Константин Адонаи - информационный портал

Григорий Палама (1296-14.11.1359): Мистика, признанная ортодоксией

Заглавие настоящей статьи содержит в себе два понятия, являющиеся, как обычно принято считать, взаимоисключающими. Как свидетельствует весь исторический опыт, совместить мистицизм и ортодоксальное вероучение, не выходя за рамки доктрин и догматов, признаваемых этим вероучением безусловно обязательными для всех верующих, — задача высочайшей степени сложности, и за весь период существования «мировых религий» более или менее удовлетворительно справиться с ней удалось, кажется, одному только аль-Газали. В христианстве подобная попытка была предпринята уже па самом исходе существования Византийской империи, и связана она была с именем Григория Паламы. Формальное признание его учения — паламизма — официальным учением Православной церкви стало свершившимся фактом в 1351 г. (почти ровно за сто лет до падения Константинополя), однако в действительности превратить мистическое учение в интегральную составную часть теологической доктрины так и не удалось, несмотря на самые благие намерения и массу затраченных усилий.
Создатель паламизма родился в богатой и уважаемой аристократической семье, представители которой подали немало примеров достойного служения одновременно «царству Божьему» и «кесареву» — в особенности его отец, сенатор и горячий ревнитель православия, принявший к концу жизни монашеский постриг. При его поддержке Григорий Палама получил всестороннее светское и богословское образование, но с самого начала готовил себя не к политической карьере, а к духовному служению. Еще будучи семнадцатилетним юношей, он, в присутствии самого императора и других влиятельных лиц, продемонстрировал им такие глубокие познания в теологии и философии, что вызвал неподдельный восторг и изумление у всех присутствующих. Спустя три года Григорий Палама принял окончательное решение посвятить себя Богу и ушел на Афон. Здесь и случилось, по-видимому, главное событие в его жизни: он впервые соприкоснулся с исихастской практикой «умной молитвы» и «священного безмолствования», основанной на существовавшей в течение многих столетий в монастырях и скитах христианского Востока особой психотехнике, сочетавшей в себе тщательно разработанные приемы психофизиологического контроля над низшими функциями организма с непрестанными молитвенными обращениями к Иисусу Христу.
Само понятие исихия (от греч. «hesychia», что означает спокойствие, мир, тишина или молчание) вошло в христианский, главным образом монашеский, лексикон еще в IV в. и означало «состояние покоя и внутреннего безмолвия, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию» (И. Менендорф). Здесь уместно заметить, что «испытание молчанием» являлось неотъемлемой составной частью общего цикла эзотерических инициаций во многих дохристианских тайных обществах, например, у рапаитов, упоминаемых в угаритских текстах II тыс. до н. э. (семь лет в пустыне в полном уединении и безмолвии), пифагорейцев (где оно увязывалось с практикой анамнезиса) и ессеев. Часто встречающееся в мистической литературе сочетание образов безмолвия и тьмы, или тени, актуализировало в сознании основную апофатическую установку мистического богословия: поскольку мир Божественный и земной, человеческий, традиционно воспринимались мистиками как «позитив» и «негатив», то и путь истинного Богопознания ассоциировался, прежде всего, с последовательным приглушением и умалением всех чувственных ощущений, в особенности наиболее интенсивных из них, связанных со зрением и слухом. Ведь для того, чтобы «зреть тьму», не нужны глаза, так же как и не нужен физический слух для того, чтобы внимать «голосу безмолвия». (В позднейшей эзотерической литературе эта традиция нашла, например, своеобразное преломление в притчах Эдгара По «Тень» и «Тишина».)
Вернемся, однако, к христианской исихии. Оформление исихазма как целостного мистического (но не эзотерического — это вещи разные) учения, вызревшего в лоне раннехристианской аскетики, обычно связывается с именами восточных «отцов» Евагрия Понтийского и Макария Египетского. Это обстоятельство косвенным образом бросает тень на его ортодоксальность: ведь Евагрий был осужден позднее как еретик-оригенист, а Макарий, как ныне неопровержимо доказано, воспринял свои основные идеи у других еретиков — мессалиан («молитвенников»), представлявших крайне дуалистическое и аскетическое течение в гностицизме; при этом он, правда, сумел придать их учению более умеренный и приемлемый с догматической точки зрения вид. Очевидно, именно тяготевшие над Евагрием и Макарием подозрения в уклонении от правоверия явилось главной причиной более чем сдержанного отношения к исихастской теории и практике со стороны официозного богословия. Начиная примерно с VII в. исихазм уходит куда-то в тень, но не исчезает вовсе, главным образом благодаря подвижническим усилиям афонских старцев. С другой стороны, некоторые его аспекты были восприняты болгарскими богомилами через посредство тех же мессалиан, которые во многом были их духовными предтечами и наставниками. (В Византии богомилов и мессалиан постоянно путали между собой.) Так, например, единственной молитвой, признаваемой богомилами, была та же «Иисусова молитва» («Отче наш»), которая считалась исихастами главным средством стяжания Благодати.
Первая серьезная попытка адаптировать исихазм к ортодоксальному вероучению была предпринята на рубеже X/XI вв. Симеоном Новым Богословом, но особых последствий она тогда не возымела, поскольку объективные условия для этого еще не успели созреть. Однако первый шаг был все же сделан: полузабытое учение наконец вышло из «катакомб», где оно доселе пребывало, на поверхность, и, начиная с этого времени, цепочка духовной преемственности, ведущая от Симеона Нового Богослова к Григорию Паламе, прослеживается по источникам с достаточной достоверностью (см. об этом I часть капитального исследования И. Мейендорфа). Звеном, непосредственно предшествовавшим Григорий Палама, был св. Григорий Синаит (1285—1346), прославленный аскет и реформатор монашеской жизни, воспитавший также двух будущих константинопольских патриархов — сторонников паламизма. Были у Григория Паламы на Святой горе и другие наставники, в том числе поддерживавшие явные и скрытые связи с богомилами, как раз в это время «бесчинствовавшими», согласно официальным донесениям, на Афоне и в его окрестностях. Личные связи Григория Паламы с богомилами и другими «еретиками» представляются также весьма вероятными, хотя, разумеется, открыто об этом факте никогда и нигде не упоминалось, кроме как личными врагами Григория Паламы в пылу полемики. Они даже пустили в ход применительно к своим оппонентам специальное словечко «пуподушники», намекая тем самым на связь между медитативным созерцанием пупа — «сердца чрева» — в исихастской практике и богомильским обычаем сжигать пуповину новорожденных младенцев, а пепел употреблять в пищу. (Это был один из магических способов очищения души, восходящий к древнейшим языческим верованиям.) Однако «пуподушниками» в исихастском смысле было бы правильнее называть индусских йогов, медитирующих, как известно, в той же самой позиции, которая была описана в сочинениях Симеона Нового Богослова и его последователей.
Афонский период в жизни Григория Паламы длился около двадцати лет (с 1315 по 1334 г.), и все это время он ничего не писал и вообще активно никак не проявлялся, — он словно бы умер для внешнего мира, но при этом постепенно накапливал в душе тот драгоценный внутренний опыт, который лег впоследствии в основу «паламистского синтеза». Определенные им для самого себя аскетические рамки были настолько жесткими, что он несколько раз буквально оказывался на грани смерти, и лишь вмешательство наставников предотвращало роковой исход. Лишь тогда, когда Григорий Палама окончательно убедился, что плотское в нем не всецело и необратимо подчинено духовному, он начал свою проповедническую и литературную деятельность, совмещая ее с активным участием во внутрицерковной жизни. Он горячо жаждал обновления этой жизни, глубоко погрязшей в трясине консерватизма и бесплодных схоластических словопрений, и искренне желал, чтобы Церковь сделалась не на словах, а на деле очагом всеобщего спасения.
Вскоре представился и подходящий повод для пробы сил: ученый монах Варлаам, грек по происхождению, но получивший католическое образование и длительное время проживший в Западной Европе, выступил с тезисами, суть которых сводилась к отрицанию сверхъестественной природы божественных энергий. Этот Варлаам, судя по всем имеющимся сведениям, был до мозга костей религиозным рационалистом, для которого любого рода мистика была заведомым шарлатанством, или, того хуже, «еретическим лжеучением»; его сочинения представляли собою гремучую смесь из псевдорелигиозного пафоса, логической казуистики и самого глухого и непробиваемого догматизма. Его активность в значительной мере была инспирирована папским двором, не упустившим возможности использовать столь опасного троянского коня в целях деморализации православных «схизматиков». В самой Византии у Варлаама обнаружилось немало единомышленников и покровителей, в том числе и весьма влиятельных в церковно-политических кругах, и, вполне возможно, троянский конь исполнил бы предназначавшуюся ему роль, если бы на его пути не встал Григорий Палама, обрушившийся на варлаамитов со всей силой своего полемического темперамента и живого религиозного чувства. Разумеется, вел он эту борьбу не в одиночку — ему оказывали духовную и организационную поддержку как собратья по Афону, так и те государственные деятели, которые сумели разгадать истинный подтекст этой сугубо богословской, на первый взгляд, дискуссии.
Что же побудило недавнего отшельника и «молчальника» к столь энергичному вмешательству во внутрицерковную жизнь? Как справедливо отмечают комментаторы русского издания трудов Григория Паламы, святой «больше всего опасался расхоложенности человека перед Богом, опасался того, что постройки философского и научного знания отгородят человеческую душу от живой Божьей любви, что Бог останется где-то в далеком прошлом, во временах великих боговидцев, или что он ... отодвигается куда-то за сферу науки и знания, без которых, по Варлааму, мы ... не можем правильно понимать Писание» (Триады..., с. 354). Григорий Палама, несомненно, раньше, глубже и острее многих почувствовал, к чему способна привести в конечном итоге подобная «материализация» и десакрализация священных образов и символов, при посредстве которых мистики пытались выразить и передать другим людям свое ощущение реальности Божьего присутствия в мире и в человеке; поэтому он решил мобилизовать против холодной рационалистической «религии» Варлаама, которая по сути являлась неявной разновидностью атеизма, живую мистико-религиозную традицию Православной церкви. Отсюда и тот исключительный по силе и внутреннему драматизму накал, которым сопровождались полемические баталии между «паламитами» и «варлаамитами», сделавшиеся ключевым событием в византийской внутрицерковной истории середины XIV в.
Мы уже привыкли к тому, что мистики в своем столкновении с реальными жизненными обстоятельствами обычно терпят поражение и, ввязываясь в борьбу с несравненно более могущественными силами, рано или поздно становятся их жертвами. В случае с Григорием Паламой налицо счастливое и уникальное в своем роде исключение, ставшее возможным в силу сочетания нескольких внешних и внутренних факторов. Рим постоянно усиливал свое давление на Византию, пользуясь, в частности, тем, что все ее внешнеторговые связи находились к этому времени в руках генуэзских и венецианских торговцев. Изнутри страну сотрясали непрекращающиеся гражданские войны и распри между виднейшими аристократическими фамилиями, борющимися за императорский трон. В условиях перманентного духовного и социального кризиса, как всегда бывает, резко усилились мистические настроения; духовенство вдруг вспомнило, что у православия есть собственная мистическая традиция, совершенно незнакомая западному христианству, и в поисках духовной опоры в борьбе против чуждых влияний решило обратиться именно к ней.
Однако окончательно модифицированная версия исихазма — паламизм — восторжествовала лишь в 1351 г., после десятилетней упорной внутрицерковной борьбы и вмешательства императорской власти в лице самого басилевса Иоанна Кантакузена (правил под именем Иоанна VI в 1347—1354 гг.), которому победа Григория Паламы была важна в том числе и для утверждения собственных прав на престол. Эта борьба во всех подробностях описана в специальной литературе, и касаться ее перипетий мы здесь не будем. Постановление Константинопольского собора 1351 г., предающее анафеме учение Варлаама и его единомышленников и объявляющее паламизм «истинным и непогрешительным православным учением о Божестве», было охарактеризовано А.Ф. Лосевым, приведшим его полный текст в одной из своих ранних работ (см.: Очерки античного символизма и мифологии. М.. 1993. с. 894-899), как «наиболее зрелый плод византинизма». Вслед за его принятием по всей стране прокатилась волна преследований антипаламитов, которым неожиданно пришлось испытать на собственной шкуре, что значит носить клеймо «еретиков»: подчас дело доходило и до смертоубийств. Сам Григорий Палама был ко всем этим безобразиям, разумеется, ни в малейшей степени не причастен и неоднократно выступал с попытками примирения враждующих лагерей.
 
Уже незадолго до смерти ему довелось испытать еще одно торжество — в значительной степени благодаря его усилиям прекратилась гражданская война между Иоанном Канта кузеном и его противниками, хотя самому царственному покровителю Григория Паламы пришлось в результате достигнутого компромисса отречься от трона и принять монашеский постриг. Впрочем, положение самого Григория Паламы было к тому времени настолько прочным, что это обстоятельство уже никак не отразилось на его жизни. После 1347 г., когда Григорий Палама был на архиепископом Фессалоникийским, он практически больше не обращался в своих трудах к темам мистического богословия и перешел к сочинению дидактических трактатов и проповедей для паствы. Последним жизненным испытанием, выпавшим ;:;. его долю и достойно им преодоленным, был годичный плен у турок (1354—1355 гг.). захвативших с целью выкупа корабль, на котором святитель ехал в Константинополь, вместе со всеми пассажирами и экипажем. Впечатления плена и ход оживленных религиозных дебатов с «сарацинами», пытавшимися склонить его к принятию ислама, нашли отражение в любопытнейшем автобиографическом документе — так называемом Послании к своей Церкви.

Лучшие труды Григория Паламы были написаны в конце 1330-х годов в самый разгар полемики с Варлаамом: это прежде всего диалог Феофан, или о Божестве и его неприобщимости и приобщимости и Триады в защиту священнобезмолвствующих. Именно они считаются непревзойденной вершиной восточнохристианского мистицизма, и, по существу, единственной попыткой связного и систематического изложения его основ. Но. прежде чем охарактеризовать их содержательную сторону, необходимо сначала ответить на следующий вопрос: являются ли эти сочинения мистическими в собственном смысле этого слова, как, например, «Метод Священной молитвы... Симеона Нового Богослова или трактат его последователя старца Никифора «О хранении и трезвении сердца»? Ответ будет, как ни странно, отрицательным: и по форме, и по содержанию оба вышеназванных труда Григория Паламы мало чем отличаются от любых других теологическо-догматических трактатов, разве что их тема для них необычна. Место сверхъестественных откровений, прозрений, озарений, без которых невозможно представить себе подлинно мистический текст, здесь заступила догматическая полемика относительно «ипостасей», «энергий», «подобосущия» и прочих туманных теологических материй. Проще говоря, они написаны языком, каким мистики обычно не пользуются, дабы не утратить собственной идентичности. Но именно это и входило в замыслы автора трактатов: обосновать мистическое учение, каковым, безусловно, является исихазм, с догматических позиций, при этом ни в чем не погрешив ни против формальной аристотелевской логики, ни против церковного предания и канонов. Такая установка привела в результате к тому, что само это учение приходится извлекать из текста буквально по отдельным крупицам, высвобождая его из-под груды полемических аргументов и контраргументов.
Но что это, собственно, за учение? В его основе лежит базовая мистическая идея о прижизненном преображении физического естества человека путем благодатного стяжания нетварных Божественных энергий. Теологическому обоснованию принципиальной возможности такого преображения посвящена та, наиболее важная, часть доктрины Григория Паламы, которая именуется «учением о Фаворском свете». Что же касается собственно учения об исихии как практическом способе приобщения к этому таинству, то эта тема звучит в трудах Григория Паламы приглушенно и вообще кажется отодвинутой куда-то на периферию изложения; возникает даже впечатление, что автор изначально не хотел предавать всеобщей огласке тот мистический опыт, который он перенял у афонских старцев. В результате даже в тех немногих случаях, когда автор обращается к психофизиологическим аспектам «умной молитвы», он обычно делает это в самых общих выражениях, то и дело перебивая изложение ссылками на Св. Писание (см., напр., Триады..., с. 44-49).
Григорий Палама учил, что, совершенствуясь в исихии, верующий становится тем самым на наиболее быстрый и надежный путь мистического единения со Христом, который сам показал апостолам пример преображения во плоти, явившись им, согласно всем четырем евангелистам, на горе Фавор в световом теле. Благодаря этому и человек, принявший в себя Христа, потенциально оказывается способен к мистической трансформации: «Залог и начало этого ожидающего нас великого Дара Божия Христос показал таинственно апостолам на Фаворе... Если Господне Преображение на Фаворе — предвосхищение будущего зримого Божия явления в славе, причем апостолы удостоились воспринять его телесными очами, то почему чистые сердцем не могут уже теперь воспринять глазами души это предвосхищение, этот залог Его умного богоявления? И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность ..., но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами..., — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как он освятил тела учеников на Фаворе?» (Триады..., с. 100-101).
Это мистическое единение Божественной и человеческой природ становится возможным, согласно Григорию Паламе, лишь благодаря действию некой тонкоматериальной световой субстанции — Божественных энергий (dynames), которые незримо пронизывают все мироздание и которыми проникается плоть «достойных причастников» в процессе исихастского «стяжания Благодати». Человек не в состоянии воссоединиться с Богом «по существу», поскольку Его существо абсолютно неделимо и с тварной природой несмешиваемо, но может сделать это «по действию», то есть благодаря энергиям. Именно учение о Божественных энергиях является главной опорной точкой всей системы паламитского богословетвования, и одновременно — наиболее уязвимым для критики его пунктом. Мы не отважимся пересказать его своими словами, а дадим его в изложении А.Ф. Лосева, сумевшего сделать это, на наш взгляд, наиболее внятно и доходчиво:
«Свет Фаворский, виденный учениками Христа и подвижниками, ни есть ни сама сущность Божия (ибо энергия сообщима человеку, существо же Божие — несообщимо), ни тварное вещество (ибо иначе тварь обожалась бы через себя саму), но — присносущная энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее. Энергия... не вносит в Божество никакого разделения или рассечения, ибо сущность остается сама по себе как бы носительницей этих энергий. Переходя к твари и освящая ее, она сама отнюдь не становится тварью, но продолжает быть неотделимой от Бога, то есть самим Богом. Имя «Бог», следовательно, должно быть прилагаемо не только к сущности Божией, но и к Его энергиям... хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе» (Очерки античного символизма и мифологии, с. 866).
Благодаря интенсивной мистической практике (аскеза, дыхательные упражнения, «умная молитва») энергии вступают во взаимодействие с психофизиологическими процессами, происходящими в этот момент в человеческом организме; особое внимание при этом должно уделяться деятельности сердца, где, собственно, и происходит «встреча двух миров» (отсюда и особый упор на дыхательные упражнения как на средство физиологической регуляции сердечной деятельности). В результате совместной работы Божественных и человеческих энергий возникает эффект синергии (греч. «соединение, совмещение»): прежняя греховная человеческая плоть как бы испепеляется силой Божественной благодати, и человек становится «новой тварью», обретшей отныне истинную и совершенную святость. Главным признаком этого является открывающаяся у него способность видеть «сердечным (т. е. духовным) оком», не прибегая к естественным органам чувств, те световые феномены, которые происходят на тонкоматериальном плане: «Очистившиеся сердцем через совершающееся в них светоявление знают, что Бог существует и что Он есть как бы свет, вернее же источник умного и невещественного света... Что святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический ... и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостежимо, — они знают на [собственном] опыте; но что есть такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» {Триады..., с. 197, 264). Последняя мистическая тайна, как и положено, остается нераскрытой до конца...
Вот такое учение было принято на Константинопольском соборе в качестве истинно православного. Казалось бы, это должно было иметь далеко идущие последствия для всего восточнохристианского мира: впервые людям указан конкретный и практический путь мистического, а не формального (причастие и проч.) единения с Христом и стяжания истинной святости! Должно, но, однако же, не возымело — «быть смогло, но стать не возмогло». Так, в крупнейшей православной стране — России, о паламизме долгое время знали лишь понаслышке, причем сам Григорий Палама значился в трудах по догматическому богословию как «вождь еретиков» и «создатель вздорного и мечтательного учения». (Многочисленные примеры такого рода см. в книге И. Мейендорфа; современную оценку влияния паламизма на древнерусскую культуру и религиозность см. в статье А. Петрова «Византийский исихазм и традиции русского православия» в сборнике «Древняя Русь: пересечение традиций» — М., 1997). Даже такие, безусловно, близкие ему по духу люди, как П. Флоренский или С. Булгаков, о нем почти не вспоминали. Не лучше обстояли дела и за пределами нашего отечества, в других восточноевропейских странах. Можно в целом констатировать, что паламизм остался явлением сугубо локальным, ограниченным во времени и пространстве.
Объясняется же это удивительное на первый взгляд обстоятельство достаточно просто: во-первых, путь «умного делания», предложенный Григорием, доступен, подобно любому другому мистическому опыту, лишь крайне ограниченному числу лиц, а во-вторых, теологическая аргументация, приведенная в его трудах, на поверку оказалась явно несостоятельной. Это многократно демонстрировали оппоненты Григорий Палама, число которых росло год от году несмотря ни на что. Они находили в сочинениях святителя многочисленные прегрешения и против формальной логики, и против догматического богословия, а решение собора объясняли прежде всего соображениями политической конъюнктуры, в чем, скорее всего, были правы. (Даже современные исследователи, явно сочувствующие Григорию Паламе, называют это решение «поспешным и непродуманным».) Сам возмутитель спокойствия после собора 1351 г. всеми силами уклонялся от прямой полемики по поводу самого спорного и уязвимого пункта — учения об энергиях, а когда все же снисходил до нее, то, как правило, предпочитал не давать ответов по существу (так произошло, например, с аргументами самых упорных и хорошо подготовленных его врагов, братьев Кидонисов и Никифора Григоры). Все это лишний раз доказывает, что мистическую доктрину в принципе невозможно обосновать аргументами «положительного» богословия и уже тем более всякого рода формальными силлогизмами. Когда же Григорий Палама обращался к своему излюбленному оружию — апофатическим антиномиям — его противники просто отказывались воспринимать подобного рода аргументацию, поскольку их мышление работало в абсолютно иной системе координат. В результате возникла ситуация, к которой больше всего подходит образное определение «диалог двух глухих», и нынешние споры вокруг наследия Григория Паламы, возбужденные главным образом трудами о. Иоанна Мейендорфа, в значительной мере лишь подтверждают сказанное: в рамках чисто теологической парадигмы проблема представляется неразрешимой.
Но как же в подобном случае расценивать паламизм с точки зрения эзотерической традиции? Кажется, его еще никто не пытался интерпретировать с этих позиций, а напрасно. На наш взгляд, — сколь бы «кощунственно» это ни прозвучало, — учение Григория Паламы о Божественных энергиях имеет немало очевидных точек соприкосновения с теософским учением о Фохате, или «Живом Огне». Не имея здесь, по соображениям объема, возможности дать подробный сравнительный анализ обеих концепций, ограничимся только указанием на самые близкие аналогии. Для автора Триад... энергии существуют наряду с тремя христианскими ипостасями Единого Божества — Отцом, Сыном и Святым Духом, но не в качестве самостоятельной ипостаси, а лишь как эманации этого Божества вовне, благодаря чему Григорию Паламе удается избежать обвинений в превращении Троицы в Четверицу. Своя Святая Троица существует и у Блаватской, но только это Божественные Отец, Мать и Сын. Их внутреннее единство обеспечивается благодаря Фохату, который «излучается от вершин Недосягаемого, чтобы стать разлитой во всем Субстанцией на всех проявленных планах Бытия» (Тайная Доктрина, т. 1, ч. 1). Фохат в своем первоначальном, непроявленном, состоянии — это «потенциальная творческая мысль Божества», которая на феноменальном плане проявляется как активная сила или энергия, нечто подобное «эфирному электричеству». Он определяется Блаватской также как «трансцендентальное единство всех космических энергий как на невидимом, так и на проявленном планах»; «весь Космос должен неизбежно существовать в едином источнике энергии, из которого исходит этот свет, Фохат», и т. п. Именно благодаря ему становится возможной всякое магическое действие и всякая оккультная практика; поэтому Блаватская даже называет его «самым важным фактором в эзотерической космогонии». Принимая во внимание эти и некоторые другие, не менее красноречивые, аналогии, возьмем на себя смелость высказать предположение, что если бы Палама имел возможность развивать свои теории в кругу последователей Блаватской, он нашел бы здесь несравненно более благодарную аудиторию, нежели та, которой он вынужден был довольствоваться по обстоятельствам места и времени.

 :173)
Литература
Три творения Григория Паламы, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895; ПРОХОРОВ Г. «Пря с хионы и турки...» И Труды отдела древнерус. лит. М., 1972; Письмо своей Церкви // ЭКОНОМЦЕВ И. (см. ниже), с. 216-230; Беседы, кн. 1-3. М., 1993; Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996. Еп. АЛЕКСИЙ. Византийские церковные мистики XIV века, Казань, 1906; арх. КИПРИАН. Антропология св. Григория Паламы М., 1996; ЛОССКИЙ В. Н. Паламистский синтез // Богословские труды, вып. 8. М., 1972; МЕЙЕНДОРФ И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы СПб., 1997; Соколов И. Св. Григорий Палама и его труды и учение об Исихии. СПб., 1913; ЭКОНОМЦЕВ И. Православие, Византия, Россия. М., 1992, с. 167-230; Об исихазме в целом - КОНЦЕВИЧ И. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; ЛОССКИЙ В. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991; ПЕТР(Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999; ПРОХОРОВ Г. Повесть о Митяе. Л., 1978; Путь к священному безмолвию: Сб. текстов. М., 1999; Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия: Сб. исследований. М., 1995; 1978; ХОРУЖИЙ С. Диптих безмолвия. М., 1992.

