чувство потустороннего. 6. Безличный характер. 7. Чувство экзальтации. 8. Мгновенность (спонтанность)». Все это в совокупности и способно образовать одномоментный «взрывной эффект», следствием и прямым результатом которого явится такая степень трансформации индивидуального «Эго», при которой спиритуальная сущность Дзэн поглотит без остатка все соответствующие природе «двойственности» аспекты бытия.
    Степень влияния Судзуки на умы западноевропейских интеллектуалов и богоискателей, сравнимая лишь с влиянием наиболее выдающихся индийских «гуру», объясняется не только и не столько новизной или метафизическими достоинствами проповедуемой им доктрины (она в общих чертах была достаточно известна на Западе и до него), сколько исключительно талантливо используемой Судзуки «игровой» формой подачи материала: все ключевые метафизические положения иллюстрируются им при помощи искусно подобранной притчи, яркого поэтического образа, наконец, просто анекдота, но всегда с глубоким смысловым подтекстом. Наконец, далеко не последним фактором феноменального успеха Судзуки явилось и личное обаяние этого «дзэнского гуру», не вполне соответствующее тому, что мы привыкли называть «мистической харизмой», но какое-то очень по-японски интимное, уютное и располагающее к откровенности. Вот каким, к примеру, он запечатлелся в восприятии его известнейшего европейского апологета Алана Уотса:
    «Всякий, кто приходил к нему в гости, ожидал увидеть внушительного человека со сверкающим взором, в любой момент готового начать обмен бессмысленными спонтанными репликами. Между тем Судзуки, глядя на гостя из-под своих огромных нависающих бровей, был больше похож на китайского ученого-даоса... одаренного, как все даосы, чувством юмора, к которому подошло бы определение "метафизического". В его глазах постоянно мелькал огонек; казалось, что этот человек постиг Первичную Истину Бытия, но сострадание не позволяет ему громко смеяться от радости в присутствии тех, кому это недоступно...».

 
Литература:
    Мистицизм христианский и буддистский. Киев, 1996; Наука Дзэн. Ум Дзэн. Киев, 1992; Основы Дзэн-буддизма. Бишкек, 1993.