Папюс (собств. имя Жерар Аналект Винсент Анкосс, 13.07.1865-25.10.1916): "От великого до смешного..."

    «Доктор Оккультной Медицины, Доктор Каббалы, Президент Верховного Совета Ордена Мартинистов, Генеральный Делегат Каббалистического Ордена Розы и Креста», и прочая, и прочая — так, без ложной скромности, рекомендовал себя на страницах своих многочисленных книг этот хитроумный и энергичнейший оккультный «аппаратчик», в обиходе именовавший себя более скромно — «доктор Папюс». На это, в отличие от всего вышеназванного, он действительно имел некоторое право, так как получил медицинское образование и некоторое время был частнопрактикующим врачом, пока не разочаровался в естественных методах лечения и не переключился на сверхъестественные. Сделано это было по повелению некоего «верховного ангела медицинской науки», сообщившего доктору Анкоссу во время одного из спиритических сеансов, что его ангельское имя — «Папюс», и что ему поручено выступить в качестве «крестного отца» начинающего оккультиста. Под руководством Папюса небесного Папюс земной, разумно не вторгаясь в абсолютно недоступную для него сферу «высокого» мистицизма, решительно взял курс на то, чтобы сделать оккультные практики максимально доступными умственному уровню европейского обывателя, делая особый упор на те из них, которые с наибольшим успехом могли бы быть использованы для достижения жизненного преуспеяния — гадания, астрология, психоэнергетическая защита, привороты-отвороты и пр.
   Эту жизненную программу Папюс целеустремленно реализовывал начиная с 1887 г., когда в числе первых вступил во французское отделение основанного Блаватской Международного теософического общества. Здесь он, впрочем, надолго не задержался и покинул его, чтобы вместе с другими парижскими оккультистами основать Каббалистический орден Розенкрейцеров под эгидой Станислава де Гуайта, которого он считал своим главным посюсторонним эзотерическим наставником. Но решающим в его карьере стал 1889 год. Тогда в период с 9 по 16 сентября в Париже проводился Международный спиритуалистический конгресс, собравший самую пеструю публику - теософов, спиритов, каббалистов, сведенборгианцев и т. п., из более чем 20 стран мира. На нем Папюс вел секцию практического оккультизма и настолько удачно справился с этой ролью, что его имя отныне стало произноситься в оккультных кругах с величайшим почтением.
   На протяжении своей долгой карьеры Папюс почтил своим присутствием едва ли не все французские и многие заграничные организации масонского, розенкрейцерского и гностического характера, созданные к тому времени. О его претензиях на роль своего рода «папы» в набирающей силу оккультной псевдоцеркви красноречиво свидетельствует все тот же псевдоним, избранный явно не только в честь небесного покровителя. К концу жизни под водительством Папюса уже находилась целая армия разношерстных мистиков, оккультистов и просто литературных поденщиков, к услугам которых он негласно прибегал при сочинении (или, точнее говоря, компилировании) выходивших под его именем многочисленных трудов по белой и черной магии, оккультной медицине, астрологии, нумерологии, Таро и пр.
Брать на себя задачу излагать содержание этих трудов в сколько-нибудь систематизированном виде — дело заведомо бессмысленное и безнадежное, поскольку разглядеть в них какую-либо систему невозможно даже при самом искреннем желании. Да она, вообще говоря, «Доктору Каббалы» была абсолютно ни к чему, поскольку его главной целью всегда было достижение максимально яркого и бьющего в глаза внешнего эффекта; выспренняя фразеология, позаимствованная из учений различных эзотерических школ и течений, использовалась им лишь в качестве дымовой завесы. Но духовное ослепление его современников было столь велико, что его слава как Великого Магистра тайных наук разошлась по всей Европе и очень скоро докатилась и до России, спровоцировав здесь события весьма неожиданного свойства.
   Через посредство некоторых мистически настроенных царедворцев Папюс сумел войти в доверие к царской семье и внедрить в нее своего протеже — народного целителя и гипнотизера-самоучку Филиппа де Лиона (Филипп-Низье-Антельм Вашо, 1850—1905), который очень тонко научился играть на тайных слабостях Николая и Александры, и прежде всего на их постоянном чувстве неуверенности в судьбах династии. Вскоре влияние иноземных магов на царскую чету стало настолько бросаться в глаза, что родственникам царя пришлось срочно искать другого кандидата на роль духовного наставника (как известно, им оказался Григорий Распутин), а Папюса и Филиппа убирать от греха подальше при помощи хитроумно разработанной интриги, скомпрометировав их как агентов международного масонского заговора. К слову сказать, активное участие в этой секретной операции принимал Сергей Нилус, публикатор небезызвестных «Протоколов сионских мудрецов», искренне считавший Папюса  добровольным слугой антихриста и даже поместивший в последнем издании «Протоколов» его портрет в сопровождении следующей подписи, явно преувеличивавшей заслуги оригинала: «Папюс, один из главных жрецов современного сатанизма».
   Несмотря на все эти эксцессы и даже печальную участь Филиппа, скончавшегося от огорчения вскоре после отлучения от своих царственных покровителей, авторитет «жреца сатанизма» сохранялся в России на надлежащем уровне вплоть до революции, о чем свидетельствуют не только десятки изданий его книг на русском языке (их распространением занималось специальное издательство, возглавлявшееся петербургскими «мартинистами» И. Антошевским и И. Трояновским), но и любопытная запись в дневнике посла Франции в России Мориса Палеолога. Прочтя в газетах известие о смерти Папюса, он вспомнил об устроенном магом в 1905 г. спиритическом сеансе, во время которого царю и царице был представлен дух почившего Александра III, изрекший мрачное пророчество о грядущей революции. Николай, услышав отцовское предостережение, впал в состояние глубокой депрессии. Тогда Папюс объявил, что его магическая сила в состоянии оградить монархию от гибели, и совершил без промедления соответствующий защитный ритуал. Правда, он добавил, что действие его прекратится вместе с его смертью. «И вот, — пишет Палеолог, — маг исчез с "физического плана". А значит, скоро ждать революцию!» И как в воду глядел — революция случилась ровно год спустя после кончины мага. Вот и не верь после этого в «фатальные даты и цифры»...

 :173)
Основные переводы:
    Генезис и развитие масонских символов. М., 1992; Первоначальные сведения по оккультизму. Киев, 1993; Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке. М., 1992; Практическая магия. М., 1992 (не менее пяти переизданий); Предсказательное Таро. М., 1991.

Парацельс (собств. имя Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, 1493-24.09.1541): Врачеватель тел и душ


Имя Парацельса открывает абсолютно новый период в истории развития мистических идей в Европе — период, знаменовавший решающее и окончательное размежевание мистицизма и средневековой теологии, долгое время державшей его под своим неусыпным контролем. Парацельс на собственном примере сумел доказать, что мистика без малейшего ущерба для себя может обходиться вообще безо всякой теологии, что она абсолютно самодостаточна, выражает себя своим собственным языком и не испытывает никакой нужды в схоластической аргументации. Если «флорентийские неоплатоники» и даже современник Парацельса  Агриппа Неттесгеймский все еще продолжали мучиться в бесплодных попытках подвести под христианскую доктрину и «герметические науки» некий общий знаменатель, то гениальный швейцарец попросту снял эту проблему, откровенно вернувшись к языческим истокам мистицизма и погрузившись в его родную стихию.
    Лишь громкими успехами на медицинском поприще и традиционной религиозной индифферентностью швейцарцев следует объяснять то, что ему это сошло с рук. Вообще судьба Парацельса заключает в себе некий странный парадокс: кажется, никому из современных ему оккультистов и эзотериков не удавалось столь успешно избегать столкновений с духовными и светскими властями и одновременно так жестоко страдать от непризнания своих заслуг среди коллег по профессиональному цеху, как ему. При том общепризнанном ныне факте, что Парацельсу  действительно удалось достичь выдающихся успехов в медицинской практике и снять таким образом ту печать фатальной ущербности, которую накладывала на многие мистически одаренные натуры невозможность преодолеть разрыв между благими намерениями и реальными делами, искусственно создаваемая ему многочисленными недоброжелателями репутация завзятого шарлатана долгое время не позволяла оценить подлинный масштаб его личности. Отчужденность между Парацельсом и собратьями-медиками достигла в конце концов таких масштабов, что даже его смерть, случившаяся при не вполне ясных обстоятельствах, была отнесена молвой на счет его доведенных до белого каления конкурентов, якобы подославших к Парацельсу наемного убийцу; прямо-таки история Моцарта и Сальери, разыгранная в других декорациях.
    Легенды, впрочем, складывались не только о зрелых, но и о детских годах Парацельса: так, например, гермафродитические черты его облика вызвали к жизни толки, будто бы его еще ребенком оскопил какой-то пьяный солдат. Сам ученый поддерживал имидж скопца и принципиального девственника, очевидно, для того, чтобы иметь не возбуждающий подозрений повод уклоняться от чересчур тесных отношений с женским полом, каковые он считал ниже своего достоинства. Были присущи его натуре и многие другие странности и даже откровенно патологические черты, как наследственные, так и благоприобретенные (в основном как следствие все той же травли), но в целом Парацельс оставил о себе память как об удивительно сильной и цельной личности, выделяющейся даже на фоне такой щедрой на яркие таланты и индивидуальности эпохи, как Ренессанс.
   Парацельс происходил из побочной ветви одного знатного южнонемецкого аристократического рода, основатель которого был вынужден перебраться в свое время в Швейцарию, чтобы избавиться от тяготевшего над ним в родных местах клейма незаконнорожденности. Парацельс же избрал иной способ самоутверждения: просто заставил всех окружающих забыть о том, что он на самом деле «Бомбаст фон Гогенгейм», и взял себе горделивое прозвище Парацельс (т. е. «превзошедший Цельса» — имеется в виду римский врач I в. н. э., автор классического руководства по медицине). Этим псевдонимом он и представился своему первому оккультному наставнику, которым оказался небезызвестный аббат Иоганн Тритемий из Вюрцбурга, давший, как полагают, «путевку в жизнь» и таким примечательным личностям, как Агриппа Неттесгеймский и Иоганн Фауст. В дальнейшем медицинское обучение и эзотерическое посвящение шли у Парацельса рука об руку: он окончил Базельский университет, потом отправился в длительный вояж по странам Европы и Азии (есть версия, что он добрался даже до России, но было ли это на самом деле и извлек ли он что-либо дельное из этой поездки, осталось загадкой), и, наконец, в 1525 г. вернулся в Базель, где, несмотря на относительно молодой возраст, получил звание «профессора физики, медицины и хирургии» и университетскую кафедру. Но удержался на ней недолго — уже три года спустя ему пришлось в спешном порядке покинуть и кафедру, и сам город, отчаянно отбиваясь от целой армии нажитых им за это время врагов. Поводов, частных и общественных, было для этого более чем достаточно, но основным следует считать все же упрямое и демонстративное нежелание Парацельса следовать почитавшимися незыблемыми медицинским канонам и авторитетам. Реакцией на это было возникновение слухов и пересудов, что свои нетрадиционные, мягко говоря, методы лечения он на самом деле позаимствовал у «цырюльников, пастухов, повивальных бабок, предсказателей, евреев и цыган». И хотя применение этих методов, от кого бы они не исходили, давало в абсолютном большинстве случаев положительный эффект, но нескольких неудачных случаев лечения оказалось достаточно, чтобы дальнейшее пребывание Парацельса в этом консервативном бюргерском городе сделалось невозможным. Впрочем, именно в среде базельского студенчества он нашел самых многочисленных и преданных учеников.
   Всю оставшуюся часть жизни Парацельс провел в разъездах по городам и весям Швейцарии, Южной Германии и Австрии, почти нигде не задерживаясь более чем на год. Внешние причины, возбуждавшие в нем постоянную «охоту к перемене мест», каждый раз были различными, — косность и зависть традиционалистски настроенных коллег, неверность учеников, финансовые затруднения и пр., — однако едва ли мы ошибемся, если предположим, что такая охота была в действительности органическим свойством его натуры, точно так же как ярко выраженный интеллектуальный авантюризм являлся самой характерной чертой его духовного склада. Прослеживать всю географию его перемещений здесь было бы излишним; достаточно сказать, что покой и волю он обрел лишь незадолго до своей внезапной кончины в г. Зальцбурге, будучи принят и обласкан при дворе герцога Эрнста Баварского.
   Проведенная уже в XIX в. научная экспертиза его эксгумированных останков выявила довольно причудливую картину: почти карликовый рост (немногим более полутора метров), аномальное, по гидроцефалическому типу, развитие черепа и неправильное строение таза, свойственное скорее женским особям. Кажется парадоксальным, что при всех этих врожденных отклонениях Парацельс избрал для себя именно профессию врача, т. е. человека, призванного выявлять и искоренять подобного рода аномалии. Но здесь же кроется и истинный ключ к разгадке тайны Парацельса, который, при всех своих неоспоримых успехах в сфере практической медицины — одних лишь исцеленных им знатных особ насчитывалось не менее 70—80 человек — чистым «медикусом» никогда себя не считал и в действительности таковым не являлся. Более отчетливо в нем явлены черты классического, даже определенно языческого мага, для которого, как известно, целительство также было неотъемлемой составляющей профессиональной деятельности как особо важное свидетельство благорасположенности богов и проявления власти наддемоническими силами, считавшимися ответственными за болезни и в особенности за эпидемии. (К сожалению, на русском языке практически отсутствуют работы, рассматривающие взаимосвязь между магией и медициной в сколько-нибудь широком научном и культурно-историческом контексте; укажем в этой связи на старую (1891 г.) монограию  С. А    Жебелева  «Религиозное врачевание в Древней Греции», а также на содержательную книгу Е. Молодцовой «Традиционные знания и современная наука о человеке» - М., 1996.) Имеются многочисленные свидетельства относительно того, что те или иные физиологические отклонения (в первую очередь гермафродитизм) рассматривались в древности не столько как уродство и ущербность, сколько как «дар богов», и в служители им определялись в первую очередь люди с подобными аномалиями развития; нередки были даже случаи насильственного или добровольного оскопления.  Таким образом, Парацельс, по прихоти природы обделенный мирскими радостями, в качестве более чем достойной компенсации обрел уникальный мистический дар и, похоже, никогда не имел повода в этом разочароваться; вне всяких сомнений, медицина и магия рассматривались им не как «профессия» и «хобби», а как две стороны одной медали: «Магию... он (Парацельс) включал в сферу своих интересов и пытался использовать в искусстве врачевания на пользу больным, не заботясь о том..., что может означать занятие подобными искусствами с религиозной точки зрения».
Литературное творчество Парацельса поражает своей пестротой и качественной разнородностью, переходящей нередко в хаотичность. Это объясняется, прежде всего, специфическими условиями, в которых ученый прожил большую часть своей жизни и которые отнюдь не способствовали выработке устойчивых навыков литературной деятельности. Подавляющее большинство из сотни с лишним приписываемых ему сочинений он диктовал, что называется, на ходу своим ученикам, которые после его смерти отдали свои записи и конспекты в типографию, особенно не заботясь о приведении их в порядок и даже о соблюдении элементарной логической последовательности. Это привело к появлению многочисленных фрагментов без конца и без начала, с пропусками отдельных листов в середине текста и другими техническими недочетами. Ко всему прочему, некоторые ученики и последователи Парацельса из самых благих побуждений восполняли пробелы в трудах учителя своими собственными домыслами и даже писали от его имени целые трактаты; так, знаменитая Философия к афинянам, содержащая, как принято было думать, философское и мировоззренческое кредо Парацельса и имевшая ближайшей целью примирить парацельсизм и христианство, носит на себе явные следы постороннего вмешательства.
Наиболее надежными источниками считаются изданные еще при жизни Парацельса сборники его медицинских трудов, а также несколько наиболее значительных в содержательном плане трактатов по магии и натурфилософии, отредактированных лично Парацельсом.  Среди последних прежде всего следует упомянуть Магический Архидокс, или основные начала магии в 7 книгах, О божественных творениях и тайнах природы (это сочинение также известно в позднейшей переработанной и беллетризованной версии под названием О нимфах, сильфах, пигмеях и саламандрах), Сокровище алхимии, Книга Азота, или древо жизни, О происхождении человека, О происхождении четырех стихий, Критическая философия. Основы магической медицины изложены Парацельсом в Книге Парагранум, в Лабиринте медицинских заблуждений, в Болезнях, идущих из Тартара (т. е. преисподней) и в Болезнях, вызываемых звездными влияниями, а также в загадочном трактате под названием О долгожительстве, написанном специальным «заумным» языком, расшифровка которого до сих пор ставит перед исследователями серьезнейшие проблемы. К сожалению, после Парацельса практически не осталось никаких свидетельств автобиографического характера.
    Учение Парацельса рассматривается современными исследователями, прежде всего, как весьма характерный, хотя и выраженный при помощи чрезвычайно своеобразной системы понятийных категорий, продукт переходного времени, когда распад средневековой картины мира уже вступил в свою заключительную фазу, а новая гносеологическая парадигма еще не успела окончательно сформироваться. Как раз в такие «межеумочные» времена, как правило, становится особенно заметным подспудное влияние самых глубинных структурных комплексов человеческой психики - архетипов, из недр которых сознание непроизвольно пытается черпать ресурсы для восполнения образовавшегося вакуума. У Парацельса эти процессы проявились в особенно ярких, демонстративных и, можно даже сказать, экстремистских формах, - никто из его современников не продвинулся настолько глубоко в сферу бессознательного, «ночной стороны души», как он. Не случайно К.Г. Юнг, всю жизнь тщательнейшим образом штудировавший труды своего великого соотечественника (он, как и Парацельс, был выходцем из баварского рода, переселившегося в Швейцарию), усматривал в нем, наряду с античными гностиками, своего непосредственного предшественника в области «аналитической психологии» и едва ли не собственную инкарнацию! Парацельс, по мнению Юнга, работал с архетипами на таком глубоком уровне осознанивания, который вообще возможен без применения специальных методик, однако эпоха требовала от него выражать свои феноменальные, надолго опередившие свое время прозрения и откровения более привычным языком. Невозможность найти адекватные формы самовыражения приводила Парацельса в отчаяние и толкала его к изобретению самых невероятных и изощренных словоформ, основанных на комбинациях греческих, латинских, еврейских и немецких корней. Чтение оригинальных трудов Парацельса немыслимо без специального словаря таких лингвистических гомункулов, составлять который начали еще его ученики, а в наше время эстафету перехватили известные культурологи, включая учеников того же Юнга (весьма неполный и несовершенный вариант такого «словаря» на русском языке имеется в книге Ф. Гартмана на с. 54—74). В некоторых, казавшихся ему особенно подходящими случаях, Парацельс практически целиком переходит на этот «новояз», мешая мифологические имена и наукообразные выражения с терминами собственного изобретения, в результате чего на свет божий появлялись такие, к примеру, умопомрачительные тексты: «...Чрез вмешательство Скайолов отходит от нимфидической природы в иную трансмутацию Мелюзина, в каковой и осталась бы она, когда бы одобрил это тот неприступный Адех, который правит жизнью и смертью Скайолов. И одобряет он начинания сии, однако ж под конец переменяется. Из чего заключаю, что образы супермонические в кифантах окно отворяют. ...И чтобы ей (Ме-люзине) зачаться в духе нашем, а нам, стало быть, бессмертными достигнуть года Аниадинова, хватаем мы знаки Венерины... и на том завершаем начатое» (О долгожительстве). Уже по одному этому образцу читатель может составить себе кое-какое представление о степени сложности задачи, разрешить которую стремился Парацельс: разработать и внедрить такую терминологическую систему, использование которой позволило бы описывать трансцендентные явления и феномены не через восприятие стороннего и отчужденного наблюдателя, а словно бы «из глубины» самого этого таинственного мира. Попытка, мало того, что преждевременная - в самом разгаре была великая Реформация, и современников и соотечественников Парацельса волновали совсем иные проблемы - но и едва ли осуществимая в принципе; не случайно абсолютное большинство мистиков считали единственно возможным истинно эзотерическим языком «язык безмолвия». Весь размах и дерзновенность замыслов Парацельса были по достоинству оценены только в нашем столетии, и тогда же появилась и реальная возможность реконструировать систему парацельсизма, опираясь на новейшие достижения гуманитарных наук и естествознания. К примеру, когда все тот же Юнг взялся «перевести» приведенный выше фрагмент на язык аналитической психологии, то в конце концов пришел к выводу, что Парацельс доступным ему образом описывал здесь процесс индивидуации — одно из центральных понятий юнгианства. Так, под мифической полуженщиной-полурыбой Мелюзиной скрывалась, оказывается, сфера бессознательного, которая в процессе внутренней трансформации должна утратить свое отчуждение от сознательного «Я» и образовать вкупе с ним совершенное единство и целостность; это и будет чаемое «зачатие, или воссоединение, в духе», т. е. индивидуация. Нашел Юнг в сочинениях Парацельса и множество других важных точек соприкосновения с собственными идеями и доктринами, охарактеризовав в итоге вклад Парацельса в науку о духе в следующих словах: «Хотя Парацельс и не имел еще никакого представления о психологии, он тем не менее являет нам — именно "во мраке своего суеверия" — глубочайшие прозрения в сущность духовных событий, к которым лишь теперь заново подступается самая новейшая психология... Таким образом, Парацельс видится нам первопроходцем не только в области химической медицины (занятия Парацельс алхимией вкупе с его медицинскими талантами имели, в качестве одного из побочных эффектов, открытие многих замечательных средств химической терапии), но и в сферах эмпирической психологии и психотерапии».
   Переходя от психофизиологических и терминологических к сугубо магическим и натурфилософским аспектам учения Парацельса, следует указать в первую очередь, что для него, в отличие, например, от Агриппы, «вторая природа», населенная всякого рода астральными и стихийными сущностями, представляла собою мир, в реальности которого он не сомневался ни единого мгновения и который описывал в своих сочинениях с таким обилием реалистических и, даже хочется сказать, житейских подробностей, что ощущение истинно магической природы его дарования становится почти реальностью. Магия и пневматология (учение о стихийных духах) имеют у Парацельса отчасти фольклорное происхождение — вплоть до того, что он иногда переходил на заумный «язык ведьм», принятый якобы на шабашах! — но в то же время вера в них коренится в самых основах его пантеистического мировоззрения, не допускающего в природе существования каких бы то ни было внутренних «пустот», лишенных всепроникающего божественного Духа. Главным носителем и воспреемником этого духа в его системе выступает загадочная субстанция под названием Илиастр, т. е. «звездная (или астральная) материя». Илиастр — это специфически парацельсовское обозначение того, что в эзотерической традиции подразумевается также под названием «Мировой души», «Пятого элемента (Квинтэссенции)», «эфира», «духа Меркурия» и т. д.; в учениях Древнего Востока ему приблизительно соответствуют такие понятия, как «Дао» или «Акаша». Илиастр представляется Парацельсом категорией сугубо виртуальной — про него нельзя определенно сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует, а также является ли он материей или духом; точнее говоря, он перешел в «скрытое» состояние непосредственно после акта Творения, создав первооснову тварного мира (Идеос) из самого себя сознательным актом творческой воли и затем без остатка растворился во всех материальных вещах.
   Сразу вслед за первичным импульсом наступает период нарастающей дифференциации: Идеос в свою очередь эманирует из себя четыре первоэлемента мироздания, ставшие тем «семенем», из которого развились все материальные формы. Произошло это благодаря активному взаимодействию этих первоэлементов с тремя «первопринципами», иносказательно именуемыми Парацельсом  «ртутью», «серой» и «солью», — конечно, не в натуралистическом, а в сугубо спиритуальном значении. Понять и представить себе во всех тонкостях и нюансах, как эти «три» и «четыре» взаимодействуют между собой, можно лишь ценой немалых усилий, так как этот вопрос относится к числу наиболее темных и запутанных в и без того не блещущей ясностью натурфилософской системе Парацельса; создается даже впечатление, что автор сам с трудом понимает, что он хочет сказать, или же осознанно скрывает доступный ему высший смысл, предпочитая отделываться туманными фразами типа: «Не должно удивляться этой философии, согласно которой тройственное разделено по четыре. Помыслим верно это число и узреем, что Троицу Господь взял для себя и из трех сложил все вещи и все вещи в Троице поместил...». Можно предполагать, что на макрокосмическом уровне эти три первопринципа символизируют становление (сера), органическое развитие (соль) и всеобщее изменение и взаимопереход всех форм бытия в их вечном круговороте (ртуть); на уровне же микрокосмическом (человек и вообще все формы органической жизни) они соответствуют трем основным категориям бытия — рождению, жизни и смерти, ибо последняя мыслится Парацельсом лишь как одно из звеньев в бесконечной цепи жизненных метаморфоз. Первопринципы связаны между собою «жизненным духом», или Археем, сообщающим их незримым спиритуальным сущностям осязаемые и вещественные формы (именно благодаря ему, к примеру, «принцип» или «идея» соли превращается просто в соль как элементарное химическое вещество), и он же побуждает их взаимодействовать с вышеупомянутыми первоэлементами, выступая, таким образом, как универсальное волевое и активное начало в мироздании, как принцип органической связи и взаимозависимости всех элементов материального космоса.
   Необходимо уточнить, что слово «материальный» Парацельс понимал до необъятности широко, включая в него все, что не есть Илиастр, а, пожалуй, даже и самое Илиастр в том виде, который он обрел после акта миротворения. Просто все обитатели Земли и космоса имеют различные градации, или уровни, материальности, препятствующие их непосредственному общению друг с другом. Здесь у Парацельса начинается уже чистейший оккультизм на наукообразной подкладке, воспринятый, зачастую вплоть до мельчайших подробностей, профессиональными оккультистами нового времени вроде Папюса. Парацельс, в частности, принадлежит заслуга доскональной разработки учения об «астральном теле» человека и животных, каковое на его языке носит название Аструм, или Эвеструм. (Второй из них относится к «двойникам», или теням, всех жизненных форм вообще, тогда как первый — главным образом к человеку.) Именно через астральное тело осуществляется сообщение человека с тонкоматериальными и космическими мирами, — оно является непосредственным проводником влияния звезд и планет, через него же человек может вступать в контакт с обитателями «пневматических» миров. Эти последние делятся на несколько категорий, из которых низшую составляют «элементалы», или духи стихий, обитающие лишь в одной «соприродной» данному духу стихии (их четыре, по числу первоэлементов: огненной стихии соответствуют саламандры, воздушной — сильфы, водяной — нимфы, и земляной — пигмеи, или гномы). Всех их Парацельс рассматривает как продукты своего рода параллельной эволюции, ибо они произошли «не от Адама», а возникли, видимо, самопроизвольно. Несмотря на это, они своими внешними формами и особенностями поведения весьма напоминают людей и могут даже вступать с последними в плотское общение, — тема, впоследствии многократно обыгранная в оккультной и романтической литературе (наиболее известные и качественные образцы — «Граф Габалис» Монфокон де Виллара, «Влюбленный дьявол» Казота, «Царская невеста» и другие сочинения Э.Т.А. Гофмана, «Ундина» Фуке и др.). Таким путем они как бы приобщаются к сознательному и осмысленному существованию, однако утрачивают первозданную стихийную свободу; этот конфликт между стихийностью и рационализмом и является главной сюжетной основой едва ли не для всех образцов литературной «парацельсианы».
   Поднимаясь выше по ступеням материальной градации, Парацельс обнаруживает все новых и новых обитателей астральных миров, даже простое перечисление которых отняло бы слишком много времени. В предельно общем виде они делятся на две категории. К первой можно отнести тех, возникновение которых явилось, так сказать, побочным следствием жизнедеятельности человека: это освободившиеся от оболочек астральные тела умерших, особенно неестественной смертью, — лемуры или габалы, пытающиеся всевозможными средствами привлечь внимание живых и инспирирующие различные «паранормальные» явления вроде полтергейстов; затем более опасные и вредоносные для человека астральные жизнеформы — пресловутые инкубы, суккубы, лярвы и даже драконы, зарождающие из праздно расходуемого семени «блудников, блудниц и сообщников Онана». С этими духами Парацельс, следуя распространенному средневековому суеверию, связывает опустошительные чумные эпидемии, а также органические уродства и психические расстройства. Их негативное влияние призваны нейтрализовать самые активные и благожелательные духи второй категории — флаги, выступающие своего рода ангелами-хранителями каждого человека в отдельности и человечества в целом. Имеется еще и множество других духовных сущностей, частично позаимствованных Парацельсом из фольклора, прекрасным знатоком которого он являлся, частично же придуманных им самим и олицетворяющих, очевидно, какие-то принципиально важные аспекты его мировоззрения (к примеру, таинственные Скайолы, отражающие представление Парацельс об изначальной Первосущности человека). Все эти персонажи превращают натурфилософию Парацельса в какую-то романтическую поэму в прозе, особую пикантность которой придает тот предельно серьезный тон, которым дипломированный доктор медицины описывает всех этих обитателей «заповедного мира» духов.
   Принципиальное значение имеет отношение Парацельса к проблеме дьявола и дьявольского начала в природе. И в данном случае он проявил себя как новатор, полностью отринув столь широко распространившиеся в его время благодаря несущимся с церковных кафедр проповедям ненависти мнения о всемогуществе «врага рода человеческого»: «Злые духи являются, можно сказать, судебными приставами и палачами Бога... Они порождены злыми влияниями и исполняют свое предназначение. Но невежды чересчур высоко оценивают их силу, в особенности же силу дьявола. Он есть самое убогое существо, которое можно только выдумать; реальной его силы не хватит даже на то, чтобы восстановить старый разбитый горшок» (О тайной философии). Злые духи, согласно Парацельс, являются не более чем астральными «отходами», «шелухой», «оболочками», а сам Архивраг «суть ничто, и дела его ничто»; следовательно, истинный корень зла не в природе и не в духовном мире, а в самом человеке. Чтобы вырвать этот корень, необходимо, как формулирует это Парацельс на своем парадоксальном языке, «чтобы воссиял свет тьмы», т. е. чтобы был осуществлен процесс внутренней трансмутации (во многом аналогичный «внутренней алхимии» даосов), в результате чего отрицательная энергетика человеческого организма не исчезнет, конечно, вовсе, а начнет служить на благо человеку, ибо «яд и есть лучшее противоядие». Основание для возможности подобной трансмутации Парацельс видит в том, что добро и зло имеют единую субстанциональную природу и растут из общего корня, что резко отмежевывает учение Парацельса от манихейски ориентированной традиции в эзотеризме. В алхимических сочинениях Парацельс содержатся подробные, однако в большинстве случаев тщательно зашифрованные указания относительно конкретных способов совершения этой «великой Мистерии преображения», суть которой сводится к высвобождению в «человеке натуральном» «человека первозданного», мистического Антропоса, который есть «природный свет» и «незамутненное отражение Божества». Процесс этот, насколько можно понять из нарочито запутанных объяснений Парацельс, имеет некоторое формальное сходство с христианским таинством Евхаристии, но понимается он в сугубо эзотерическом смысле: не как механический акт принятия извне некоторой божественной субстанции, а как реализация скрытых способностей человека, безгранично расширяющих его творческие возможности.
   Влияние Парацельса на развитие мистической философии и практического оккультизма нового и новейшего времени невозможно переоценить. Он фактически стоял у истоков подлинно профессионального изучения таких явлений и феноменов «темной стороны» человеческой натуры, как спиритизм, месмеризм, гипнотизм, не говоря уже о сфере бессознательного в целом. Наконец, с ним и его учениками связано, очевидно, и начало розенкрейцеровского движения в Европе, — не случайно он оказался единственным реальным лицом, упомянутым в розенкрейцеровских «манифестах», причем считалось, что его труды каким-то мистическим образом проникли в гробницу самого Христиана Розенкрейца... Своеобразная «сумма» заслуг Парацельс, как они виделись его восхищенным современникам, перечислена на титульном листе посмертного издания его Сочинений; считаем уместным привести ее здесь в полном виде: «Принц врачей и Философ Огня, Великий Парадоксальный Врач; Трисмегист Швейцарии, Первый Реформатор Химической Философии, Адепт Алхимии, Каббалы и Магии, Верный Секретарь Природы, Мастер Эликсира Жизни и Философского Камня, а также Верховный Монарх Химических Секретов». Как говорится, ни убавить, ни прибавить...

 :173)
Литература:

    Магический Архидокс. М., 1996; Об оккультной философии //Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре. М., 1999.
    «Алхимии золотые сны...». М., 1995, с. 135-158; ВОЛОДАРСКИЙ В. Социальная утопия Парацельса // История социалистических учений. М., 1985, с. 211 -233; его же. Образы природы в творчестве Парацельса // Природа в культуре Возрождения. М., 1992, с. 126-136; ГАРТМАН Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М., 1997; КОЙРЕА. Мистики, спиритуалсты, алхимики Германии XVI в. Долгопрудный, 1994, гл. 3; М.П. ХОЛЛ. Энциклопедическое изложение ... символической философии. Новосибирск, 1993; ПРОСКУРЯКОВ В. Парацельс М., 1935 (сер. ЖЗЛ); журн. «Урания», 1994, № 3 (подборка материалов); «Химическая Псалтырь». М., 1784(кни-га написана учениками Парацельс); ЮНГ К.Г. Дух Меркурий. М., 1996, с. 71-198 («Paracelsica: Парацельс как духовное явление.; Парацельс как врач.; Парацельс»).

Пико Делла Мирадола, Джованни (24.02.1463-17.11.1494): Христианский каббалист
   
   Одареннейший, но, к сожалению, неуспевший из-за преждевременной смерти раскрыть полностью свои таланты и дарования представитель философской и эзотерической мысли итальянского Возрождения, сыгравший большую роль в популяризации «герметических наук» среди представителей итальянской творческой элиты и вообще в образованных слоях европейского общества.
    Отпрыск богатой и влиятельной аристократической фамилии синьоров Конкордия, Пико Делла Мирадола уже с ранней юности проявлял блестящие интеллектуальные способности и в 14-летнем возрасте был отправлен в Болонский университет изучать светские и духовные науки. Здесь его интерес привлекли дохристианские и восточные теософские учения и системы, для непосредственного ознакомления с которыми он стал изучать греческий, древнееврейский и арабский языки, а также, не считаясь с расходами, скупать всю доступную литературу по этим предметам (его библиотека — к сожалению, позднее утраченная, — считалась в те времена одним из крупнейших частных книжных собраний). По возвращению во Флоренцию Пико Делла Мирадола сблизился с виднейшим деятелем «Платоновской Академии» и первым европейским переводчиком герметических трактатов Марсилио Фичино (1433—1499), введшим многообещающего молодого человека в кружок единомышленников, поддерживавшийся знаменитым государственным деятелем и меценатом Лоренцо Медичи. Протекция рода Медичи впоследствии неоднократно помогала Мирадоле  безболезненно выходить из чреватых самыми неприятными последствиями ситуаций, которые постоянно возникали из-за пылкости его нрава и категоричности суждений.
Кружок, возглавляемый Фичино, был на самом деле негласным интеллектуальным центром тогдашнего европейского неоязычества, многими чертами живо напоминающего современное движение New Age. Его члены, вдохновляемые многочисленными находками новых памятников греческой и римской литературы, пик которых пришелся как раз на это время, пришли к твердому убеждению, что языческая мудрость, языческая теология и языческие «святые» были как минимум ничем не хуже христианских, а скорее всего, и превосходили их в познании «священных тайн Натуры». Поэтому, в частности, ими была с таким восторгом принята весть об обнаружении книг «Герметического корпуса», немедленно переведенная на латынь тем же М. Фичино и изданная с его глубокомысленными комментариями. В них новонайденный текст был объявлен ни больше ни меньше как «священным писанием» мистицизма, памятником древнейшей эзотерической философии и квинтэссенцией всей античной «секретной мудрости».
   Другим направлением в деятельности кружка было изучение философии Платона, прежде всего его «эротических» диалогов («Пир», «Федр» и др.), рассматриваемых сквозь призму учения о мистической любви, «что движет солнце и светила», флорентийских Fedeli d"amore . И Фичино, и сам Пико Делла Мирадола посвятили этой теме едва ли не лучшие свои сочинения — соответственно «Комментарий на "Пир" Платона» и «Комментарий к канцоне о любви...» Эти сочинения можно считать своего рода «переводом» или переложением учения «Братьев любви» с языка мистической поэзии на язык мистической же философии. Например, Пико Делла Мирадола, вдохновляясь не в последнюю очередь стихами Данте и своего приятеля—«новоплатоника» Джироламо Бенивьени, утверждал, что «первым Богом в его естественном и совершенном состоянии была Любовь, и что до нее не было никакого иного Бога... Любовь родилась, когда идеи сошли в разум Ангелов... Образ, приданный природе Ангелов, есть идея Первичной Красоты» и многое другое в том же роде.
    Любопытно, что сам Пико Делла Мирадола с некоторых пор стал признавать любовь исключительно в платонической форме. Наставил его на путь истинный печальный жизненный опыт. Когда ему еще не исполнилось и двадцати лет, некая горячо влюбленная в него синьора уговорила его бежать вдвоем из родного города тайком от родственников. Те сразу ударили в набат, снарядили погоню и после короткой стычки отбили похищенную, а сам незадачливый похититель через несколько дней вынужден был добровольно отдаться в руки закона. Правда, деньги и высокое покровительство быстро сделали свое дело, однако Мирадола, во избежание повторения чего-либо подобного в будущем, сжег все свои юношеские произведения эротического содержания, роздал во искупление грехов значительную часть своих наследственных богатств неимущим и поклялся никогда в жизни более не поддаваться плотским искушениям. Правда ли все это или же не более чем романтическая вариация на темы инициатического «очищения через грех», осталось тайной.
    Осенью того же 1486 года Мирадола появился в Риме и вызвал «всех философов, ближних и дальних» явиться сюда же за его счет, чтобы обсудить предложенные им 900 тезисов, касающихся всех без исключения областей знания и претендующих на обобщение важнейших религиозных, философских и естественнонаучных идей своего времени. Как и ожидалось, на роль основного связующего звена между верой и знанием была предназначена эзотерическая доктрина, бывшая в глазах Мирадолы ни чем иным, как синтезом и итогом самых вершинных достижений человеческого разума. В тринадцатом тезисе Пико Делла Мирадола сумел дать предельно краткое и предельно емкое определение магии и мага, подчеркивающее его основную универсалистскую установку: «Заниматься магией есть не что иное, как, сочетать браком мир». Магия, таким образом, приравнивалась здесь к космогоническому Эросу.
    Особую пикантность этим тезисам придавал пункт, гласящий, что «ни одна наука не в состоянии лучше доказать божественность Иисуса Христа, нежели Магия и Каббала». (Впоследствии в своей Апологии Пико Делла Мирадола конкретизировал этот тезис следующим образом: «... Имя Иисус, если толковать его сообразно методам и принципам Каббалы, значит ... Бог, Сын Божий, Мудрость Отца, явленная в третьем Лице божества (каковое лицо есть пылающий огонь любви), соединившийся с человеческой природой в единстве заместительной жертвы».) Ознакомившись с тезисами, папа Иннокентий VIII диспут тут же запретил, а когда его инициатор стал по молодости лет настаивать на своем, папа, не вдаваясь в дальнейшую дискуссию, признал все тезисы «еретическими» и отправил дерзкого в тюрьму. Могучая рука Лоренцо Медичи спустя несколько месяцев вызволила его и оттуда; арестант к тому же не терял времени попусту и успел за это время сочинить прославившую его имя Речь о достоинстве человека, задуманную им в качестве общего риторического введения к теософскому учению, сформулированному в тезисах.
   Здесь, как более, пожалуй, нигде, отразились все особенности литературной манеры Пико Делла Мирадолы и самые характерные черты его мировоззрения. Как будто оправдывая смысл своего родового имени (Concordia — лат. «согласие»), Пико Делла Мирадола выставил в качестве основного постулата положение, что в основе всех «истинных» религий и философий, включая сюда и языческие, и, в особенности, древневосточные, лежит одна изначальная универсальная мудрость, исходящая от самого Творца и принимающая в каждом отдельном случае формы, соответствующие уровню духовного развития конкретной эпохи и народа. Таким образом, Пико Делла Мирадола берется доказать — и делает это весьма красноречиво и убедительно — что Моисей, Орфей, Зороастр, Пифагор, Иисус, Магомет и прочие великие духовные учителя человечества испокон веков провозглашали одну и ту же доктрину, расходящуюся лишь в отдельных частных деталях, а долг истинного мудреца состоит в том, чтобы освободить ее из-под различных посторонних напластований и явить миру во всем первозданном совершенстве. И он будет вознагражден тем, что ему откроются все тайны и секреты «науки Каббалы..., которая есть жила разума (Vena intellects); то есть невыразимая теология сверхсущной божественности; источник мудрости, — то есть подлинная метафизика познаваемых и ангельских форм; река науки, — то есть самая надежная философия Природы».
   Речь о достоинстве человека, отличающаяся, по оценке современных исследователей, «исключительной эрудицией, четкой и изящной логикой, смелостью в постановке сложнейших философско-теоретических проблем» (Э. Гарэн), является своего рода экспозицией, введением в философско-религиозную проблематику последующих работ Пико Делла Мирадола, которые он писал в более спокойной обстановке (сменивший Иннокентия VIII Александр VI из печально знаменитого рода Борджиа в специальном послании к Пико Делла Мирадоле очистил его от всех подозрений и до самой безвременной смерти философа во всем ему покровительствовал). Важнейшие среди них — натурфилософский трактат О сущем, и едином, посвященный «примирению» Платона и Аристотеля; Гептаплюс, или О семи днях творения, представляющий оригинальный, но чересчур произвольный и хаотический комментарий к Моисеевым книгам о творении; сочинение под несколько неожиданным заглавием Против предсказательной астрологии, где автор решительно выступает против астрального фатализма, сковывающего свободу человеческой личности; незавершенное сочинение О магии, в котором «божественная», т. е. белая магия изображается как истинно христианская наука» (если, разумеется, ею не злоупотреблять), и, наконец, Комментарий к канцоне о любви, написанной его другом, поэтом Д. Бенивьени.
   Во всех этих сочинениях на первый план выдвигается «удивительнейшая из тайн мироздания — тайна человека», заветный ключ к которой философ усматривает в учении о свободе воли, формально базирующемся на учении «отцов церкви», но переосмысленным им в чисто эзотерическом ключе. Человек — единственный среди всех земнородных тварей, для которого свобода является изначально дарованным ему свыше качеством. Следуя своей «вертикальной» сущности, позволяющей ему существовать одновременно во всех трех «горизонтальных» мирах — божественном, ангельском и «элементарном» (неразумная и неодушевленная природа), человек оказывается в состоянии сам избрать для себя образ жизни, мышления и поведения, уподобляющий его обитателям той или иной ступени космической иерархии: от самой низшей (атеисты и материалисты, приравниваемые им к неразумным скотам) до наивысочайшей. Если человек, движимый духом «истинной», т. е. эзотерической, философии, научится правильно распоряжаться этим великим даром богов, то тогда исчезнет всякая грань, отделяющая его от благих небожителей: «Человек есть все, оттого что он в потенции может быть всем: от камня, растения и животного до ангела и «сына Божия». В этом и заключается смысл (библейских) слов о человеке как об «образе и подобии Божием», — в том, что он есть сам себе причина, свобода и действие, и что он является прежде всего результатом своих же собственных усилий». Иисус Христос для Мирадолы и его единомышленников суть не Бог, облекшийся человеческой плотью, а человек, достигший в своем поступательном развитии предельных степеней свободы и «необусловленности сущим» и внутренне целиком пребывающий в «ангельском» и «божественном» мирах. На такой степени саморазвития человек способен подчинить себе скрытые силы природы и начать творить уже подлинные чудеса, сообразующиеся, впрочем, с ее естественными законами; вот почему Пико Делла Мирадола считал Иисуса носителем высшего, наиболее совершенного, типа магии, сочетавшего «священным браком» землю и небеса.
   Похоже, что, рассуждая о своем богоподобном «сверхчеловеке», Пико Делла Мирадола в какой-то мере проецировал эту характеристику и на самого себя, да и многие его друзья и единомышленники усматривали в молодом философе живое воплощение человеческого идеала как с внешней (его красота считалась образцовой), так и прежде всего с внутренней стороны, о чем свидетельствовала поразительная острота интеллекта и редкостная даже для людей в зрелом возрасте способность к синтезу, казалось бы, безнадежно противоречащих друг другу философских систем и религиозно-мистических традиций. Поэтому его внезапная смерть во Флоренции от злокачественной лихорадки в возрасте тридцати с небольшим лет была расценена многими современниками как явление в своем роде знаковое, как демонстрация того печального факта, что человек значительно более детерминирован внешними условиями своего существования, чем это может представляться в порыве мистического восторга: ведь ни «свободная воля», ни магия так и не смогли предотвратить безвременной гибели того, кто приложил столько усилий к их защите и оправданию...

 :173)   
Литература:

    Речь о достоинстве человека. Комментарий к канцоне о любви... // Эстетика Ренессанса, т. 1. М.,1981. ГАРЭН Э. Платонизм и достоинство человека // Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986; ЙЕЙТС Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, гл. V; КУДРЯВЦЕВ О. Богословские искания ренессанского неоплатонизма// Религии мира. 1989/1990. М., 1993.

Пифагор (условные даты жизни:576-496 гг. до н.э.): Великая иллюзия

   «Тот, о ком объявила Пифия» (именно таким будет наиболее адекватный перевод имени «Пифагор») — великий греческий мыслитель и социально-религиозный реформатор, предпринявший первую попытку использовать тайное мистическое учение как средство борьбы за духовное и социальное обновление современного ему общества, с каковой целью он создал «популярную», экзотерическую версию этого учения.
   Относительно происхождения Пифагора ходило множество легенд и взаимоисключающих версий, хотя авторы большинства из них сходятся на том, что он не являлся прирожденным эллином. Родиной его чаще всего называют один из островов Эгейского архипелага — Самос; отцом его считается сириец из Тира, резчик по камню по имени Мнесарх, а матерью — Партенида или Пифаида, местная уроженка, жрица храма Аполлона, родившая Пифагора то ли в самом Тире, то ли в соседнем Сидоне, куда Мнесарх ездил по каким-то своим делам. Известны, впрочем, и другие варианты генеалогии Пифагора, приписывающие ему, например, этрусские или пеласгийские корни; так, самый известный его биограф Ямвлих считает Мнесарха потомком Анкея, древнего вождя пеласгийского племени лелегов.
   Самого Пифагора, похоже, гораздо сильнее волновали не реальные, а мистические подробности его биографии, или, точнее было бы сказать, предбиографии. Следуя доктрине метемпсихоза — учения о странствиях и переселениях душ, он разработал особую систему глубинной медитации (анамнезис, т. е. «припоминание»), благодаря которой удавалось получить точную информацию обо всех предшествующих воплощениях и его самого, и всех его учеников, со времен мифической древности вплоть до самой последней инкарнации.

Вследствие этого выяснилось, что впервые его бессмертная душа вселилась в некоего Эфалида, сына бога Гермеса. Когда всемогущий отец предложил ему выбрать для себя любой дар, кроме вечной жизни, хитрый Эфалид попросил сохранить ему память обо всем, что было с ним при жизни и будет после смерти, с тем, чтобы в каждой последующей инкарнации сохранялось «припоминание» обо всех предыдущих. (Ныне феномен анамнезиса легче всего будет понять по аналогии с такими понятиями, как «трансперсональная психология» или «диагностика кармы», хотя все сопоставления, конечно, условны.)
   Как гласит далее биографическая легенда, Пифагор, стремясь с ранней юности непрерывно совершенствоваться в священных науках, отправился, прежде всего, на их предполагаемую прародину — в Египет, точнее, в Гелиополь и Мемфис (считавшиеся главными центрами эзотерических посвящений), где, к изумлению жрецов, сумел преодолеть все испытания, через которые должен был пройти адепт самых высоких степеней посвящения; до сих пор ни одному из чужеземцев было не под силу совершить нечто подобное. Это открыло ему доступ к сохраняемому в глубочайшем секрете символическому коду, которым пользовались египетские жрецы для фиксации и передачи эзотерических знаний. Код этот основывался на особой системе чтения иероглифов, ныне безнадежно утраченной, и уходил в непроницаемую глубь тысячелетий. Видимо, именно тогда был впервые приоткрыт покров над загадкой Атлантиды, о которой все остальное человечество уже успело напрочь позабыть. Сам Пифагор, помня о наставлениях жрецов, этой тайны также не выдал, однако уже после его смерти один из его учеников, Филолай, находясь в стесненных обстоятельствах, был вынужден продать секретные записи учителя посторонним людям, а те в свою очередь перепродали их великому Платону, не связанному обетом молчания... О других возможных учителях Пифагора его античный биограф Порфирий сообщает, что науку чисел он воспринял от финикийцев, астрономические и астрологические познания — от халдеев (вавилонян), а знания о природе богов — от зороастрийских жрецов («магов»), а также, вполне возможно, у индусских браминов. Всего на обучение тайным наукам у восточных мудрецов Пифагор затратил, согласно Ямвлиху, как минимум тридцать четыре года: двадцать два в Египте и двенадцать в Вавилоне и Персии.
   Восточные путешествия и посвящения Пифагора окутаны таким непроницаемым покровом легенд, что ученые ныне практически отказались от мысли восстановить реальные обстоятельства, лежащие в их основе; это считается скорее предметом веры, нежели научного исследования. Если же попытаться разобраться в этом вопросе объективно, то, принимая во внимание вероятные восточные корни Пифагора, можно понять его тягу к Азии и азиатским мистериальным учениям и практикам. Со своей стороны, посвященные в эти таинства могли пойти навстречу стремлениям Пифагор, потому что увидели в блестяще одаренном юноше с задатками религиозного пророка идеального кандидата на роль их пропагандиста и эмиссара в странах с инокультурным населением. Необходимо также принять во внимание, что малоазийские мистериальные культы генетически связаны с теми, которые с древнейших времен существовали на островах Эгейского архипелага, такими, как мистерии Кабиров на Самофракии или Идейских Дактилей на Крите; о причастности к последним Пифагор подробно повествует тот же Порфирий, описывая девятидневный очистительный ритуал при помощи «громового камня» в пещере Дактилей на горе Ида. Что же касается мистерий Кабиров, которые, подобно Дактилям, также были древнейшими хтоническими демонами и являлись хранителями мистического «внутреннего огня», таящегося в глубинах материи (ср. учение о Гестии), то их центр находился как раз в непосредственной близости от Самоса, родины Пифагора Культ «Великих богов» (Megaloi Theoi) Кабиров до сих пор остается одной из величайших неразгаданных загадок античности, и о его характере можно судить лишь по немногим крайне обрывочным свидетельствам. Неизвестно даже его происхождение. Так, согласно некоторым источникам его занесли сюда выходцы из Финикии, где восьмерка Кабиров почиталась еще в первые века н. э. Заметим, что, помимо финикийского происхождения отца Пифагора, ему также приписывали наставника — Ферекида Сиросского, пытавшегося создать и, кажется, создавшего некую синтетическую греко-финикийскую теологию (см.: Фрагменты ранних греческих философов, с. 85—88; Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988, с. 137— 138). Другие авторы, точку зрения которых подтверждают и археологические находки на Самофракии, указывают на фракийское происхождение культа Кабиров. Эта гипотеза позволяет отчасти пролить свет на странное сообщение одного из биографов Пифагора, Порфирия - будто бы он усыновил фракийского мальчика Залмоксиса, обучив его «наблюдению небес и священным обрядам». Залмоксис, согласно современным исследованиям, играл у южнофракийских племен примерно ту же роль, что и Орфей в Восточной и Центральной Фракии, а в его имя входит фракийское слово axis «царский сын», присутствующее также и в именах Кабиров (Аксиос, Аксиокерс и Аксиокерса), и, возможно, бывшее эквивалентом понятия «посвященный».
    По завершении своего посвятительного путешествия Пифагор решил, что он уже вполне в силах выступить как самостоятельная фигура, объявившись перед греками в качестве пророка нового религиозного и этического учения. Для начала он счел необходимым приобщить сограждан к основам науки о «священных пропорциях», лежащих в основании всего мироустройства, без чего было невозможно приступить к осуществлению главной цели его жизни — созданию совершенной модели человеческого сообщества, выстроенной в максимально возможном соответствии с божественным замыслом о человеке. В основу своего учения Пифагор положил тезис: «Все сущее есть число и мера» или, в формулировке пифагорейца Филолая, «все, что можно познать, имеет число; поскольку является невозможным познать что бы то ни было одной лишь мыслью без него (числа)». Число, согласно Пифагору, существует не столько для счисления, сколько для упорядочивания сущего, т. е. является той базисной структурной единицей, которая должна лежать в основании всего, что есть разумного, доброго и вечного в природе и человеке; это - та изначальная структурная и смысловая заданность. которая формирует и космос, и душу, и тело сообразно с творческой волей богов. Теоретически обосновав возможность подлинного Богопознания посредством специальной «священной математики», или аритмологии, Пифагор при помощи различных многосложных арифметических и геометрических манипуляций, изощренность которых поражает даже современное воображение, пытался внушить свое представление о «боге в вещах» людям, не наделенным мистическим даром, каким был наделен он сам, но интеллектуально достаточно развитым, чтобы не удовлетворяться обычными мифологическими россказнями о богах и демонах. Действительно, язык цифр и геометрических фигур — это тот единственный подлинно интернациональный, всеобъемлющий образно-символический код, которому Пифагор мог с равным успехом обучаться и у египетских жрецов, и у вавилонских магов; и этот же язык - основная путеводная нить в мир вечных и совершенных первообразов, отбрасывающих «тень» в виде материальной Вселенной со всем многообразием ее внешних форм и атрибутов.
    В системе Пифагора, как она реконструируется на основе немногих дошедших до нас надежных свидетельств, теснейшим образом переплелись между собой мифология, метафизика, естествознание, точные науки, и, наконец, собственно эзотерическое учение. Универсальная одаренность натуры Пифагора, сделавшая его на самом деле «богоподобным мужем», позволила ему свести все эти разнородные элементы в единый фокус и создать широчайшую по своему интеллектуальному диапазону теософскую систему, к которой в полной мере приложимы слова Е.П.  Блаватской, сказанные по поводу ее собственной «тайной доктрины» — «синтез науки, религии и философии». К сожалению, до нас не дошло ничего из творений самого Пифагора (если он вообще что-то писал, хотя это противоречит его собственным высказываниям), очень мало — из трудов ранних пифагорейцев, и ненамного больше — из посвященных Пифагору и пифагорейству сочинений философов «классической» эпохи, содержащих к тому же лишь голый остов его учения (Аристотель). Впрочем, объяснять это следует не происками врагов, коих у Пифагора действительно было предостаточно, а категорическим запретом на разглашение «священных истин», действовавшим уже на самых ранних этапах функционирования пифагорейского союза и сохранявшим свою силу еще примерно столетие спустя после кончины Учителя, пока не нашелся, наконец,  достойный преемник Пифагоровой мудрости — Платон. Но и у Платона мы не находим практически никаких ссылок на Пифагора (он упомянут лишь единожды, и еще один раз — пифагорейство в целом), так что разграничение учений этих двух Великих Посвященных представляет собой специальную проблему.
    Если отбросить позднейшие рационализированные схемы и прописи, по которым постигают азы Пифагорова учения университетские «историки философии», то его собственно эзотерическая часть может быть обрисована следующим образом. Центральным космогоническим понятием в пифагорействе является мистический огонь — Гестия, вечно пылающий в самой сокровенной сердцевине мироздания. Данное понятие в греческом ритуальном обиходе обозначало священный очаг, без которого любое святилище утрачивает свою сакральность, и естественным образом переносилось также и на огонь внутри очага; в символическом плане слово «Гестия» было переосмыслено как производное от oyssia — «сущность (или эссенция) вещей», которое может звучать и как «Гессия» (эту этимологию удержал Платон в своем Кратиле). Следовательно, понятие «центр» здесь следует понимать не в пространственном, т. е. профанном, смысле, а иносказательно — как бытийственную основу мироздания, источник всякого жизненного начала, «центр силы и природы» или «всеобщую связь и меру» (согласно формулировке позднейших пифагорейцев). Огонь, истекающий или «выдыхаемый» из этого «очага», объемлет собою все сущее, придавая ему внутреннее единство и качественную однородность. Речь идет, конечно, не об огне как одной их четырех природных стихий, а об его «духовном» прообразе — «Душе Мира», совершеннейшей и чистейшей огненнолучистой эфироподобной субстанции; весь ритм мироздания определяется ее пульсацией, буквально «выдыханием и вдыханием». Близость этих идей системе представлений, известной из Вед и Упанишад или, скажем, из трудов Е.П. Блаватской, несомненна и не в коем случае не должна восприниматься как случайное совпадение; источниками же ее для Пифагора было, по нашему мнению, тайное учение, которое было ему открыто при посвящении в таинства Кабиров и Дактилей (см. выше). Не менее знаменательна и перекличка с новейшими космологическими теориями и гипотезами, на что обратил внимание историк науки А. Павленко: «Вдыхание и выдыхание соответствует центростремительным и центробежным потокам содержимого космоса. ...Космология XX столетия сначала точно установила тот факт, что современное состояние сферической Вселенной характеризуется именно "выдыханием", если использовать пифагорейскую терминологию, а затем то, что видимая область Вселенной не просто расширилась до наличного состояния, но именно "раздулась" до него... Процесс "раздувания" ... позволил решить подавляющее большинство космологических проблем конца XX столетия ... современная космология даже установила продолжительность эпохи "выдыхания", начавшегося порядка 14—15 миллиардов лет назад» (Европейская космология, с. 44—45; там же дается и развернутая сравнительная характеристика учения о Гестии и «мировом огне» и современных представлений о происхождении и развитии Вселенной).
    «Выдохнутый» Гестией космос является, согласно Пифагору, образцом гармонического совершенства во всех своих частях и пропорциях, ибо мистический огонь наделяет его «разумной одушевленностью». Космос этот обнимает в совокупности десять небесных сфер, приводимых в движение из того же сакрального центра, что не означает, будто они движутся вокруг него — центр этот, как уже отмечалось, локализуется в ином измерении, вне привычных пространственно-временных координат. Эти десять сфер — семь планет, сфера неподвижных звезд, Земля и загадочная «Антиземля», над которой до сих пор ломают голову исследователи (космологическая фикция, необходимая для восполнения священной Десятерицы, или какое-то реальное небесное тело?) - соответствуют «природе» священного числа 10, которое, по словам А.Ф. Лосева, являлось для пифагорейцев не чем иным, как «эйдосом мира», т. е. символом абсолютной полноты и целокупности. Еще большим почетом у пифагорейцев пользовалась Четверица (Тетрактида), при помощи которой Пифагор изображал процесс диалектического перехода Единого во множественность и становления целостного Универсума. Число «4», согласно модели Пифагора, потенциально содержит в себе весь космос, «порождая» из своего лона Десятерицу (1+2+3+4=10); единица означает Бога. Монаду или Первоначало, двойка — материю, тройка — Время («нестареющий Хронос»), и четверка — загадочную «мировую бездну», она же «неизбежность» или «рок». Поклясться Тетрактидой, содержащей в себе «вечный исток и корень природы», означало для пифагорейца призвать себе в свидетели самые сокровенные, почитаемые и могущественные силы, движущие мирозданием.
    Что же касается Десятерицы, то каждый ее член отождествлялся с определенной космической сферой, или телом, и связывался с предыдущим и последующим на основе того же числового принципа, который применяется для определения длины и расстояния между струнами лиры, чтобы в итоге составился правильный музыкальный звукоряд. Звучание мирового космического оркестра определялось, согласно Пифагору, не только этими «музыкальными» интервалами (кварта, квинта и т. п.), но и скоростью, с которой небесное тело совершает свое круговое движение внутри космической сферы. Суммируя взгляды Пифагора по этому основополагающему пункту его учения, можно, вслед за Аристотелем, выделить три основных составляющих его «небесной гармонии»: «1) десять движущихся тел, из которых состоит космос, отделены друг от друга гармоническими интервалами; 2) скорость движения пропорциональна расстояниям; 3) движущиеся быстрее издают более высокие звуки, а движущиеся медленнее — более низкие. Будучи подчинены гармоническим пропорциям, эти звуки сливаются в музыкальное звучание, но мы не воспринимаем его слухом, так как привыкли к нему с детства». Последнее замечание относится, к счастью, далеко не ко всем — не только сам Пифагор обладал способностью чувственно воспринимать «музыку сфер», но и многие высокоодаренные люди последующих эпох; сошлемся хотя бы на Пифагора Флоренского: «...Но есть звуки Природы ... которые не всякий слышит, и отзвук на них родится трудно. Чайковский писал о даре, присущем музыканту, "в отсутствие звуков среди ночной тишины слышать все-таки какой-то звук, точно земля, несясь по небесному пространству, тянет какую-то низкую, басовую ноту". Как назвать этот звук? Как назвать пифагорейскую музыку сфер?» (Сочинения, т. 2, с. 167). Вот один из возможных вариантов ответа на этот вопрос: если записать на магнитометр сигналы, испускаемые магнитосферой Земли, на которую в свою очередь влияют планетные и другие космические влияния, а потом преобразовать их в звуковой диапазон и обработать на компьютере, то полученный результат весьма напоминает то, что условно можно было бы назвать «музыкой сфер». Конечно, едва ли Пифагор имел в виду то же самое, но все же...
    Можно, конечно, вменять Пифагору на некоторую неадекватность его расчетов и выводов, поскольку, как было известно еще тому же Аристотелю, действительные астрономические расстояния между небесными телами не укладываются в эту схему (интересно, что для планет Солнечной системы современные ученые обнаружили другой «гармонический лад» — так называемое «правило Тициуса — Боде», которому не подчиняются только Нептун и Плутон; существование единой формулы, описывающей расстояние между планетными орбитами, столь же таинственно и непостижимо, как и «музыка сфер»). Однако в своих воззрениях на пифагорейство мы должны исходить, прежде всего, из того, что его творец был не специалистом по «небесной механике» в современном смысле этого понятия, а создателем религиозно-философской доктрины, в рамках которой представление о «музыке сфер» являлось лишь частным случаем более общего мировоззренческого постулата, — о разумности и одушевленности самого Универсума, внешне выражающихся через посредство таких эстетических категорий, как «красота», «гармония» и «пропорциональность». Все эти качества в конечном итоге могут быть выражены через определенные численные соотношения, поэтому число есть «творческая мощь бытия и жизни, идущая от нерасчлененных и хаотических потенций к расчисленному, завершенному и гармоничному мировому организму» (А.Ф. Лосев). Согласно определению пифагорейца Филолая, «Божественная Десятерица является самой естественной и священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей для всего, что совершается в мире ... самым совершенным образцом, который держал в уме Творец Вселенной». Конструируя свой идеальный космос, Пифагор исходил из идеи безусловной подчиненности материального начала духовному, и, по существу, создал собственный «философский миф» о таком образе космоса, каким он должен был бы быть, если бы всецело соответствовал замыслам Творца; поэтому эту конструкцию следует воспринимать прежде всего именно как порождение религиозно-поэтической фантазии и мистической интуиции, с чем Аристотель и его последователи считаться явно не пожелали.  
Конечно, ощущать себя частицей столь разумно и совершенно организованного мироздания не может не льстить человеческому самолюбию, и в этом, несомненно, кроется одна из основных причин ошеломляющего успеха первоначальной пифагорейской проповеди; но здесь же сокрыта и причина конечного провала пифагорейского социально-утопического эксперимента, поскольку безудержный и безоглядный идеализм Пифагора никак не желал считаться с тем фактом, что между космическим идеалом и земной реальностью лежит, быть может, такое же расстояние, как между Землей и центром Галактики. За это ему пришлось расплатиться и своей собственной жизнью, и жизнями своих наиболее преданных единомышленников, пытавшихся объединенными усилиями настроить души соплеменников на восприятие божественной гармонии. И лишь по прошествии достаточно длительного времени наиболее проницательные из последователей самосского мудреца — Эмпедокл и Платон — вплотную подошли к той мысли (не решаясь, впрочем, додумать ее до конца), что основной качественной парадигмой человеческого бытия является не гармония, а диссонанс, и что человек является в некотором смысле «нарушителем» божественного замысла относительно самого себя. И научило их этому не в последнюю очередь грандиозное крушение пифагорейского союза, отзвуки которого долго еще не стихали на всем пространстве, находящемся в сфере влияния греческой цивилизации.
   В противоположность традиционным и, если можно так выразиться, профессиональным мистикам, как правило, целиком растворяющимся в своих экстазах и умозрениях и мало озабоченных земным устроением, Пифагор, как уже говорилось, пожелал привести современное ему общество хоть в какое-то соответствие с мировой гармонией, наивно полагая, что хороший пример должен оказаться более заразительным, чем дурной. Все люди, поучал Пифагор, несут в себе скрытое знание идеальных образов и стремление к их реализации, однако большинство из них просто не подозревает об этом, и его священный долг — пробудить в них это подспудно дремлющее знание; тогда, дескать, все естественным образом должно будет само стать на причитающиеся места. По определению Ямвлиха, сверхзадачей Пифагора было «создать при помощи исследования и подражания земные подобия небесных явлений, ибо лишь он один /среди людей/ был так счастливо создан с растущим в нем божественным началом». Свои первые шаги в этом направлении он попытался сделать на родном Самосе, однако тамошний тиран Поликрат превратно истолковал его замыслы как покушение на собственные властные полномочия, и философу пришлось спешно уносить ноги. Так начался второй этап его странствий, причем называется и конкретная дата этого события — 532 или 530 г. до н. э. Слава Пифагора как мудрого религиозного реформатора, искусного политика-тираноборца и вдохновенного пророка бежала далеко впереди него, что на первых порах заметно облегчило его задачу.
   Пренебрегши более выгодными предложениями, Пифагор, в конце концов, останавливает свой выбор на Кротоне — старой греческой колонии на восточном побережье Италии, некогда процветавшей, но пережившей серию военных неудач и находившейся в состоянии глубокого нравственного и политического упадка. Именно там философу удалось наконец создать полигон для испытания своей утопической модели и основать «священное братство» единомышленников. (Это подтверждается, в частности, находками на юге Италии монет определенного, ранее никогда не встречавшегося типа, датируемых примерно 540—530 гг. до н. э. и считающихся одним из пифагорейских нововведений.) Основными чертами и внутренними приоритетами этого братства, если верить сделанному уже в последние века античности и в значительной мере стилизованному описанию Ямвлиха, были следующие: отречение от мирских благ во имя более совершенного понимания сущности человеческого предназначения и вытекавший отсюда моральный максимализм, внедрявшийся, впрочем, путем убеждения, а не насильственными методами; строгая система отбора и испытания кандидатов в члены союза; жесткая вертикальная иерархическая структура при общности имущества; опора на идеализированные «традиции предков» и признание абсолютного духовного авторитета самого Пифагора. В орден вступали все, кто сумел пройти испытательный срок (три года на преодоление плотских искусов, плюс еще пять лет в безмолвном уединении для выработки качеств истинного мистика) вне зависимости от пола, имущественного положения или политических пристрастий. Структура братства была трехуровневой: на низшей ступени стояли экзотерики, или акусматики, т. е. «слушатели», далее следовали эзотерики, они же математики, а над ними недосягаемой вершиной возвышался сам «божественный муж» Пифагор. Проникнувшись моральным духом учения Пифагор и постигнув основные математические и геометрические принципы и пропорции, положенные в основу пифагорейской модели мироздания, «слушатель» должен был перейти к более высокой степени разумения вещей. Для этого ему необходимо было развить в себе не столько чисто интеллектуальные, сколько сверхчувственные способности, высший род интуиции, ведущий к непосредственному переживанию Бога в природе; главной такой способностью являлся, очевидно, уже упоминавшийся анамнезис, открывавший путь к «прямому» постижению сущности всех явлений духовного и материального мира. Если это по каким-то причинам не удавалось, он навсегда застревал на низшей ступени пифагорейской школы (после смерти Учителя акусматики и математики, по некоторым данным, образовали взаимно конкурирующие школы, в первой из которых преобладали естественнонаучные, а во второй — религиозные и собственно мистические интересы). Весь образ жизни адепта должен был выстраиваться таким образом, дабы заведомо исключить любые резкие движения, способные отрицательно повлиять на баланс космических сил. Три главные пифагорейские «науки» — математика, музыка и медицина (понимаемая как «гигиена тела и души») как раз и должны были направить его к усвоению подобного образа жизни, поскольку способствовали обретению искомой гармонии в сфере точных наук, искусства и, наконец, на телесно-физиологическом уровне. Как писал в этой связи Ямвлих, Пифагор обладал непревзойденным умением «с помощью мелодий целить душу, словно с помощью правильно смешиваемых лекарственных средств ..., вперяя свой ум в высшие созвучия миропорядка».
   Действительно, из лона пифагорейского братства вышло немало широко известных в античности математиков и геометров (Архит, Филолай), медиков (Эмпедокл), музыкантов и других неординарных людей. Еще при жизни Пифагора пифагорейский союз сделался средоточием политической и интеллектуальной элиты как самого Кротона, так и всей Южной Италии. Один истовый пифагореец в этой связи даже писал, что благодаря Пифагору «вся Италия, прежде безвестная, наполнилась философами, поэтами и законодателями, отчего была прозвана Великой Грецией» — очевидно, в пику Греции настоящей... В результате Пифагоровых реформ прозябавший в провинциальном убожестве Кротон за сравнительно короткое время восстановил свое былое положение среди других италийских полисов, в частности, буквально стерев с лица земли конкурировавший с ним соседний Сибарис. Сам же Пифагор оказался, кажется, единственным среди всех мистиков и эзотериков, которому удалось добиться для себя по существу диктаторских полномочий. Однако вскоре неблагодарные кротонцы решили, что смогут впредь обходиться и без Пифагор, от чьего беспрестанного вмешательства в их частную жизнь они уже порядком устали, и организовали массовые антипифагорейские выступления во главе с атлетом Килоном, который в свое время не выдержал испытательного срока и не был допущен в орден. Пифагор, не желая проливать кровь неразумных сограждан (а его учение требовало воздерживаться даже от пролития крови животных и любых одушевленных существ, хотя и не очень понятно, как это согласуется с погромом Сибариса) удалился в изгнание в соседний Метапонт, где вскоре умер, отказавшись принимать пищу. Ученики же его на протяжении следующего столетия еще не раз захватывали власть в Кротоне и других италийских полисах, пока не израсходовали в этой борьбе все свои силы и окончательно не убедились в неподатливости человеческой природы, готовой терпеть любые социальные эксперименты лишь до того момента, когда идеалы не входят в противоречие с эгоистическими устремлениями масс. Так ушла на дно очередная утопическая «Атлантида»...
  

 Пифагорейцы настолько верили в превосходство своего учителя, что, как говорят, выстраивали такую иерархическую лестницу: «Во-первых, боги, во-вторых, существа, подобные Пифагор (т. е. промежуточной природы), и, наконец, люди». Сам Пифагор верил — или притворялся, что верит, — будто он является новым Аполлоном Гиперборейским, явившимся из далекой заполярной страны, обладавшей совершенной религией и идеальным государственным устройством, чтобы наставить людей на путь истинный. (Мифологема Аполлона Гиперборейского тесно связана с древнейшими верованиями обитателей Восточного Средиземноморья, с так называемым пеласгийским этническим субстратом, к которому могут быть отнесены и этруски — древние обитатели кротонских земель и возможные претенденты на роль предков Пифагора.  Времена пеласгов ассоциировались у греков с блаженными «временами Кроноса», с Золотым веком.) Вообще, вокруг его имени уже в ранней биографической традиции возникло так много легенд и мифов, что некоторые современные ученые даже разуверились в реальности его существования, считая имя «Пифагор» (что означает «убеждающий речью») коллективным псевдонимом группы религиозных и социальных реформаторов, использовавших мифы и суеверия для укрепления своего духовного авторитета. Но дело здесь в другом — Пифагор просто жил в эпоху, когда и наука, и политика еще не обособились от мифа и во многом следовали архаическим религиозным представлениям. А эти представления требовали, чтобы идеальный правитель был непременно наделен сакральной властью, жреческим статусом, то есть выступал бы в качестве аналога древнего «царя-жреца», возводящего свою генеалогию к богам и обладающего властью не только над людьми, но и над природными стихиями. Отсюда и многочисленные легенды о том, что он знал «медвежий», «бычий» и «птичий» язык и свободно общался с представителями животного мира, воздававшими ему хвалу за то, что он никогда не употреблял никакого мяса, кроме жертвенного; или о том, как он здоровался с рекой (причем река внятно отвечала ему тем же); приказывал волнам не топить корабли с его единомышленниками; мог в любой момент слышать космическую «музыку сфер», и т. д. и т. п. Все эти и аналогичные истории должны были показать, что Пифагору открыта вся полнота смыслов и все уровни восприятия как на земном, так и на космическом плане, а, следовательно, он действительно уже как бы и не совсем человек и к богам столь же близок, как и к людям. Какова бы ни была реальность, стоящая за всеми этими легендами о «царе-жреце» и его неосуществленной (потому что в принципе неосуществимой) утопии, исключительная в своем роде личность этого мистического реформатора заслуживает самого пристального внимания с различных точек зрения, и прежде всего как одна из моделей практической реализации самой великой, но и самой, наверное, опасной и чреватой непредсказуемыми последствиями человеческой фантазии: «будете, как боги...».

 :173)
Литература:

Тексты:
   Фрагменты ранних греч. философов. М., 1989, т. 1, с. 138-149 («Пифагор») и 465-505 (Пифагорейская «школа»).
Литература:
    ГУТОРОВ А. Античная социальная утопия, Л., 1989; ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986 (включено «Жизнеописание Пифагора» Порфирия); ДОЛГИЙ Ю. Пифагорея. М., 1997; ЖМУДЬ Л. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме, СПб., 1994; КЕССИДИ Ф. От мифа к Логосу. М., 1972; ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-1. М., 1963 (переизд. -1994); ОВИДИЙ. Метаморфозы, кн. XV(поэтич. переложение учения Пифагор); СИМАКОВ М. Пифагорейская система гармонии космоса. М., 1999; ТОМСОН Д. Первые философы. М., 1959;ТРОХИМЧУК П. Гармония от Пифагора до наших дней // Образ - смысл в античной культуре: Сб. М., 1990; ХОЛЛ М. П.  Энциклопедическое изложение... символической философии. Новосибирск, 1992; ФОМИН В. Возвышенный, таинственный и притягательный (Пифагор в эзотерич. контексте античных музыкально-философских представлений) // Мир глазами музыканта. М., 1993; его же. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994; ЧАНЫШЕВ А. Италийская философия. М., 1975; ШРЕДЕР Л. Пифагор и индийцы//Журн. Мин-ва народи, проев., 1888,10-11; ШЮРЕЭ. Великие Посвященные. М., 1990; ЯМВЛИХ. О пифагорейской жизни. М.,1997.

Платон (собст. имя - Аристокл, 427-347 г. до н.э.): Потомок Богов

   Место, занимаемое прославленным афинским мудрецом в истории духовного развития человечества, можно предельно кратко и обобщенно описать в следующих словах: «Последний Великий Посвященный и первый великий философ древности». До конца жизни непоколебимо убежденный в том, что самая глубокомысленная философия и тайная мудрость мистерий выросли из общего лона и поэтому должны не противоречить, а взаимно дополнять и обогащать друг друга, Платон представлялся последующим поколениям читателей в виде некоего философского Януса, «единого в двух лицах», одно из которых поучает тонкостям диалектики и логического дискурса, а другое — изрекает божественные откровения, придавая им внешнюю форму мифов и причудливых аллегорий. Его учение, дошедшее до нас, как счастливое исключение, в виде целостного собрания текстов (если не говорить, конечно, о тех, которые сам автор принял решение не предавать огласке), представляет собой тончайший и глубочайший синтез метафизики, натурфилософии, сакральной мифологии и мистической интуиции, донесенный до читателя с таким художественным совершенством, что многие из сочинений Платон и поныне читаются как литературные тексты самой высокой эстетической пробы.
   Для правильной оценки феномена Платона следует, прежде всего, принять во внимание, что он жил и творил в ту эпоху, когда на смену одной парадигме мышления, всецело основывавшейся на идее божественного откровения и привыкшей выражать себя при помощи мифопоэтических понятий и категорий, постепенно приходила другая, опирающаяся на мощь познающего человеческого разума. Очевидный конфликт между этими двумя парадигмами, между «мифом» и «логосом», как определяют их современные ученые, уже на глазах юного Платон обернулся гонениями на двух его наставников, Протагора и Сократа, обвиненных в «распространении ложных мнений о богах», и заставил его глубоко задуматься о том, действительно ли религия и наука, теология и философия, знание и миф находятся в оппозиции друг другу, или же речь идет о проблемах, создаваемых элементарным человеческим недопониманием или сознательным отступлением от священных истин. Тогда, видимо, у Платона и зародилась мысль, ставшая главной целью и оправданием всей его литературно-философской деятельности: создать такую модель Универсального Знания, в рамках которой обе парадигмы смогли бы обрести наиболее органическую для них обеих форму взаимного сосуществования, причем основанием для подобного синтеза должна была стать тайная мудрость великих мистерий.
   Но почему именно Платон среди всех своих современников — а его эпоха была, наверное, как никакая другая в истории человечества, богата творческими натурами и дарованиями — оказался наиболее подготовленным к исполнению этой миссии? Здесь сыграли свою роль несколько факторов. Во-первых, Платон, в отличие от своего учителя Сократа, был отпрыском очень древнего и уважаемого аристократического рода, потомком афинских царей и прославленного законодателя Солона. Его выдающиеся интеллектуальные способности вкупе с литературными талантами (ему, кстати, приписывают еще и книгу стихов, откуда сохранилось только около двадцати эпиграмм) были единодушно признаны всеми, кто его знал, а внешний облик отличался таким благородством, что, по словам одного из биографов, «когда он шел в Академию, все (встречные) могли глядеть только на него».
  
Все свои достоинства Платон относил на счет особого покровительства со стороны богов, и в первую очередь Аполлона, к коему возводили свою генеалогию афинские цари. Не случайно в легендах о детских годах Платона постоянно фигурируют такие традиционно «аполлонические» образы и символы, как лебеди, пчелы и мед — «приношение муз» (ср. обыгрываемые Платоном в Федре и других диалогах метафоры «мед поэзии», «лебединая песнь»).
   Врожденные творческие задатки и мистический дар Платона были развиты и доведены до совершенства под руководством искушенных наставников, относительно которых, ввиду крайней обрывочности сведений, относящихся к периоду творческого становления Платона, можно лишь строить более или менее правдоподобные предположения. В разных античных биографиях Платона говорится о его странствиях по странам Средиземноморья, о приобщении к учению Пифагора и мистериальным религиям Востока, прежде всего Египта; первоначально же посвящение он якобы получил в святилище Аполлона Пифийского в Дельфах. О характере этого посвящения Платон проговаривается лишь единожды, толкуя в диалоге Кратил сокровенный смысл имени «Аполлон»: «В нем (имени) прекрасная гармония, как это и подобает богу искусств и музыки. Обряды очищения и очистительные жертвы, как это принято и у врачей, и у прорицателей, равно как окуривание целебными и разными волшебными снадобьями при прорицаниях (Пифии), а кроме того, омовения и окропления, — все это, вероятно, имеет, одну цель: чтобы человек стал чист телом и душой» (т. 1, с. 639; здесь и далее ссылки на последнее издание «Сочинений» Платона). Таким образом, священнодействия в честь Аполлона, к которым был допущен и Платон, включали в себя и элементы очистительной магии, «врачующие» тело и душу и облегчающие связь с божественным патроном инициации.
   О знакомстве Платона в Италии с живой пифагорейской традицией единогласно сообщают все античные биографы Платона, обычно добавляя при этом, что философ-де вынужден был приобрести высоко ценимые им пифагорейские сочинения за немалые деньги; в переводе с аллегорического языка это следует понимать в том смысле, что Платону пришлось затратить огромные духовные усилия, прежде чем он был признан членами Пифагорейского братства равным себе и достойным быть допущенным к эзотерической стороне учения Пифагора. Добавим, что Платону в принципе и не надо было ездить так далеко — ведь немало пифагорейцев было и в непосредственном окружении Сократа, а некоторые из них даже фигурируют в платоновских диалогах (в т. ч. Тимей из Локр, давший имя знаменитому космологическому диалогу), а также как адресаты писем Платона.  Но, видимо, для более глубокого понимания существа учения самосского мудреца требовалось личное присутствие Платона в пифагорейских центрах, все еще сохранявшихся на италийской земле.
   Гораздо запутаннее выглядит вопрос с восточными, т. е. египетскими, персидскими и, возможно, даже индийскими источниками, питавшими воображение философа. Свидетельства об этом смутны и разноречивы, и долгое время исследователи не решались принимать их на веру, однако постепенно эта точка зрения стала находить все больше сторонников, так что даже в работах советских ученых можно найти признание того факта, что «Платон мог получить ряд образов—идей средиземноморско-восточной мифологии не только из арсенала греческого устного народного творчества ... но, так сказать, и из вторых рук — из переданных ему египетскими жрецами учений индийских брахманов» (Шейнман— Топштейн, с. 116; под «мифологией» в данном случае необходимо понимать иносказательный язык тайного учения). Если посвящение, или, во всяком случае, достаточно продолжительное общение с египетскими иерофантами действительно имело место (позднейшие биографы называют даже и имя одного из жрецов — Сехнуфиса), то оно, скорее всего, должно было происходить в Гелиопо-ле — «Солнечном Граде», древнем центре поклонения солнечной стихии, издавна служившем и важнейшим центром паломничества для именитых гостей с другого материка, включая и предка Платона — Солона. Кстати, в непосредственной близости от Гелиополя был расположен и еще один древнейший культовый центр — Саис, тот самый, жрецы которого названы в Тимее как основной источник информации об Атлантиде. Следуя непреложным заветам и традициям мистиков, Платон ни разу прямо не упоминает ни об одном из своих посвятителей или информаторов, однако сам факт довольно близкого знакомства с древнеегипетской религией и мифологией засвидетельствован в его сочинениях неоднократно (помимо Тимея, см., напр., изложение легенды о боге Тоте-Тевте в диалоге Федр). Кроме того, касаясь деликатной темы посвящений и посвятителей, Платон может прибегать, и очень искусно, к «эзопову языку», о чем подробнее будет сказано в статье «Сократ».
    Что касается внешней канвы биографии Платона, то она, в отличие от эзотерической ее стороны, известна достаточно широко. Вернувшись из дальних странствий в родные Афины, Платон основывает там собственную философскую школу, получившую название Академия и просуществовавшую без малого тысячелетие. Место для Академии было выбрано едва ли случайно: этот северо-западный пригород Афин, над благоустройством которого немало поработали городские власти, был особенно богат культовыми местами. Помимо храма «гения местности» — мифического героя Ака-дема, и посвященной богине Афине оливковой рощи, здесь также стояли жертвенники Эроту (о мистическом измерении культа Эрота см. ниже) и Прометею — древнему пелас-гийскому божеству небесного («громовая стрела») и подземного (вулканического) огня, фигурирующему у Павсания в числе древнейших мистериальных богов—кабиров. Так что выбор места, похоже, был далеко не случаен. Школа, основанная здесь Платоном, очень скоро снискала такую популярность по всему греческому миру, что туда начали стекаться сотни и тысячи людей всех возрастов и профессий, и Платон не отказывал никому, хотя подавляющее большинство рядовых слушателей, приобщаясь к морально-этической стороне его учения, оставались в полном неведении относительно его мистериальной природы и эзотерической подосновы.
    Это размеренное и в целом достаточно благополучное существование прерывалось лишь дважды, и оба раза по вине самого же философа. Дело в том, что его связывали странные и неоднозначные отношения с семьей печально знаменитых сицилийских тиранов Дионисиев, связь с которыми он установил еще во время своего «посвятительного» путешествия. Натерпевшись лиха от Дионисия Старшего, Платон тем не менее принимает (дважды!) приглашение на роль «государственного советника» от его преемника Дионисия Младшего, человека, согласно его же характеристике, «до крайности странного», которого пытается, что называется, подавить интеллектом, чтобы заставить следовать разработанному им плану грандиозных культурно-политических преобразований. Желание попробовать себя в роли государственного мужа возникло у Платона с юношеских лет — очевидно, не в последнюю очередь под влиянием пифагорейского эксперимента, — и не оставляло до конца жизни. Вот как он сам описывает это стремление в знаменитом Седьмом письме:
    «Когда я был молод, я испытал то же, что обычно переживают многие: я думал, как только стану самостоятельным человеком, тотчас же принять участие в государственных делах... Я видел ... людей, которые ведут эти дела, законы и царящие в государстве нравы; и, чем больше я во все это вдумывался и становился старше, тем более трудной задачей мне стало казаться правильное ведение государственных дел... Писаные законы и нравы поразительно извратились и пали, так что у меня ..., когда я смотрел на все это и видел, как все пошло вразброд, в конце концов потемнело в глазах... В конце концов относительно всех существующих ныне государств я решил, что они управляются плохо, ведь состояние их законодательства почти что неизлечимо и ему может помочь разве только какое-то удивительное стечение обстоятельств. И, восхваляя подлинную философию, я был вынужден сказать, что лишь через нее можно было постичь справедливость в отношении как государства, так и частных лиц. Таким образом, человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители государства по какому-то божественному определению не станут подлинными философами. С такими мыслями я прибыл впервые в Италию и Сицилию...» (т. 4, с. 475—477).

 Платону явно не давал покоя призрак кротонского «идеального тирана» Пифагора, в поисках хотя бы отдаленного подобия которого он был готов пойти на любой риск, пренебрегая всяким благоразумием. Однако все усилия были сведены на нет крайне нестабильной политической ситуацией во владениях Дионисиев и злостным интриганством его родственников и придворных, будто бы даже запродавших философа в рабство (ок. 387 г.). После последнего визита, состоявшегося уже почти в семидесятилетнем возрасте, Платон вынужден был радоваться уже тому, что тиран позволил ему покинуть Сиракузы живым и невредимым; нрав же Дионисия и характер его правления если и изменились, то только к худшему. И осталось только философу проклинать «злой гений или какую-то пагубу», систематически вмешивавшиеся во все его благородные начинания и губившие их на корню.
    Если руководствоваться чисто внешними критериями жизненного преуспеяния, то Платона можно было бы смело назвать «неудачником». Однако это такого рода «неудачливость», о которой хорошо сказал В. Соловьев в своем биографическом очерке о Платоне: «Неудачи великого человека дают миру гораздо больше, чем множество самых блестящих удач людей обыкновенных». (Ср. в Седьмом письме: «...Надо считать, что гораздо меньшее зло — претерпевать великие обиды и несправедливости, чем их причинять»). Полный крах утопических проектов и начинаний обернулся для Платона столь же полным освобождением от иллюзий относительно истинного характера человеческой природы; недаром он писал в Государстве, что люди, как неразумные скоты, стремятся уничтожить всякого, кто пожелал бы обратить их от иллюзорного бытия к истинному. Но параллельно с этим катастрофический провал в области социального реформаторства компенсировался у Платона замечательным успехом в другом его жизненном начинании — создании небывалой доселе по степени влияния на умы современников философской школы. Контраст между этими двумя рядами событий был настолько очевиден и вопиющ, что это окончательно утвердило Платона в мысли о присущем земному мироустройству изначальном дуализме духовного и телесного начал, — мысли, впервые явившейся у него после трагической смерти Сократа и не покидавшей его до самого конца жизненного пути, хотя и претерпевшей ряд трансформаций (этапы ее развития детально прослежены в упомянутой выше работе Вл. Соловьева). Мир плотский и материальный, находящийся всецело во власти «природных» законов самосохранения, выживания и размножения, утратил в глазах философа свою онтологическую ценность и стал представляться ему в виде какого-то смутного сновидения, игры теней на стенах пещеры-темницы, за которой наблюдают со стороны помещенные в нее неведомо за какие грехи люди-узники. В книге IV Государства, куда вошло это знаменитое аллегорическое повествование о мире-пещере, равно как и в других сочинениях зрелого Платона, подробно развивается учение о материальном мире как «инобытии» мира истинного, где все, что есть в нем ценного, прекрасного и благородного, является не более чем отблеском вечных и совершенных Идей, подобно тому как солнечный луч, преломившись в человеческом зрачке, формирует в представлении человека образ физически недостижимого для него светила. В то же время все то, что подвержено борьбе, гибели и распаду, все, что пребывает во власти пресловутой «дурной бесконечности», есть сугубое достояние тварной природы. Являясь не более чем внешней видимостью без малейших признаков разумного начала или творческой воли, материя в принципе не способна ни к какому самостоятельному и самоценному творчеству, ни к какой внутренней самоорганизации и, предоставленная самой себе, начинает неудержимо стремиться к возвращению в состояние первичного протохаоса. Ей, правда, присуща некая душа, состоящая, очевидно, из наиболее тонких частиц ее естества (ср. «астральный план» в оккультизме), но душа эта неразумная, лживая и злобно-агрессивная, под стать духам, обитающим в «астрале». Следовательно, материя во всех ее аспектах образует как бы абсолютный отрицательный полюс бытия, в силу чего отпадает необходимость искать истоки зла и несовершенства в трансцендентном мире, как это характерно для персидской и иудео-христианской религиозных традиций; система Платона в этом плане несравненно ближе к мудрости Вед, точно так же как и его учение об иллюзорности эмпирического мира находит очевидную параллель в ведийском учении о Майе — «Мировой иллюзии» или «завесе», морочащей людей, не обладающих истинным знанием сути вещей. Не будет преувеличением сказать что понятие «материализм» в платоновском понимании фактически равнозначно понятию «сатанизм» в христианской традиции.
    Существование разумного и упорядоченного космоса, по Платону, возможно лишь в силу того, что материя занимает в нем лишь низшее положение. Мироздание, согласно его учению, возникло как результат взаимодействия трех первоначал: Единое, или Божественный Абсолют — источник всякого бытия и становления; идеи-эмдош, отождествляемые в своей совокупности с Мировым Умом и являющиеся теми «матрицами» или универсальными архетипами, согласно которым и происходит процесс становления космоса, и, наконец, материя, на которую творящее божество через посредство идей накладывает «всевозможные отпечатки и формы» и наделяет важнейшими жизненными и творческими потенциями. Наиболее загадочным и труднопостигаемым звеном этой универсальной триады является звено промежуточное — те самые пресловутые эйдосы, учение о которых изложено, например, А.Ф. Лосевым в работах, по совокупному объему превышающих весь корпус платоновских сочинении («Античный космос и современная наука», «Очерки античного символизма и мифологии», «Критика платонизма у Аристотеля» и соответствующие тома «Истории античной эстетики»), но, по его собственному признанию, далеко не исчерпавших все богатство платоновской мысли! Главная сложность здесь, пожалуй, чисто семантического и терминологического порядка: платоновское учение об идеях не поддается адекватному описанию в одних лишь абстрактных и логических категориях, как это принято у ученых излагателей Платона, уродующих, по словам того же Лосева, «в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологию».  «Поэзия, мистика и мифология» не случайно образуют в данном случае единый понятийный ряд, ибо во всех случаях, когда речь заходит о глубочайших таинствах мироздания, Платон неизменно прибегает к мифологическому иносказанию, смысл которого в полной мере раскрывается лишь перед тем, кто знаком с тайным языком мистерий. (Не случайно первым посвященным среди эллинов считался поэт и песнопевец Орфей.) Подобным приемом Платон пользуется во всех случаях, когда формальный рассудок и «чистый разум» заводят его в тупик или просто оказываются не в состоянии сколько-нибудь наглядно отобразить высшие интуиции платонизма: «Нагими ходят у Платона только низшие истины, высшие облекаются покровом мифа» (Д. Мережковский). Миф, позаимствованный из священных сказаний как самих греков, так и сопредельных народов, или же искусно сочиненный самим Платоном на основе, быть может, не дошедших до нас или сознательно уничтоженных источников (самый знаменитый пример такого рода!— миф Атлантиды), должен был настроить душу на божественный лад и облегчить ей процесс «припоминания» врожденных идей-архетипов, поскольку подлинный миф всегда строится по образцу этих идей и несет в себе конкретную) информацию об их содержательной стороне: «...Не только платоновские, но и всякие вообще мифы совершенно далеки от субъективного произвола... Что же касается платоновских мифов, то все они содержат в себе свою собственную внутреннюю логику и структуру и строго выдержаны в стиле определенного мировоззрения и мироощущения. В них-то Платон давал конкретные ... опытные образцы построения своего учения об идеях» (А.Ф. Лосев; на современном уровне проблема взаимосвязи между мифом и архетипом исчерпывающе разработана в трудах К.Г.Юнга).
    Как и следовало предполагать, мифопоэтическая образность Платона прямо зависит от «аполлонической» природы его дарования. Всякий раз, когда философ «воспаряет разумом» к божественным и священным предметам, он не в состоянии обойтись без образов, сравнений и оборотов, где ведущая роль, отводится световой и солярной символике. Начать с того, что сама «идея божественного рода» рисуется им в Тимее как нечто огненное и сияющее: эту идею Бог-Творец «образовал из огня, дабы она являла взору высшую блистательность и красоту, безупречно округлой, уподобляя форме Вселенной ... и распределил этот род кругом по всему небу, весь его изукрасив и тем создав истинный порядок космоса» (т. 3, с. 442). Это высказывание Платона является, без преувеличения,  наиважнейшим для понимания основ его теологии в целом; к выраженным здесь идеям и представлениям Платон возвращается многократно в этом и других сочинениях, постоянно подчеркивая более совершенные качества огненной стихии сравнительно со всеми прочими в силу ее особой «чистоты» и близости к «божественному роду». Соответственно, и все самое совершенное и прекрасное во Вселенной есть не более чем отблеск этого негасимого мистического огня, уподобляемого им в Государстве «духовному Солнцу» и «Абсолютному Блату»; на физическом плане идею этого Блага воплощает в себе дневное светило, одаривающее мир жизненной силой и светом. Примечательно, что даже в тех диалогах, где Солнце прямо не упоминается, солярная символика все равно присутствует, хотя и в скрытом виде, — в частности, по меткому наблюдению В. Эрна, кульминационные эпизоды Пира и Федра приходятся на полдень, т. е. на то время суток; когда воздействие Солнца на Землям достигает своего максимума. Число подобных примеров настолько велико, что это дало А.Ф. Лосеву повод охарактеризовать в целом мистический платонизм как «прежде всего, философию и мистику света... Платонизм; немыслим без интуиции света. Световое зрение, световое оформление и осмысление, борьба и объединение света с тенью — основной миф учения об идеях. Идеи суть свет, Свет ума, а также и физический свет» (Очерки античного символизма и мифологии, с. 676).

Невозможно не заметить, что «аполлонов род» Платона, его «солнечное посвящение» (мистерии Гелиополя), его основные религиозно-философские интуиции, и, наконец, его специфическая художественная образность, — все это четко выстраивается в единый типологический и понятийный ряд, вне которого «верховное постижение Платона» немыслимо по определению. Здесь смыкаются мудрость античных мистерий и счастливые прозрения наиболее глубоких и проницательных мыслителей современности, следовавших в своем собственном творчестве традициям Платона. Следует, однако, подчеркнуть, что Платон мог привести свое «солнечное откровение» в столь совершенный и упорядоченный вид, как это мы наблюдаем в его диалогах, прежде всего потому, что в античном эзотеризме уже существовала достаточно древняя, развитая и устойчивая традиция солнечных посвящений, идущая одновременно с севера и юга, из Фракии и из Египта. Основные вехи этой традиции — тайные учения, связанные с именами Орфея и Пифагора, о чем подробно говорится в соответствующих статьях. Таким образом, мистический, платонизм можно смело характеризовать как синтез, апогей и в определенном смысле завершение — или, точнее, новый качественный и понятийный уровень, диктуемый необходимостью дать не только лишь сугубо религиозно-мифологическое, но и интеллектуально-рефлексивное оформление «боговдохновенным» истинам — традиций солярно ориентированного мистицизма, практиковавшегося в мистериальных центрах Азии и Европы. Поэтому именно к Платон, как ни к кому иному, приложимо данное выше определение как «последнего Великого Посвященного и первого великого философа».
    Помимо этого важнейшего момента в наследии Платона, в связи с его оценкой как мистика следует принять во внимание еще по крайней мере четыре аспекта его философской мифологии: учение о сакральной природе числе и имени, впервые преданное гласности Пифагором и углубленное Платоном в таких его диалогах, как Кратил и Тимей; платоновскую трактовку мифа об Эросе и Андрогинах, изложенного в Пире; учение о загробной участи человеческих душ, подробно излагаемое в Горгии, Федоне, Федре, Государстве и псевдоплатоновских (т. е. не принадлежащих, по-видимому, самому Платон, но восходящих к той же самой мистериальной традиции) диалогах Минос и Аксиох, и, наконец, платоновскую эсхатологию, т. е. учение о конечных судьбах человеческого рода, иллюстрируемое примерами из диалогов Тимей, Критий и Политик. Ниже мы попытаемся охарактеризовать эзотерический контекст, необходимый для правильного восприятия идейного содержания и символического языка упомянутых диалогов, сознавая, конечно, что эта задача требует несравненно более значительной печатной площади, нежели формат словарной статьи.
    В своем учении о природе чисел Платон в общем следовал пифагорейской нумерологической доктрине (выраженной в словах: «Все сущее может быть познано мерой и числом»), причем число было осмыслено Платоном как первичный формообразующий структурный принцип идеи (лучшее аналитическое изложение учения Платона о числах в отечественной литературе дано в тех же «Очерках...» А.Ф.  Лосева на с. 603—620). Числа, подобно всем прочим составным элементам мироздания, имеют двойственную природу, и, рассуждая на эту тему, Платон принимает во внимание, прежде всего, число «аритмологическое», или выражающее принцип качественности, — в противовес числу «математическому», выражающему принцип количественности. «Идеальные» числа Платона именует также «умными» и «божественными» и включает их в свою систему символической мифологии, подчеркивая, что они должны являться объектом не математического, а метафизического и, в конечном итоге, эзотерического осмысления, и все манипуляции над ними должны иметь характер, близкий к священнодействию. Вот наиболее, пожалуй, интересный пример такого нумери-ческого «священнодействия»: бог Аполлон ассоциировался у пифагорейцев и других последователей тайных учений с двумя «священными» числами — единицей (отождествление Аполлона с Божественной Монадой, особенно распространенное в неоплатонизме) и семеркой. Единица на трансцендентном уровне соответствовала Единому, т. е. Божественному Первоначалу, и, следовательно, познание качественной природы единицы «ведет и побуждает к созерцанию (чистого) бытия» (т. 3, с. 307). Далее, само имя «Аполлон», — здесь устанавливается уже прямая зависимость мистики личного или мифологического имени от мистики числа, — эзотерически трактуется как «отрицающий множественность» (a-pol-leon), т. е. «Единый». Это, конечно, не математическая теорема, а чисто символическое, и, если угодно, даже магическое действо. В результате выстраивается четкий ассоциативный ряд: «умная» единица — Единство (Монада) — Аполлон — Солнце — «солнечное посвящение», зажигающее «духовное Солнце» в душе адепта, в свете которого только и возможно созерцание «чистого бытия» и восхождение к «чистому знанию». Отметим, что вовсе не случайно слова о солнечном постижении истины, процитированное выше рассуждение о природе Единого и единицы и знаменитый миф о пещере приводятся Платоном буквально на соседних страницах, — это конец VI и начало VII книги Государства, по праву считающихся вершинными достижениями платоновского Гнозиса; автор тем самым словно дает понять, что все это следует считать звеньями одной цепи.
   А как со вторым «священным числом» Аполлона, семеркой? Здесь античные авторы весьма облегчили нашу задачу, суммировав свои наблюдения и выводы относительно ее природы в следующих словах: «Пифагорейцы относили Седмицу к Вождю всего, т. е. к Единому. И свидетелем этого является Орфей, говорящий о Седмице, которую возлюбил владыка Аполлон Дальновержец» (Иоанн Лид). Каждый, кто хоть в какой-то мере знаком с учением о гармонии небесных сфер, лежащей в основе священной космологии древних эллинов, сразу уяснит для себя природу этой взаимосвязи между Одним и Семью, которая выражена языком мифа в предании о семиструнной лире Аполлона, звучащей «под ударами солнечного луча», а языком астрологии — в представлении о семи небесных сферах. Платон в Тимее и в том же Государстве обобщил эти представления, организовав свою модель видимого космоса на основе установленных еще Пифагором пропорций между тонами музыкального звукоряда (1—3—9—27 и 2—4—8), так что эта модель уподобилась музыкальной гамме. Семиричность в данном случае, как и в позднейшей традиции, означает семь первопринципов, или «семь лучей Духовного Солнца», посредством которых был осуществлен переход от Небытия к Бытию, из состояния потенциальности в состояние проявленности. (Это также «Семь Первичных Владык» и «Семь Истин» из Стансов Дзи-ан, прокомментированных Е.П.  Блаватской: «Стремительный и Лученосный порождает Семь Лайя-Центров ... и утверждает Вселенную на этих Вечных Основах».) Возвращаясь к Платону, отметим, что для него, как и для всей предшествующей традиции, теснейшее сопряжение с Аполлоном числа 7 (на которое мы постоянно натыкаемся и в сугубо экзотерических контекстах, что свидетельствует о том, что речь вдет о древнем и устоявшемся стереотипе), закрепленное эпитетом «gebdomades», т. е. «еедьмиричный», обозначает идею становления, гармонизации и упорядочивания видимого Космоса согласно замыслу Божественного Ума. Сам процесс перехода Единства во Множественность мыслился, очевидно, по еще одной «природной» аналогии: солнечный луч, будучи подвергнут спектральному разложению, дает, как известно, семь цветов, а пифагорейцы были не только мистиками и музыкантами, но и отменными естествоиспытателями.
    Сам Платон нигде не излагает эту мифологически-нумерологическую систему в цельном и последовательном виде, однако ее эзотерический контекст достаточно рельефно очерчен в трудах таких позднейших комментаторов Платона, как неоплатоники Порфирий и Прокл. В целом же отношение же Платон к откровениям «умных чисел» лучше всего резюмировать словами из Послезакония (сочинение, записанное со слов Платона его учеником Филиппом Опунтским): «Кто обратится к правильному его (числа) созерцанию,... тот будет улавливать разнообразные перемещения в себе самом, происходящие под влиянием обращения звезд... Итак, мы будем утверждать, что Небо дает нам и всю другую разумность, вместе с общим понятием о числе, да и все прочие блага. Самым же главным будет, если человек,- получив от него (Неба) в дар числа, разберется в его круговращении... Человек блаженный сперва бывает поражен этим порядком, затем начинает его любить и стремится усвоить его ..., полагая, что таким образом он всего лучше и благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели. Такой человек на самом деле примет истинное посвящение (курсив наш — Авт.) к овладеет единой разумностью» (т. 4, с. 442, 452).
   Достоянием мистериальной традиции является, безусловно, и учение о посмертной участи и космическом кругообороте душ, впервые засвидетельствованное в источниках, описывающих орфико-дионисические таинства и ритуалы, и затем получившее у пифагорейцев дальнейшее развитие, прежде всего в морально-этическом плане. В этом учении особенно четко прослеживается ориентальный след, позволяющий напрямую связать его с религиозной философией Древнего Египта и Индии, в частности, с учением о кармическом воздаянии (см.: Шейнман-Топштейн, с. 75-82). Идея загробного суда над душами, в ходе которой каждой воздается за содеянное при жизни, также была весьма популярна в египетской и индийской мифологиях. В обоих случаях судьями выступали обожествленные люди, — соответственно Осирис и Яма (Йима). У Платона в диалоге Горгий в качестве главного загробного арбитра выступает обожествленный древний критский царь Минос, чья связь с мифологемой Ману представляется весьма вероятной. Другой персонаж «загробного» мифа у Платона — памфилиец Эр, сын Арминия (Государство, кн. X), является выходцем из Малой Азии, а его имя, означающее у восточных народов «свет», достаточно символично (позднейшими авторами Эр, в частности, отождествляется с Зороастром-Заратуштрой). Все эти и некоторые другие параллели с полной определенностью указывают на то, что выражение Ех Oriente Lux («Свет с Востока») было для философа чем-то несравненно более значимым, нежели простая аллегория.
    От своих известных нам греческих предшественников Платон отличается склонностью к необычайной детализации при описании загробного царства, его ландшафтов и нравов его владык. Тщательно выписанные картины «мира мертвых» в упомянутых выше диалогах даже на современного читателя производят порой завораживающее, почти магическое впечатление, — что уж говорить о современниках философа... Безусловно, эти описания имеют в своей основе очень древнюю традицию, однако Платон не был бы самим собой, если бы не добавил сюда несколько принципиальных новаций. Так, в Горгии он сообщает о недовольстве, вызванном у богов плохими результатами судейства в ту эпоху, когда люди являлись на суд «во плоти», и об их решении сделать так, чтобы «телесные одеяния» отныне не заслоняли их духовной сущности. Вследствие этого на пребывание на Островах Блаженных отныне могли рассчитывать лишь те души, которые смогли пройти через очистительные церемонии в присутствии самого Миноса, и, тем более, если они ритуально «очистились» еще при жизни, — речь идет, конечно, об инициированных в мистерии. Эти последние не только допускаются в самые блаженные райские обители, но и могут считать себя отныне избавленными от угрозы вновь вернуться в тело и быть сброшенными обратно в «пещеру» земного бытия, ибо их «духовные тела» навсегда освободились от тех низших элементов, которые соприродны материальной субстанции и как бы притягиваются ею.
    Наиболее подробное и захватывающее воображение описание загробного мира было дано Платону в связи с упоминавшимся уже видением Эра. Все человеческие души, согласно этому тексту, вовлечены в вечный и бесконечный космический кругооборот, зримым воплощением которого выступает знаменитое «колесо Неизбежности» или «веретено Судьбы», составленное из восьми вращающихся осей, соответствующих восьми небесным сферам материального космоса (семь планет и Эмпирей, сфера неподвижных звезд); именно от него души получают свой жребий, хотя не лишены свободы выбора и в принципе могут от него отказаться. В этом мифе особенно сильно звучат моральные и нравоучительные ноты (так, все души за сделанные ими в земной жизни злые и добрые дела получают десятикратное воздаяние), и, похоже, сочиняя его, Платон, прежде всего, стремился призвать своих читателей к моральному самосовершенствованию.
    Учение о нравственной «чистоте» и «нечистоте» органически связано с платоновским пониманием природы мистического Гнозиса, поскольку душа истинного философа должна стать максимально «подобосущной» этому Гнозису; ведь «достигнуть чистого знания ... мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой... Очистившись таким образом и избавившись от безрассудств тела, мы объединимся с другими, такими же, как и мы, чистыми сущностями, ... а нечистому касаться чистого не дозволено» (т. 2, с. 18). Чуть дальше Платон проводит уже прямую аналогию между таинствами земными и небесными, что позволяет некоторым исследователям прийти к выводу, — очевидно, вполне оправданному, — будто картины потустороннего мира у Платона несут в себе зашифрованную информацию о мистериальных действах, к которым был непосредственно причастен и философ, являясь по сути их символическим описанием: «Может быть, те, кому мы обязаны учреждением таинств, ... еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение ... поселятся среди богов. Ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, "много тирсоносцев, но мало вакхантов" (орфическое изречение, соответствующее по смыслу евангельскому «много званых, но мало избранных» — Авт.), и "вакханты", на мой взгляд, не кто иной, как только истинные философы» (там же, с. 21). «Истинные» здесь, несомненно, следует понимать в смысле «посвященные».
   С учением о посмертной судьбе душ связано и учение об истинном знании как «припоминании», лежащее в основе секретной медитативной практики наставников Платона — пифагорейцев. Эта связь устанавливается Платоном в диалоге Менон, где специально подчеркивается, что, чем «чище» душа, тем легче ей «припомнить» то, что происходило с ней в иных измерениях бытия: «Раз душа бессмертна, чаще рождается и видела все и здесь (т. е. в предыдущих инкарнациях) и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому вовсе не удивительно, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что ей было известно. И коли в природе все находится в связи со всем ... то нет препятствий для тех, кто уже вспомнил что-либо одно (люди называют это «познанием»), самому прийти и ко всему остальному ... ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать» (т. 1, с. 589). Следовательно, сущность мистического Гнозиса, по Платону — это в определенном смысле «повторение пройденного», или, выражаясь современным языком, актуализация неких врожденных архетипов, налагающих свои «печати» и «оттиски» на человеческую душу; чем более душа способна воспринимать эти знаки божественного присутствия внутри себя самой и понимать их истинный смысл, тем ближе она к своей «небесной отчизне», и тем совершеннее в нравственном, религиозном и любом другом отношении ее физический носитель.

Особое значение Платон придавал умению правильно читать и интерпретировать «звездную грамоту» («звездами» греки называли не только собственно звезды, но и планеты), поскольку небесные тела и их конфигурации являются «зримыми изваяниями» невидимых богов, их естественными нерукотворными иконами, и «им следует оказывать больший почет, чем любым другим божественным изваяниям», ибо звездам «уделено прекраснейшее тело и блаженнейшая и наилучшая душа» (т. 4, с. 447, 450). Небольшой, но исключительно емкий по содержанию диалог После-законие, откуда позаимствованы эти слова, является подлинным гимном астральной религии, которая рассматривается как исток и основание всех истинно священных наук — богословия, геометрии, математики, музыки... «Всякая геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство с кругообращением звезд» (там же, с. 458). Поскольку человеческие души — небесного («эфирного») происхождения, то, созерцая небесный свод, человек начинает постигать, точнее, «припоминать» свое высшее предназначение и осознавать свое место в общем порядке гармонически организованного космоса. Речь идет, конечно, не о примитивной астрологии, а о великой священной науке египтян и «халдеев», азы которой Платон и Пифагор постигали, что называется, на месте, и которая остается для современного человечества практически абсолютно неизвестной, не считая отдельных наиболее профанических ее аспектов. В этой связи интересно отметить, что в аккадском, сиречь «халдейском», языке слово цалму означало одновременно «форма», «статуя», «образ» и «звезда»! (А также применялось к одиннадцатому месяцу местного календаря, соответствующему нашему январю-февралю и стоящему под знаком Водолея; возможно, шумеро-вавилонский символ этого созвездия — «длинноволосый бородатый мужчина... с луной слева и звездой справа — выразительный образ человека, живущего между временем и вечностью» — олицетворяет собой именно астральную религию вавилонских жрецов. См.: Емельянов В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999, с. 188, 191.) Еще более интересно, что от того же слова произошло древнееврейское тзелем, «тень» (аналогично и в других запад-носемитских языках); тут как нельзя более к месту вспомнить платоновское учение о материальном мире как о тени, отбрасываемой вечными идеями, или прообразами. И, наконец, отнюдь не лишним в этом ряду представляется упоминание о царе Соломоне (чье имя, как упоминалось в соответствующей статье, эзотерически трактуется как «тень» или «тьма»), спланировавшим и выстроившем свой храм по образцу, явленному Богом во сне его отцу Давиду. И астральная символика занимала в этом плане отнюдь не последнее место. Таким образом, вопреки высокомерному игнорированию некоторыми учеными, в том числе, к сожалению, и многократно упоминавшимся выше А.Ф. Лосевым, античных известий о восточных учителях и наставниках эллинских мудрецов, можно констатировать, что им действительно было чему поучиться у «магов», «халдеев» и «звездочетов»...
    Вне всяких сомнений, мистериальное происхождение имеет также знаменитый платоновский миф о людях-андрогинах, изложенный в Пире от имени драматурга Аристофана и в связи с учением о космогоническом Эросе. Эта древнейшая человеческая раса была наделена богами всеми физическими и нравственными совершенствами, среди которых Платон особенно выделяет отсутствие разделения по половому признаку — андрогины, как видно уже по названию, сочетали в себе мужские и женские качества. Ко всему прочему, их тела могли при необходимости принимать самую совершенную из всех существующих форм — шаровидную. Однако, несмотря на эти достоинства, представители «первого человечества» были все же созданы из изначально ущербного, несовершенного материала, облечены в плоть и кровь. Не отдавая себе в этом отчета, они попытались было встать вровень с самими небесными богами и даже начали строить что-то вроде Вавилонской башни, и тогда небожители решили дать им наглядный урок незыблемости космической иерархии: Зевс поручил Аполлону, не уничтожая самих людей, внести в их ряды разброд и шатание, и тот исполнил это, разъединив обе половинки, мужскую и женскую. Хотя Платон прямо не пишет об этом, но в эзотерической мифологии андрогины традиционно считаются бессмертными существами, и появление «смертного рода» ставится в прямую связь с началом полового размножения. Таким образом, «возникшее с разъединением различие полов соответствует условиям разорванного, т. е. смертного и конечного бытия, ... при котором бытие имеет жизнь не в себе, но в другом... В контексте такого подхода эротический импульс — это стремление преодолеть последствия падения, т. е. экзистенциальную двойственность, и тем самым восстановить первообразное состояние» (Ю. Эвола).
    «Преодолеть последствия падения» и должен помочь людям великий бог Эрот. Собственно, Эротов у Платона тоже два, первый из которых, отождествляемый с самым почитаемым орфическим божеством, «перворожденным» Фанетом, являлся одновременно как бы идеальным прообразом андрогинного человечества: он тоже был двуполым и появился на свет из космического яйца, ассоциирующегося с шаровидными формами перволюдей. Вообще создается впечатление, что Платон дал в своих «эротических» диалогах иносказательное изображение самого, быть может, трагического и драматического этапа космической эволюции, когда возникла необходимость провести некую принципиальную, непереступаемую вовеки черту между Творцом и его творением, дабы иерархическая лестница бытия могла быть достроена до самого основания. Какая реальность укрыта здесь под покровом мифа — нам едва ли суждено узнать; не случайно в «Тайной доктрине» о принципе андрогинности говорится как о «Величайшей» (курсив Е.П. Блаватской) из тайн, унаследованных Посвященными от седой древности» (т. 2, ч. 1, Станца 5). Эти слова относятся к одной из человеческих предрас, с которой, вследствие утраты ею тайны андрогинности, началось прогрессирующее падение духа в материю, связываемое прежде всего с возникновением полового размножения, которого не знали и платоновские двуполые люди.
    Но человеческая природа, как известно, продолжает хранить в себе остаточные следы этой утраченной целостности, сделавшиеся объектом пристального изучения — и физиологического, и психологического — лишь в нашем столетии, когда были открыты женские хромосомы в мужском геноме и мужские — в женском. Это открытие является косвенным подтверждением того, что интуитивные прозрения Платона (а, быть может, и не одни лишь прозрения, а след некоего тщательно скрываемого знания) на самом деле имели под собой более чем реальные основания. С другой стороны, возможно и чисто духовно-инициатическое толкование данного мифа: адепт, желающий уподобиться «своему» божеству — в данном случае это, безусловно, «высший», космический Эрот, подлинное мистериальное имя которого остается до сих пор неизвестным («Эрот», «Фанет» — эпитеты, образованные отелов со значением «любовь» и «свет») — обязан сначала проделать определенную духовную работу, конечным результатом которой должно явиться слияние воедино «внутреннего мужчины» и «внутренней женщины», и, как следствие, совершенное и дарующее истинное бессмертие «рождение в духе», которому предшествует состояние, называемое Платоном в том же Пире «духовной беременностью»: «Беременные телесно ... надеются деторождением послужить Эроту и обрести бессмертие и счастье в грядущих поколениях... Беременные же духовно ... беременны тем, что полагается вынашивать душе» — красотой, добродетелью и познанием божественных тайн. (См. богатый фактологический материал по мистическому андрогинизму в различных традициях, представленный в «Мефистофеле и Андрогине» М. Элиаде и «Метафизике пола» Ю. Эволы; в первой из названных работ имеется следующее любопытное замечание о мистериаль-ных практиках, связанных с обретением высшей целостности через уподобление миста андрогину: «Во времена античности гермафродит олицетворял собой то идеальное состояние, которого люди пытались достичь духовно, через подражательные обряды; если же родившийся ребенок являл хоть какие-нибудь признаки гермафродитизма, родители тут же его убивали... Андрогин же, явленный в ритуальных практиках, служил лишь идеальным образцом, ибо он заключал в себе не множественную совокупность анатомических органов, а символизировал единство магически-религиозных сил, принадлежащих обоим полам» — «Азиатская алхимия», с. 395.)
    В мистическом платонизме Эрот, как уже отмечалось, выступает в двух ипостасях: мис-териально-космической и человеческой, в последнем случае исключительно в связи с половым размножением, гарантирующим родовое, но никак не индивидуальное бессмертие. Поэтому истинно мудрый и добродетельный человек должен без колебаний отвергнуть этого низменного «всенародного» Эрота и посвятить себя служению Эроту небесному, мыслящемуся Платоном как олицетворение космогонического принципа всеобщего единства и взаимного притяжения качественно разнородных и пространственно разобщенных частей Универсума. Без этого благого божества немыслимо никакое творчество, никакой лад и гармония, вообще никакая созидательная деятельность; таким образом, функции Эрота в мистериальной религии в основных чертах соответствовали функциям Аполлона в религии экзотерической. Но, помимо этого, ему еще приписывается Платон и специальная роль посредника между людьми и богами, покровительствующего всем, кто причастен мистике и оккультизму, т. е. на практике пытается осуществить эту связь. Поэтому Эрот изображается в Пире как «искусный чародей, колдун и софист», как главный из тех «демонов», которые, «пребывая посередине ... связывают всю Вселенную внутренней связью. Благодаря им возможны всяческие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству» (т. 2, с. 112—113). Трудно более наглядным и исчерпывающим образом проиллюстрировать первородную связь между мистицизмом и «высокой» эротикой, чем это удалось Платону, да и все его воззрения на природу «космической симпатии», противостоящей силам вселенского хаоса и мировой энтропии, имеют более или менее отчетливо выраженную «эротическую» подоснову.
    Четвертый базовый миф Платона, в некоторых существенных аспектах перекликающийся с предшествующим, породил не только не поддающееся исчислению количество толкований и интерпретаций, но и целую специальную «паранауку» — атлантологию. Но произошло это за счет того, что рассказ об Атлантиде оказался буквально «с мясом» выдернут из сопутствующего ему идейно-символического контекста и стал рассматриваться прежде всего как историческое свидетельство, требующее либо подтверждения, либо опровержения. Конечно, главную «вину» за это несет сам Платон, снабдивший свое повествование таким количеством псевдоисторических реалий, что рассматривать его в качестве чистого мифа как-то не очень выходит. И на самом деле, проанализировав эти реалии, ученые действительно обнаружили в них следы погибшей цивилизации — многими деталями государственное устройство атлантов и их религиозно-культовые установления напоминают о крито-минойской державе, сошедшей с исторической сцены примерно в XIII в. до н. э., но оставившей по себе прочную память в легендах и преданиях средиземноморских народов. На внутреннее сродство между этими двумя событиями — гибелью могущественного царства Миноса и написанием диалогов Тимей и Критий, — разделенными во времени целым тысячелетием, дополнительно указывало еще и то, что Крит жесточайшим образом пострадал от серии извержений подводного вулкана вблизи о. Фера (Тир) Эгейского архипелага, что, конечно же, заставляет вспомнить о трагической гибели Атлантиды, правда, растянутой во времени на несколько десятилетий, если не веков. Наконец, некоторыми частными деталями описание Атлантиды напоминает и сицилийскую державу тирана Дионисия, памятную Платону по известным печальным обстоятельствам его жизни.
    Однако, увлекшись всеми этими параллелями и сопоставлениями, очень легко потерять из виду главное — глубинную эзотерическую перспективу платоновского повествования, без которой оно легко может превратиться в собственную противоположность. (Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать хотя бы указанные ниже работы историков-античников). Андреева и Д. Панченко, — какими же мелкими выглядят в них те проблемы, которыми был якобы озабочен Платон, сочиняя свои «атлантические» диалоги...) А перспектива эта все та же, на которой основано и платоновское символическое мифотворчество в целом, причем именно здесь промежуточные звенья, соединяющие миф и мистерию, просматриваются как нельзя более четко и недвусмысленно: корни сказания — в Египте, в тайной мудрости жрецов «Матери богов» Нейт Саисской, а причастность пифагорейцев к этому сказанию ясна уже из названия первого из диалогов, — Тимей из италийского города Локры был известен как автор математических и натурфилософских сочинений в пифагорейском духе (не сохранились). Именно к пифагорейской геометрически-математической мистике и ее связи с мистериальной традицией относятся и слова Д. Мережковского: «Так в ледяных кристаллах геометрии закипает у Платона огненное вино мистерии; проступает сквозь математику страшно-огромный сон самого титана, небодержца Атласа» («Атлантида», с. 49). Итак, что же за таинственный сон видится титану Атласу-Атланту, и что этот сон может означать? Однозначного ответа, как это в обычае у Платона, мы, конечно, здесь не найдем, хотя отдельные детали и образно-ассоциативные связи вырисовываются достаточно явственно. Прежде всего, следует напомнить слова уже неоднократно цитировавшегося выше Прокла, для которого «миф об Атлантиде образно передает историю космоса, так как мифы показывают события через символы». Это мнение Прокла выглядит тем более авторитетным, что оно позаимствовано из составленного им обширнейшего комментария на Тимей, где пресловутому вопросу об «историчности» Атлантиды уделено буквально несколько строк, как о чем-то не имеющем никакого принципиального значения. Тем самым миф Атлантиды изымается из реального историко-географического контекста и вписывается в доктрину космических циклов, т. е. из конкретного «времени» он проецируется непосредственно в «вечность». Тему «космических циклов» в самом диалоге задает жрец Саисского святилища, слушателем которого выступает Солон, один из предков Платона (чрезвычайно важный момент, акцентирующий «наследственный» характер передачи этой уникальной информации). Жрец сообщает Солону, что земное человечество неоднократно на протяжении своей истории подвергалось уничтожению то космическим огнем, то водами потопа; «малое семя» человечества по милости богов все же сохранялось, однако знания о предыдущих циклах утрачивались. Египет — единственное место на земле, где, в силу благоприятных естественных условий (но прежде всего — благодаря расположению на стыке трех известных в то время материков: Африки,  Азии и Европы) определенная преемственность между «прошлым» и «нынешним» человечеством все-таки смогла сохраниться, несмотря ни на что. Уцелевшие осколки древних знаний постепенно трансформировались в тайное учение, доступное лишь специально подготовленным к этому лицам, поскольку сделать их достоянием всего человечества означало неминуемо вновь навлечь на себя гнев богов, более всего опасающихся, как бы люди вновь не впали бы в соблазн опять уподобить себя небожителям, если бы перед ними раскрылись все тайны мироздания. Учитывая, что человек создан из низшей субстанции — материи, это привело бы к недопустимому смешению «высшего» с «низшим» и поставило бы под угрозу основополагающий принцип космического порядка — Иерархию. Именно из-за этого и погибло «первое» человечество, и, надо полагать, погибнет и нынешнее. Пусть Платон и нигде не говорит об этом прямо (возможно, речь об этом должна была идти в утраченной или недописанной части Крипгия, обрывающейся как раз на речи Зевса), но истинная мотивация гнева богов должна быть именно таковой. Не случайно после своей гибели Атлантида оставляет гигантскую массу ила, а слова «ил» и «материя» (hule) по-гречески звучат одинаково, — Атлантида, несомненно, отправлена на самое материальное «дно» мироздания.
   Невозможно пройти мимо такого знакового совпадения, что причины, которыми у Платона объясняется гибель первых человеческих рас, в сущности одинаковы и в Пире, и в «атлантических» диалогах; даже божество, изрекающее свой приговор возгордившемуся человечеству, в обоих случаях одно и то же — Зевс. «Те же слова, тот же смысл в обоих мифах — об атлантах и андрогинах. Кажется, ясно, что это не два мифа, а один — в двух разных порядках...» {Д. Мережковский). Этот вывод подкрепляется и еще одним важным наблюдением, мимо которого почему-то прошел автор «Тайны Запада»: богиня Нейт Саисская, в святилище которой состоялось посвящение предка Платона в тайны прошлого, изображалась в египетских мифа двуполой — «Отец отцов и Мать матерей»; такова же и ее священная эмблема — щит и скрещенные копья (женский и мужской символы). Помимо этого, считается, что она перешла к египтянам от древнейших обитателей «внутренней» Африки, жителей Ливийского нагорья, населявших пространство между Египтом и Атлантическим океаном (для более подробного знакомства с данным культом см.: Белякова О. Богиня Нейт в текстах пирамид// Проблемы истории античности и ср. веков. М., 1983). Это значит, что она могла удержать черты древнейшей «перворелигии» человечества, со времен которой не сохранилось никаких письменных свидетельств, и слова, произнесенные саисским жрецом, следует расценивать как символическое указание именно на этот факт.
   Периодические стихийные бедствия и катастрофы, происходящие на микрокосмическом (земном) уровне, соотносятся с великими «поворотами мирового колеса» на уровне макрокосмическом. Эта связь подчеркнута самим содержанием Тимея, в котором сказанию об Атлантиде уделено достаточно незначительное место, поскольку основное повествовательное пространство занимает рассказ Тимея о том, как была создана Вселенная, какие принципы лежат в основе мировой гармонии и т. п. Иными словами, это речь «о началах», в том числе о начале данного космического цикла, в котором свой «малый цикл» совершает и планета Земля со всеми ее обитателями. Подобно любой из своих составных частей, Космос подвержен динамическим изменениям, которые Платон связывает с тем, что его Создатель то сам направляет его движение, то устраняется и переводит свое творение, так сказать, на автономную орбиту. Однако Космос, будучи предоставлен сам себе, постепенно утрачивает способность к «самодвижению» и в конце концов даже оборачивается вспять, в силу чего все происходящие в нем процессы начинают совершаться в обратном направлении: от конца к началу. Когда вызванное этим неустройство достигает своей высшей точки, Создатель вновь берет на себя управление «космическим колесом» и раскручивает новый цикл, и так до бесконечности.
   Но имеет ли какое-то отношение эта концепция мировых циклов к истории с Атлантидой? Более чем непосредственное. Если мы откроем диалог Политик, где она изложена подробнее всего (этот диалог, кстати, создавался одновременно с Тимеем и несет на себе отпечаток тех же самых идей), то обнаружим в нем строки, как нельзя лучше проливающие свет на «космическое измерение» данного мифа: «Когда Космос отделяется от Кормчего, то в ближайшее время после этого отделения все совершается прекрасно; по истечении же времени ... им овладевает состояние древнего беспорядка, так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, и, вбирая в себя смесь противоположных (свойств), он подвергается опасности ... гибели всего, что в нем есть. Потому-то устроившее его божество ... беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного (курсив наш — Авт.), вновь берет кормило» и т. п. (т. 4, с. 12). Это описание почти буквально (вплоть до упоминания о «погружении в пучину»), совпадает с данным в Тимее и особенно в Критии объяснением того, почему боги решили отправить на дно морское некогда столь любимый ими остров вместе со всем его населением: они лишь довершили то, что начали сами атланты, не сумевшие соблюсти должного баланса между Божественным и человеческим и постепенно впавшие в состояние «древнего хаоса». Таким образом, замысел Платона состоял в то, чтобы спроецировать миф о «космических циклах» на человеческий социум, дабы рельефнее и доходчивее выразить свою основную идею — о величайшей пагубности неконтролируемо-
  
го смешения разнокачественных начал, обрекающего все сущее на неизбежное вырождение и возврат к исходной точке. (Это учение применительно к современным условиям развито Р. Геноном, объединившим его с ведийской концепцией «Божественного выдоха и вдоха».) В этом контексте гибель Атлантиды символизирует завершение очередного «микроцикла» и начало следующего, совпадающего с историческим периодом существования «современного» человечества; поэтому нетрудно догадаться, — и это подтверждается всем ходом исторических событий, — на какую участь обречена и наша разорванная в самых своих основах цивилизация...
   Миф Атлантиды — это во многом итоговый миф Платона и платонизма, своего рода «лебединая песнь» боговдохновенного мудреца. На нем, как ни на одном другом из поведанных Платоном священных преданий, явственно отразились умонастроения последнего периода его жизни, эпохи «заката». И не случайно этот миф — о «стране заката», как называли в древности пространство за Геркулесовыми столбами, так же как не случайно мифологический персонаж, давший название этой стране — Атлант, по целому ряду характеристик может быть соотнесен все с тем же Аполлоном (подробнее см.: Рабинович Е. Атлантида, с. 76); но только, на наш взгляд, не с «полуденным» Аполлоном, символизирующим высшее напряжение жизненных сил, а с Аполлоном «ночным», Никтелийским, Аполлоном Гипербореи. (Атлантида отождествлялась с Гипербореей многими древними и новейшими авторами.) Эту особенность последнего платоновского мифа точно подметил Д. Мережковский — автор лучшей не только среди всех имеющихся на русском языке, но и всех когда-либо написанных книг об Атлантиде (мы говорим здесь не о «научной», безнадежно устаревшей, а об эзотерической ее части): «Есть у Платона диалоги метафизически более высокие, но нет более трагически-глубокого, чем этот. В "Атлантиде" вся его собственная трагедия.... Конец "Атлантиды" — конец Платона. Ею он болен, от нее умирает, так и не доведя до конца...». Разумеется, рассуждения Мережковского о том, что Платон умер «со страха», над своим недописанным Критием, следует понимать как иносказание: осознав, что божественная гармония бытия и космоса на человеческом уровне неизбежно вырождается в нечто противоположное замыслам Творца, Платон, скорее всего, мог действительно утратить вкус к жизни, — не случайно самое последнее его сочинение, Законы, производит впечатление окончательной капитуляции перед алогизмом человеческого мироустроения, пугая читателя откровенно человеконенавистническими взглядами и выводами. Но здесь уже можно говорить о предсмертном помрачении сознания Платон, отпечаток которого несет на себе и его «последний миф».
   Один современный мыслитель как-то высказался в том духе, что «все люди рождаются либо последователями Платона, либо последователями Аристотеля». И действительно, буквально на протяжении всей человеческой истории мы можем с достаточной отчетливостью проследить конфликт между сторонниками двух разновидностей знания: знания «внешнего», эмпирического и количественного, самым ярким представителем которого был Аристотель, и знания «внутреннего», эзотерического; наиболее совершенным носителем такого знания и выступает Платон. И чем далее отрывалось человечество от своих первоначальных корней и истоков, тем больше влияния обретали те, кто «рождался» поклонниками Аристотеля; благодаря именно их усилиям на свет появилась и церковная догматика со схоластикой, не имеющие ничего общего с истинным божественным откровением, и позитивистская наука, и — в качестве самого губительного плода аристотелизма — марксизм со всеми его позднейшими порождениями. Те же, кто представлял «платоновскую» линию — Плотин и Прокл, Роджер Бэкон и Раймонд Луллий, Пико делла Мирандола и Джордано Бруно, Григорий Сковорода и Вл.Соловьев — все чаще становились объектами гонений и постепенно вытеснялись на идейную периферию новоевропейского сознания. Как с горечью констатировал Ф. Ницше, «сознаемся перед самими собой, до какой степени далек от нашего современного мира весь род Гераклитов, Платонов, Эмпедоклов, всех этих царственно-великолепных отшельников мысли... («По ту сторону добра и зла», гл. 6). Качественный перелом в осмыслении наследия Платона и оценки платонизма в целом, связанный с именами того же Ницше («Рождение трагедии»), Э. Кассирера («Философия символических форм»), Вл. Соловьева, Платон Флоренского, А. Лосева совершился лишь тогда, когда исчерпанность и бесперспективность академического платонизма стала заметна даже с университетских кафедр. Однако с уверенностью можно утверждать, что «верховное постижение Платона» — все еще дело будущего; быть может, наступающий космический Зон подарит нам и новое, несравнимо более высокое и духовное, знание об этом «питомце Аполлона».

 :173)
Литература:

Тексты:
    Сочинения, т. 1-4. М., 1990-1994; Античные учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995.
Избранная литература:
     научная - АВЕРИНЦЕВ С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979; Akademeia. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1-3. СПб., 1997-2000 (особ, вып. 1: «Универсум платоновской мысли: Космогония и космология в платонизме»); БОЯДЖИЕВ Ц. Неписаное учение Платона. София, 1984(наболг. яз.); ВАСИЛЬЕВА. Афинская школа в философии. М., 1985; ее же. Неписаная философия Платона. // Вопросы философии, 1977, №11; ГЕВОРКЯН А. Иносказания Платона. Ереван, 1987; ГЛАДКИЙ А. Мистицизм в философии Платона и отзвуки его в русской поэзии. Харьков, 1915; ДЕЙССЕН П. Веданта и Платон в свете Кантовой философии. М., 1911; КАГАН Ю. Платон и слова, обозначающие свет и темноту // Платон и его эпоха. М., 1979; КАРАБУЩЕНКО П.  Элитология Платона (Античные аспекты философии избранности). Астрахань, 1998; КЕССИДИ Ф. От мифа к Логосу. М., 1972; ЛЕБЕДЕВ Д. Платон о душе. Одесса, 1874; ЛИНИЦКИЙ П. Учение Платона о божестве. Киев, 1886; ЛОСЕВ А.Ф. Эросу Платон //Бытие, имя, космос. М., 1993; его же. Античный космос и современная наука//там же; его же. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1. М., 1994; его же. История античной эстетики. Кн. 1-3. М., 1969-1974; ЛЮБИЩЕВ А. Линии Демокрита и Платона в истории культуры. СПб., 2000; ПЛАТОН: pro и contra M., 2001 (Платон в рус. филос. культуре: антология текстов); ПРОКЛ. Платоновская теология. СПб., 2001; ТХАКУР Л. Платон и мыслители древней Индии // Индийская философия и мировая культура. М., 1983; ФЛОРЕНСКИЙ Платон Общечеловеческие корни идеализма, Сергиев Посад, 1909; ШЕЙНМАН-ТОП-ШТЕЙН С. Платон и ведийская философия. М., 1979; ее же. Восточное влияние в платоновских текстах // Античность как тип культуры. М., 1988; ЭРН В. Верховное постижение Платон // Сочинения. М., 1992; ЯМВ-ЛИХ. Комментарии к Диалогам Платона., СПб., 2001;
    эзотерическая - ФОМИН В. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона., М., 1994; ШТЕЙНЕР Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991; ШЮРЕ Э. Великие Посвященные. М., 1990, гл. VII; ЭВОЛА Ю. Метафизика пола. М., 1996, гл. 2; специально о «Тимее», «Критии» и Атлантиде - БЛАВАТСКАЯ Е. Тайная доктрина, т. 2, часть 1; ГРИГОРЬЕВА Н. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981; ГЕНДЕЛЬ М. Космогоническая концепция. СПб., 1994, с. 231-241; ЖИРОВ Н. Атлантида: основные проблемы атлантологии. М., 1964; ЗАЙДПЕР Л. Атлантида. М., 1966; ПАВЛЕНКО А. Европейская космология. М., 1997, с. 46-70; РАБИНОВИЧ Е. Атлантида: ближайший контекст предания //Текст: семантика и структура. М., 1983; РОМАНЕНКОЮ. «Тимей» Платон: образ космоса в гадательном зеркале//Akademeia: Сб., вып. 3 (см. выше); ЩЕРБАКОВ В. Все об Атлантиде. М., 1990.

Плотин (ок. 205-270 гг. н.э.): Зрящий внутренним оком

   Основоположник и самый выдающийся представитель наиболее значительной философской школы поздней античности, — неоплатонической (хотя сам Плотин считал себя просто «платоником» и не претендовал на приоритет в создании какого-то нового направления в философии).
   Связь неоплатонизма с различными современными ему эзотерическими учениями и ми-стериальными культами не подлежит сомнению, однако выражена, как правило, в неявной и завуалированной форме, поскольку философ твердо придерживался принципа «очищения» философии от различных чуждых ей наслоений, прежде всего, ярко выраженного мифологического и теургического характера. Тем не менее, глубинная мистическая подоснова неоплатонизма была настолько очевидна, что его ближайшие ученики и последователи были вынуждены постоянно нарушать этот принцип, а один из них — Ямвлих — даже считался одним из сильнейших практикующих магов своего времени. Но Плотин был человеком совсем иного духовного склада и своей высшей целью считал построение всеобъемлющей религиозно-философской системы, основанной на переосмысленных в соответствии с духовными запросами эпохи идеях Платона, который один воплощал для него всю божественную и человеческую мудрость. Именно к Платону и древним платоникам относится известное признание Плотина: «В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сформулированы уже давно, но не получили должного развития, и сегодня мы являемся лишь экзегетами этих старых доктрин».
   Конечно, и Плотину были знакомы мистические переживания и состояния духовной экзальтации, что единодушно подтверждают его ученики; но они составляли лишь как бы внешний фон его существования, практически не накладывая отпечаток на манеру его философствования. Его наследие — это, наверное, самый кристально чистый пример и образец интеллектуального, «головного» мистицизма, о котором правильно сказано, что «здесь страсти сердца целиком подчинены страстям головы». Плотин представляет интерес, прежде всего, как необычайно изощренный, талантливый и, можно смело сказать, вдохновенный систематизатор и толкователь идей и учений, пользовавшихся наибольшей популярностью среди языческой интеллектуальной элиты той эпохи, но не как адепт эзотерического учения. Поэтому в рамках настоящего Словаря было бы нецелесообразно специально останавливаться на характеристике философии Плотина и неоплатонизма в целом, — тем более что мистическая составляющая учения самого Платона подробно рассмотрена в предыдущей статье, — а достаточно будет коснуться лишь тех аспектов биографии и учения Плотина, которые представляют интерес в той степени, в которой они соприкасаются с общим мистическим умонастроением эпохи.
   О своем происхождении и ранних годах жизни Плотин не рассказывал даже ближайшим ученикам; известно только, что он родился в Ликополе (Нижний Египет) и получил философское образование в Александрии у загадочного мыслителя по имени Аммоний. Этот Аммоний никогда не записывал содержания своих уроков и категорически требовал от учеников придерживаться того же правила, дабы его учение оставалось достоянием лишь узкого кружка единомышленников. Первым нарушил это правило ученик Аммония Ориген, позволивший себе написать трактат о добрых и злых демонах (не сохранился), что позволяет говорить об оккультных тенденциях в школе Аммония. Что касается Плотина, то он, следуя заветам учителя, также долгое время не доверял своих мыслей бумаге, проповедуя свое учение лишь путем бесед с ближайшими единомышленниками, и только к пятидесяти годам дал разрешение на его письменную фиксацию.
    Из Александрии Плотин отправился дальше на Восток (243 г.) и где-то в Персии присоединился к кругу приближенных императора Гордиана и его наследника Галлиена, участие в военных походах которых давало ему возможность непосредственно соприкоснуться с тайной мудростью Востока и ее живыми носителями. Исследователи придают этому обстоятельству особое значение в силу того, что среди всех античных мыслителей Плотин считается по своей интеллектуальной ментальное™ наиболее близким традиционному индо-буддийскому мистицизму, причем многие положения его философии иногда производят впечатление простого переложения ведийских истин или проповедей Будды на язык античной метафизики... Тем не менее до самой Индии Плотин, по-видимому, не добрался, так как смуты и мятежи в рядах императорского войска расстроили весь план кампании. С середины 40-х годов он поселяется в окрестностях Рима, где один из богатых почитателей его таланта предоставил ему уединенный домик и взял на себя расходы по его содержанию. Были у Плотина и другие почитатели и покровители в высших кругах римского общества, вплоть до самого императора Галлиена и его членов его семьи, так что он мог беспрепятственно предаваться своим философским занятиям до самого ухода из жизни.
   Хотя Плотин, как уже говорилось, принципиально отмежевывался от таких форм мистического опыта, как магизм и теургизм, но все же в его тихой обители иногда разыгрывались странные сцены, напоминавшие всем присутствующим о том, что они живут в эпоху торжества магии и расцвета тайных наук. Самый известный пример такого рода — это общение Плотина с посетившим его восточным жрецом, наделенным даром материализовывать ангела-хранителя любого человека и специально приехавшим из Египта, чтобы продемонстрировать это свое умение на одном из наиболее выдающихся людей своего времени. Плотин, разумеется, не стал отказываться от столь захватывающего эксперимента, и его астральный двойник был действительно материализован; каковым же оказалось изумление всех присутствующих, включая самого жреца, когда по произведенным его явлением световым эффектам удалось установить не просто ангельскую, но прямо божественную природу этого духа! Таким оригинальным образом выяснился подлинный источник вдохновения философа, питавшийся не человеческой, а сверхприродной и божественной мудростью. Сам Плотин, кажется, ничего иного и не ожидал, — его отношения с богами и раньше были настолько свойскими и интимными, что он, например, мог позволить себе отказаться от посещения храмов и богослужений, заявив при этом: «Пусть боги ко мне ходят, а не я к ним!» Попечение богов он ощущал до самой смерти; не случайно его последними словами было: «Сейчас все божественное, что есть во мне, соединится с божественным началом Вселенной». И как будто в подтверждение его слов мимо постели умирающего скользнула змейка — языческий символ духовного бессмертия.
    Еще одним свидетельством особых отношений Плотина с высшими силами явились неоднократно испытываемые им экстатические состояния, когда телесная материя, всячески игнорируемая и принижаемая в его учении, больше уже не была препятствием для общения его духа с «божественным началом Вселенной». Свои ощущения в эти моменты «чистейшего, беспримесного созерцания божественного начала» он отчасти передал в трактате «О нисхождении души в тело»: «Нередко я пробуждаюсь от сна своего повседневного существования к лицезрению своей подлинной сущности; тогда я становлюсь недосягаем для внешнего мира... Жизнь, которой я живу в эти моменты — лучшая жизнь; я будто сливаюсь с божественным и живу в нем. Но, достигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь ... и спрашиваю себя: как я мог и раньше, и вновь пасть так низко, и как могла душа моя оказаться внутри этого пленившего ее тела, если, даже будучи захвачена им, она по своей природе такова, какой предстала передо мной в эти моменты...».
   Здесь легко распознаются многие черты, характерные для мистического умонастроения и мироощущения в целом: отношение к телу как к «тюрьме» или «гробнице», куда помимо ее воли заключена душа, страстный порыв к «истинной» жизни, каковая возможна лишь вне телесности, и осознание изначальной несовместимости и противоестественности сосуществования души и тела как единого симбиотического образования. Через все сочинения Плотина красной нитью проходит мысль, что «пока душа в теле, она спит глубоким сном», а пробуждение к ней приходит лишь в виде отдельных проблесков, импульсов и озарений извне. В этой связи он уделяет особое внимание неосознаваемым душевным процессам, протекающим как бы помимо человеческой воли и управляемых «божественными мыслями». Эти процессы, по его мнению, формируют некий сокровенный центр внутри человеческого «Я», и, постоянно совершенствуя и тренируя свои нравственные качества и интеллектуальные способности, философ постепенно вовлекается в таинство созерцания собственного духовного «двойника», в котором явлен божественный замысел об идеальном образе человека: «Обрати свой взор внутрь себя, и смотри: если ты еще не видишь в себе красоты, поступай как скульптор, придающий красоту статуе: он убирает все лишнее ... и шлифует ее до тех пор, пока не достигнет совершенства. Подобно ему, избавляйся от ненужного, выпрямляй кривое, возвращай блеск тому, что помутнело, и не уставай лепить свою собственную статую, пока она не воссияет в своем божественном блеске... Ты видишь это? Смотришь ли на себя прямым взглядом без всякой примеси двойственности?.. В таком случае ты получил свой действительный образ; ...смотри и постигай!»
   Характерным для Плотина и неоплатонизма в целом является стремление, несмотря на признание самого факта онтологической ущербности телесного существования, всеми силами избегать прямого «бунта» против природы и материи, к чему открыто призывали последователи гностических учений, — объект его непримиримой полемики в трактате Против гностиков. Плотин отрицал их мнение, будто все бытие в корне противоестественно и заслуживает лишь попрания и унижения, вплоть до полного разрушения материи как таковой, - напротив, он поучал тому, как следует смиряться с этой противоестественностью, ибо земное существование по природе своей есть синтез «бытия и небытия, смысла и бессмыслицы, полного совершенства и неисправимого несовершенства», и исправить этот замысел Творца человеку природой не дано. Единственный достойный истинного мудреца выход — обратить все свои интеллектуальные усилия на взращивание и пестование в себе «внутреннего человека», Отсюда — то смещение центра внимания с традиционной мистической проблематики на вопросы прежде всего морально-этического характера, которое так обособляет Плотина среди всех современных ему эзотериков.
    Сочинения Плотина были разделены после его смерти его ближайшим учеником Порфирием на шесть групп, по девять сочинений в каждой (так называемые Эннеады, т. е. «девятерицы»). В первой Эннеаде были помещены трактаты на этические темы, во второй на натурфилософские, в третьей на космологические, в четвертой на психологические, в пятой на гносеологические (о путях познания) и в шестой развивается учение о Первоедином как основе всего сущего. Из учеников и последователей Плотина, помимо Юлиана и Ямвлиха, следует отметить еще и упомянутого выше Порфирия (ок. 232— 305) и Прокла (410—485), которым принадлежат многочисленные и отчасти сохранившиеся сочинения об орфиках и пифагорейцах, продолжателями которых они себя ощущали, о восточных эзотерических традициях («халдейская философия»), гимны к богам и демонам и ряд других важных текстов.
   
Литература:

    Сочинения. М.-СПб., 1995; Эннеады, т. 1-2. Киев, 1995-1996, и др. изд.
    АДО П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1992; БЕЗАНСОН А. Запретный образ (Интеллектуальная история иконоборчества). М., 1999, с. 51-58; БЛОНСКИЙ П. Философия Плотина М., 1918; ЛОСЕВ А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994; его же. ИАЭ-VI. М., 1980 (том посвящен Плотину); ПОРФИРИЙ. Жизнь Плотина //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986; СВЕТЛОВ Р. Гнозис и экзегетика. СПб., 1999; СИДОРОВ А. Плотин и гностики // Вестник древн. истории, 1979, № 1; СИТНИКОВ А. Философия Плотин и традиции христианской патристики. СПб., 2001; СУЛТАНОВ Ш. Плотин М., 1997 (ЖЗЛ); ШЕСТОВ Л. Роковое наследие (о мистическом опыте Плотина) // Минувшее, кн. 9. М., 1992; ШИЧАЛИН Ю. «Третий вид» у Платона и «материя-зеркало» у Плотина // Вестник древн. истории, 1978, №1.

По, Эдгар  Аллан (19.01.1809-7.10.1841): Странник в ночи

Жизнь и творчество этого единственного, на наш взгляд, американского мистика, в полной мере оправдывающего это определение, задало последующим поколениям читателей и почитателей его таланта великое множество загадок. Самой интригующей среди них можно считать следующую: хотя не сохранилось никаких свидетельств о причастности писателя к деятельности тайных обществ или о его возможных эзотерических наставниках из числа близких ему людей, но в то же время все его литературное наследие настолько глубоко проникнуто мистическими умонастроениями, интуицией и визионерством, что сам автор начинает восприниматься на этом фоне как какая-то совершенно ирреальная фигура. Если отвлечься от тех достаточно ограниченных влияний, которые По мог испытать от знакомства с доступной ему мистической литературой (в частности, зафиксирован его особый интерес к Сведенборгу и его последователям, а также к переводам священных книг Востока), то складывается впечатление, будто его творчество можно целиком отнести за счет некоего наития свыше. В случае По абсолютно уместно говорить о такой глубине и интенсивности мистических переживаний, которая может быть определена как самопосвящение, — своеобразная форма внутренней инициации, при которой высшие мистические интуиции способны проявиться с такой глубиной и силой, которая едва ли достижима при посвящении традиционном. (Самый известный пример «самопосвящения» — это, конечно, случай Я. Беме.) Эти интуиции сформировались у По в единую цельную систему представлений о Боге, Вселенной и человеке, развивавшуюся им на протяжении всей творческой жизни как в художественных (Повесть о приключениях Артура Гордона Пима, Месмерическое откровение, Сила слов и др.), так и в нелитературных (прежде всего Эврика) произведениях. Современные исследователи, заинтересовавшись гносеологическими корнями этой системы, обнаружили к своему удивлению ее ближайшие типологические аналоги, с одной стороны, в древневосточных системах мысли (Упанишады, даосизм), а с другой — в космологических представлениях, утвердившихся только в постэйнштейновскую эпоху (таково, в частности, мнение знаменитого астрофизика Артура Эддингтона). Поэтому По интересен для нас не только как гений художественного воображения, но — прежде всего — как глубокий, но все еще недооцененный мыслитель-эзотерик.
Всю свою короткую жизнь писатель постоянно ощущал на себе воздействие со стороны неких бесплотных, но безгранично могущественных сил, распоряжавшихся его судьбой по своему усмотрению. В доверительных разговорах По смутно намекал на то, что его род тяготит некая «ужасная, позорная тайна», ставшая главной причиной его жизненной драмы, однако в подробности предпочитал не вдаваться. Его родители были весьма неординарными и творчески одаренными натурами, особенно мать, Элизабет Арнольд Хопкинс, актриса маленького передвижного театра, поддерживающего свое существование главным образом благодаря ее таланту и популярности. После ее безвременной смерти от чахотки во время очередных гастролей в Ричмонде (штат Вирджиния) трех ее детей взяли на воспитание состоятельные бездетные горожане, и в их числе удачливый предприниматель Джон Аллан; так усыновленный им двухлетний Эдгар стал Эдгаром Алланом. Кстати говоря, сиротство с древнейших времен рассматривалось как один из признаков мистического избранничества (отсюда сакральные формулы типа «дети вдовы», «не имеющие отца и матери» и др.; английское слово orphan — «сирота» имеет общий корень с именем Орфей и, не исключено, первоначально имело значение «посвященный в таинства»).
Хотя приемный отец сделал все возможное, чтобы Эдгар на первых порах чувствовал себя в его семействе самым комфортным образом, и, в частности, позаботился о весьма престижном и дорогом образовании для юноши, однако с определенного времени между Эдгаром, созерцателем и идеалистом по натуре, и Алланом, сугубым практиком и ко всему прочему ярым пуританином, придерживавшимся жестких моральных и религиозных норм, начал вызревать скрытый конфликт. Буквально за год-два он набрал такие обороты, что восемнадцатилетнему Эдгару пришлось в один прекрасный день опрометью бежать из дома взбешенного его непокорностью опекуна. Формальным поводом для разрыва послужили карточные долги (не столь уж значительные), за которые приходилось расплачиваться Аллану-старшему, однако в действительности главной движущей силой конфликта было стремление По отстоять свое право на независимый выбор жизненного пути, соответствующий его врожденным артистическим задаткам.
Последующие несколько лет являются самыми, пожалуй, трагическими и малоизученными в его жизни. Плохо приспособленный к повседневной борьбе за выживание, По отчаянно ищет любые способы, чтобы не уйти на дно, и даже в качестве крайней меры поступает на военную службу; при всем этом, однако, он ухитряется на собственный страх и риск выпустить крохотным тиражом два поэтических сборника, публикой, увы, совершенно не востребованных (ныне аукционная цена на единичные сохранившиеся экземпляры исчисляется сотнями тысяч долларов...). Неудача со стихотворчеством побудила его обратиться к прозе, и эта проба оказалась более успешной. В переломном для него 1833 г. он получает первое место и значительный денежный приз на конкурсе, организованном одной балтиморской газетой, за рассказ Рукопись, найденная в бутылке. Так началось его восхождение к высотам литературного Олимпа, которое в силу ряда серьезных объективных и прежде всего субъективных причин проходило несравненно сложнее и мучительнее, нежели у большинства его собратьев по перу. Главными препятствиями были постоянная бытовая и материальная неустроенность, преследовавшая писателя до конца его жизни и вызванная каким-то прямо физиологическим отталкиванием от окружающей его действительности, связанным с глубоко сидящим в нем ощущением эфемерности, иллюзорности бытия, своего собственного и всего, что его окружает. Французский культуролог Г. Башляр даже считал возможным говорить в этой связи о «непрерывном соблазне, приведшем Эдгара По к перманентному самоубийству, как бы к запою смертью».
Слова о «запое» можно понимать в данном случае не только метафорически, но и вполне буквально. Стараясь избавиться от постоянно нарастающего внутреннего давления, По прибег, пожалуй, к наихудшему в его положении способу — попытался обрести «искуственный рай» взамен утраченного рая безмятежного детства, прибегая к алкоголю и опию. Это, с одной стороны, действительно оказало, несомненно, стимулирующее воздействие на его фантазию и помогло предельно широко распахнуть «врата восприятия» (многие лучшие страницы его прозы, хотя длительное время это обстоятельство было принято обходить деликатным молчанием, были написаны, что называется, «под кайфом»), но одновременно развило эффект «дематериализации» до крайних степеней. Его организм с детства отличался необычайной восприимчивостью, остро реагируя на любые внешние раздражители, а под воздействием столь сильнодействующих средств, употребляемых со временем во все возрастающих дозах, и вовсе стал стремительно разрушаться.
Период наиболее продуктивной творческой деятельности По приходится на 1835 — 1845 гг., когда ему еще удавалось соблюдать некий баланс между волей к творческому и личностному самоутверждению и все возрастающим влечением к смерти, к растворению в блаженном небытии. За это десятилетие он не только создает практически все свои поэтические и прозаические шедевры, но и успешно редактирует несколько «толстых» литературных журналов («Южный литературный вестник», «Бродвейский журнал» и др.), неизменно добиваясь весьма ощутимого прибавления в качестве и в тираже. Не имея никаких других источников дохода, кроме литературных, он становится фактически первым в Америке «профессионалом пера», т. е. человеком, живущим исключительно за счет интеллектуальной деятельности. До тех пор, пока его организм еще был в состоянии справляться с физическими и умственными перегрузками, По уверенно шел в гору и с каждым годом завоевывал все больший авторитет в литературных и журналистских кругах; однако все это время внутри него продолжали подспудно зреть и развиваться необратимые процессы, получившие катастрофическое ускорение после неожиданной смерти его горячо любимой жены Вирджинии (30 января 1845 г.), которая была, кажется, единственным объектом его искренней эмоциональной привязанности во внешнем мире. (Хотя следует подчеркнуть, что она приходилась ему двоюродной сестрой и подсознательно воспринималась им как частица самого себя; он нередко говорил о мистической взаимосвязи между жизнью Вирджинии и его собственной, так что ее смерть от чахотки была для него действительно подобно «удару похоронного колокола».) Испытав долгожданный, хотя и кратковременный, успех «в свете» после публикации сразу же признанной образцовой поэмы Ворон, По очень скоро потерял всякий контроль над собой и своими эмоциями и впал, по собственному признанию, в «безумие с приступами ужасающего здравомыслия». Его не оставляют мысли о самоубийстве, однако являющийся ему таинственный призрак «женщины в белом» отговаривает его от этого намерения.
Жизненная драма По, в конце концов, получила разрешение в закономерном, хотя и не лишенном таинственности финале. Однажды утром его нашли в бессознательном состоянии на садовой скамейке в том же Балтиморе, где началась его литературная карьера, и доставили в ближайший госпиталь. Здесь он и умер после тяжелой агонии несколько дней спустя — как сказано в медицинском заключении, от «общего нервного и физического истощения». Конкретный повод, приведший к подобному результату, не выяснен до сих пор. (Недавно на основании анализа симптомов его болезни была высказана гипотеза, что он, скорее всего, стал жертвой укуса бешеной собаки; по странному совпадению, героя его последнего неоконченного рассказа Маяк должна была спасти от гибели именно собака.) Характерная деталь: хотя при жизни писатель совершенно не был удостоен вниманием со стороны «сильных мира сего», сразу же после его кончины, как вспоминал позднее заведующий госпиталем, сюда потянулись вереницей «некоторые из первых людей города, которые высказали желание получить на память прядь его волос»...
Оставшиеся после него материальные ценности были оценены в сумму, не превышающую нескольких десятков долларов, так что хоронить его городу Балтимору пришлось за муниципальный счет. На другой чаше весов к тому времени лежали: изданные при его жизни несколько книг стихов и прозы (помимо двух упоминавшихся юношеских сборников, еще следует назвать Повесть о приключениях Артура Гордона Пима (1838), два тома новелл Гротески и арабески (1839), Эврику (1848) и итоговую книгу поэзии Ворон и другие стихотворения (1845)), а также сотни разбросанных по различным периодическим изданиям рассказов, очерков, рецензий и т. По
Для последующих поколений читателей По был, прежде всего, непревзойденным гением творчества в его самых глубинных аспектах. Сила и цельность его воображения, увлекающие читателя, как сказал Бодлер, «подобно водовороту», производят тем большее впечатление, что парадоксальным образом сочетаются с блестящими способностями к интеллектуальному анализу и рефлексии: «Он подвергает анализу неуловимое, взвешивает невесомое и в скрупулезной, научной своей манере, чудовищной по воздействию, описывает тот воображаемый мир, что маревом колеблется вокруг любого человека с повышенной чувствительностью, увлекая его к беде и злу». Не случайно именно к По возводят происхождение таких диаметрально противоположных литературных жанров, как символистская поэзия и детектив, поистине «вода и камень».
Все это, однако, вещи общеизвестные; нас же интересует, как уже говорилось, не литературный, а идейный, прежде всего эзотерический аспект наследия По Именно этот аспект почему-то длительное время совершенно не принимался во внимание ни критиками (что, впрочем, самой собой разумеется), ни, что более странно, самими эзотериками, обращавшимися к его наследию крайне редко и, надо сказать, без особого результата; все упоминания подобного рода можно буквально перечесть по пальцам. А для современников писателя эта тема была и вовсе за семью печатями. Его непохожесть на окружающих настолько бросалась в глаза, что среди его современников почти не обнаружилось желающих проникнуть поглубже во внутренний мир поэта. В числе немногих исключений оказался один из самых даровитых медиумов своего времени Эндрю Дэвис (1826—1910), наделенный даром прозревать внутреннюю сущность людей, скрывающуюся за их внешней оболочкой. После встречи и беседы с По он утверждал, будто видел постоянно лежащую перед ним «странную черную тень», а над головой — какие-то сумрачные холмы и долины, «ландшафты иного мира».
Нечто, весьма напоминающее этот пейзаж, было и в самом деле описано По в одном из самых эзотеричных его текстов - притче Тишина (1837), охарактеризованной им как «род внутренней автобиографии». Здесь дано аллегорическое начертание пути мистического познания и самопознания и ярко передан инстинктивный ужас перед заключительным этапом этого пути - растворением в «инобытии», в великом мистическом Ничто, для чего автор воспользовался традиционным апофатическим образом «молчащей Вселенной»; человек и мироздание как будто говорят на разных языках, и истинное Откровение на доступном человеку плане выражения может адекватно восприниматься лишь как абсолютное безмолвие. Этот важнейший для По мотив, как будет показано в дальнейшем, проходит рефреном через многие его тексты, которые, по сути, и являются весьма приближенными и условными попытками «перевода» с «языка Безмолвия» на привычный для писателя язык литературных образов неких душевных впечатлений и переживаний высшего порядка. О них в дальнейшем и пойдет речь.
В целом ряде новелл и стихотворений  По — Морелла, Лигейя, Береника, Элеонора, Аннабел Ли, Улалюм и др. - центральное место занимают странные и таинственные женские образы, которые современные исследователи убедительно расшифровывают как аллегорические изображения мистической философии; прием, аналогичный тому, к которому прибег античный философ Боэций в своем «Утешении Философией» (правда, его муза-вдохновительница не имела к эзотерике никакого отношения). Несомненно, образы этих героинь воспроизводят один и тот же имагинативный архетип, который психоаналитиками расшифровывается как Анима — бессознательная проекция женского начала в мужском Эго. В жизни По эта проекция счастливо материализовалась в образе его двоюродной сестры (что особенно важно!) Вирджинии, ставшей, как бы оправдывая свое имя, его «девственной супругой», отношения с которой строились по принципу чисто спиритуального единения и исключали всякое физиологическое начало; в литературном же творчестве она трансформировалась в героинь упоминавшихся выше рассказов и стихов.
 
Этот бессознательный образ был осознан По как его мистическое alter ego, его индивидуальная «Шакти», открывающая путь в мир эзотерических таинств и магических тайнодействий. Анализ содержания самих текстов не оставляет в этом ни малейших сомнений.
Вот, например, превосходный образец аллегорического описания посвящения, или, как имело место в данном случае, самопосвящения, основанный на комбинации излюбленных символов апофатической теологии — безмолвия и тени, отражения с другими хорошо знакомыми и легко читаемыми эзотерическими образами и символами — уединенной зачарованной страной (мистическая тайна), змеей (инициация). Эросом (магическая реализация), облаком (теофания) и т. По: «Элеонора — это имя носила моя кузина. Всю жизнь мы прожили с ней под тропическим солнцем, в Долине Многоцветных Трав. Путник никогда не забредал ненароком в эту долину, ибо лежала она далеко-далеко, за цепью гигантских гор... Глубокая река... неслышно вилась по долине... Мы называли ее Рекой Молчания, ибо была в ее водах какая-то сила беззвучия... Росшие здесь невиданные деревья... можно было б принять за гигантских сирийских змеев, воздающих хвалу своему властелину Солнцу. Пятнадцать лет рука об руку бродил я с Элеонорой по этой долине, пока любовь не вошла в наши сердца... мы сидели, сомкнув объятья, под змееподобными стволами и смотрели в Реку Молчания, на свои отражения в ней. Мы не произнесли ни слова за весь этот дивный день... Из волн мы вызвали бога Эроса и знали теперь, что он зажег в нас пламенный дух наших предков... С этого момента все переменилось в Долине Многоцветных Трав. Странные, яркие цветы раскрылись, словно звезды, на деревьях... Огромное облако, которое давно замечали мы возле Геспера, выплыло, сверкая золотом и багрянцем, и, мирно встав над нами, день за днем опускалось все ниже, пока, наконец, не коснулось краями верхушек гор, превратив их угрюмость в сияние и заключив нас, как бы навеки, в волшебной темнице величия и славы» (Элеонора [1841]; пер. Н. Демуровой).

Но самой знаменитой новеллой этого «инициатического» цикла является, бесспорно, Лигейя [1839], в которой тема посвящения разработана наиболее глубоко и с непревзойденным художественным мастерством. Эпиграф к новелле, приписанный По философу-спиритуалисту XVII в. Джозефу Гленвиллу, но на самом деле ему не принадлежащий и сочиненный, вероятнее всего, самим По, с ходу формулирует основное условие мистической реализации: «И заложена там воля, ей же нет смерти. Кто ведает тайны воли и силу ея? Ибо Бог — всемогущая воля, что проникает во все сущее мощию своею. Человек не предается до конца ангелам и не падает в объятия смерти иначе, чем по немощи слабой воли своей». Эта аксиома магического опыта находит глубокое развитие в самом тексте. Герой, или, что в данном случае одно и то же, автор вверен попечению прекрасной и мудрой Лигейи, речи которой раскрывают перед ним безграничные пространства духовного опыта и, как он чувствует, должны привести в конце концов к «постижению мудрости, слишком священной и драгоценной, чтобы не быть запретной». Неожиданная смерть Лигейи (аналог мистической «временной смерти», как и в Элеоноре) не дает ему пройти этот путь до конца. Он женится на вполне земной и прозаической женщине, однако, будучи не в силах забыть прежнюю возлюбленную, постоянно взывает к ее духу, и постепенно направленная сила его магической воли начинает оказывать воздействие и на мир мертвых. Новая жена умирает той же странной смертью, что и предыдущая, но, умерев, она встает с погребального ложа уже в облике Лигейи. Описание процесса воскрешения, совершающегося на фоне невероятно причудливых декораций, воздействующих одновременно на все органы восприятия, во всех деталях и нюансах соответствует описанию магического акта, данному современным исследователем магии Фрэнсисом Кингом: «Во всех магических операциях тренированная воля мага играет роль побудительной силы. Все принадлежности церемониальной магии — свет, цветовая гамма, магические круги и треугольники, благовония являются просто вспомогательными средствами, предназначенными для того, чтобы облегчить процесс концентрации воли мага в сияющий поток чистой энергии».
В этой цитате, правда, не нашел отражения еще один аспект магической реализации, которому в тексте новеллы уделено весьма заметное место — а именно стимуляция опиумом; впрочем, это уже скорее субъективный момент. В целом внимательное знакомство с Лигейей не оставляет сомнений, что ее содержание представляет собой опыт описания внутренней самотрансформации путем «мистического бракосочетания»,воссоединения со скрытой и бессознательной частью собственного Я, без которого невозможно достижение внутренней целостности и, следовательно, проникновение в мир «запретного знания»; однако для этого необходимо обладать тренированной магической волей, ибо в противном случае это знание может принести только вред, и, кроме того, умертвить в себе все страсти и желания, связанные с материальным миром. (Интересно, был ли все-таки По на самом деле членом какого-нибудь тайного общества, предтечи знаменитого «Золотого Рассвета»? Ведь, ко всему прочему, леди Лигейя воскресает именно на рассвете, при отблесках пламени, пылающего в золотом светильнике...)
Какими еще образами и символами чаще и охотнее всего пользуется По в своих сочинениях, так или иначе связанных с «инициатическим комплексом»? Обращает на себя внимание то, что едва ли не самой частой деталью внешнего обрамления фантастических и вполне реальных пейзажей По является луна и лунный свет, призрачное сияние которого как будто высвечивает перед духовным взором автора внутренний эзотерический смысл того, о чем повествуется на этих страницах (особенно наглядно это изображено в той же Тишине). Может даже возникнуть впечатление, будто вопреки устойчивой традиции «солнечных посвящений» в эзотеризме «самопосвящение» По носило скорее «лунный» характер (о солнце и солярных символах он упоминает в своих произведениях крайне редко). Необычный ключ к этой загадке может дать нумерологический расчет имени EDGAR ALLAN РОЕ (при Е=5, D=4, G = 7, A=l, R=90, L=30, N=50, Р=70, О=60), складывающийся в итоге в число, в точности соответствующее числу дней в лунном календаре — 354! (Имя и число являются, как известно, главными эзотерическими ключами к тайнам мироздания.) Удивительно ли, что подернутый мистической дымкой образ ночного светила постоянно возникает в стихах и прозе По, когда начинает звучать тема мистических озарений и прозрений «в тайны добра и зла»... При этом ошибкой было бы проводить аналогии между По и людьми типа К. де Сен-Мартена, поскольку «лунность» в данном случае означает не вторичность и зависимость от посторонних влияний вкупе с особого рода эротическими переживаниями, а нечто несравненно более важное и глубокое — проникновение в самое «сердце тьмы», ибо ночное светило одновременно олицетворяет собой и «ночную сторону» природы, ее теневые, скрытые и оккультно-магические влияния и свойства. А в этой сфере По, воистину, нет равных.
Вообще мистическая власть имени, в котором писатель усматривал начертание самой Судьбы, — не случайно его биографы специально отмечают, что все свои тексты он неизменно подписывал полным именем или в крайнем случае «Эдгар А. По», несмотря даже на полный разрыв с семейством Алланов, — сыграла в его самопосвящении исключительную и до сих пор как следует не проясненную роль. Первой, кажется, обратила на это внимание одна из его ближайших знакомых — поэтесса и спиритка Элен Уитмен. Предаваясь мистическим медитациям над именем недавно скончавшегося возлюбленного, она неожиданно обнаружила, что из его букв, расположенных в ином порядке (анаграмма) складывается сочетание A God-peer, «тот, кто равен (или подобен) Богу»; кажется, ей это подсказали духи. Это заклинание удивительным образом совпадает с основной целеполагающей установкой гностически окрашенного мистицизма, о чем уже не раз писалось на этих страницах. Аналогичную идею, как того и следовало ожидать, мы обнаруживаем и в творчестве самого По, — так, в Эврике он провидит наступление времен, когда «человек, постепенно переставая ощущать себя человеком, ... достигнет наконец ... состояния невыразимого торжества, прозрев в своем бытии бытие Единого Сущего... Ведь Божественное Сердце — это есть наше собственное сердце!». Но это, впрочем, должно произойти когда-то в неопределенном будущем, когда человек сумеет достичь такого уровня духовного развития, которое принято называть «космическим сознанием», т. е. когда для его торжествующего духа уже не будет никаких препятствий. Сравнивая же эти головокружительные перспективы с повседневной жизненной прозой, По неминуемо должен был впасть в состояние глубочайшей депрессии от осознания всей глубины разрыва между мистическими грезами и действительностью.
Единственным фактором психологической компенсации и стабилизации было для По его творчество, которое мы бы даже сравнили со своеобразной формой «охранительного заговора», призванного отвести злую судьбу; в особенности некоторые его ранние стихи носят такой «заговорный» характер. Своим творчеством он вопреки всему — убийственной наследственности, тяжелому грузу жизненных обстоятельств, непониманию окружающих, несостоявшейся личной жизни и т. По, — пытался преобразовать негативную энергетику психологического и физиологического распада в созидательную, будучи глубоко убежден в сакрально-магической природе «силы слов» (название одного из его наиболее программных в этом смысле текстов). Самые нужные и важные «слова» и образы всегда приходили к По в состоянии полумистического экстаза, передать впечатление о переживании которого он попытался в своих Маргиналиях:
«Существуют грезы необычайной хрупкости, которые не являются мыслями... и которые возникают лишь в пору совершенного душевного и телесного покоя — в те мгновения, когда границы яви сливаются с границами царства снов... Они приносят экстаз, ... возносящий нас над человеческой природой и дающий заглянуть во внешний мир духа. Он несет с собою абсолютную новизну всех ощущений, как будто все наши чувства вытеснены другими, недоступными простым смертным. Но такова моя вера в могущество слов, что я верю в возможность словесного воплощения даже этих неуловимых грез, в возможность переводить впечатление или «припоминание» о них туда, где я могу подвергать их анализу, ... дабы дать некоторым избранным умам представление о них».
В этом фрагменте По ничего не говорит о том, откуда приходят к нему эти «грезы», однако для него абсолютно ясен их «надчеловеческий» характер. В юношеских стихах он не раз упоминает о какой-то мистической тайне, которую ему открыла сама Природа в «глубинах добра и зла» (Одинокий). В Стансах он, говоря о себе в третьем лице, так свидетельствует о своем «самопосвящении»:
Был в юности знакомец у меня, Имевший дар общенья со Вселенной, Но, красоту ее в себе храня... Не знал он, что за силой одержим, Когда владело исступленье им.
Что это было? Толи наважденье От чар луны в глухой полночный час? То ль краткий миг внезапного прозренья, Что раскрывает больше тайн для нас, Чем древние оккультные ученья. ? Толь просто мысль, что в плоть не облеклась?., (пер. Ю. Корнеева).
На протяжении всей жизни писатель мучительно пытался проникнуть в истинную природу своего мистического и литературно-
 
го дара, стараясь уловить его глубинные истоки. Глубоко пантеистический в своей основе взгляд на мироздание, которого он придерживался, исключал любые апелляции к личному богу и заставлял искать ответ в «безмолвных святилищах природы». Его заветным желанием было расшифровать действительный смысл великой криптограммы, которой ему представлялось мироздание на всех его уровнях, и найти утерянный ключ к «языку священного Безмолвия». (Важно отметить в этой связи, что По считался одним из сильнейших криптографов своего времени, хотя мало кому приходило в голову поставить этот его интерес в непосредственную связь с содержанием его мистических новелл и повестей.) Он был убежден, что именно этим языком, как бы помимо человека, общается сам с собой весь одушевленный универсум, и сама природа — это гигантская книга, «буквы» которой — это символические знаки все того же мистического языка, вполне поддающиеся прочтению при помощи интуиции и творческого воображения. Помимо упоминавшейся уже Тишины, эта идея нашла свое художественное воплощение и в целом ряде других сочинениях По, нагляднее всего — в Повести о приключениях Артура Гордона Пима, самом большом по объему его произведении, внешне имитирующем классический авантюрный роман, хотя его настоящее действие, по меткому замечанию Г. Башляра, «представляет собой приключение подсознания, разыгрывающееся в ночи души». Здесь загадочность и необъяснимость появления «письмен Бога», внешне исполненных на языках Древнего Востока (египетском, коптском, древнееврейском), усугублена еще и загадочностью места, куда попадают в конце своего путешествия сам Артур Гордон Пим и его спутники, отправившиеся в экспедицию к Южному полюсу.
Сразу бросается в глаза, что имя героя уже само по себе является ребусом, заключающим в себе имя — Пифагор (англ. Pythagor); античный мудрец считался, как известно, новой инкарнацией Аполлона Гиперборейского. К той же самой Полярно-гиперборейской традиции отсылает читателя и другое столь же многозначительное имя: Артур, которое герой получил, несомненно, в честь легендарного короля Британии. Это дает основание включить и самого По в сферу влияния указанной традиции, тем более что известно, что он весьма гордился своими кельтскими (шотландско-ирландскими) предками, и, вполне возможно, действительно был отдаленным потомком если не короля Артура или волшебника Мерлина, то какого-нибудь друида, — те ведь тоже были поэтами и тайновидцами одновременно. В этом случае можно было бы гипотетически предположить, что «самопосвящение» По могло явиться, скажем, результатом пробуждения наследственной памяти... Принимая во внимание, что в Полярно-гиперборейской традиции роль «колыбели человечества» действительно отводилась приполярным территориям, с которыми впоследствии стали прочно ассоциироваться представления об «утраченном рае» первого человечества, дальнейшие похождения персонажа со столь многозначительным именем уже не покажутся слишком удивительными.
Оказавшись в самой глубине антарктических морей, он и его спутники вместо предполагавшегося здесь царства вечных льдов обнаруживают остров с субтропическим климатом и полудиким населением. Имена туземных вождей подозрительно напоминают имена некоторых библейских персонажей, стилизованные на соответствующий лад: Тсалемун — Соломон, Ту-Уит — Давид... Они подвергают пришельцев всевозможным испытаниям, имитирующим древние посвятительные ритуалы, и в довершение всего заключают их в пещеры с таинственными надписями, причем даже сами очертания пещерных лабиринтов тоже складываются в самостоятельные надписи. Изобилие аллюзий и ассоциаций, восходящих к самым известным мистериальным учениям и традициям древности, должно навести внимательного читателя на мысль, что герои, следуя замыслу автора, совершают путешествие не только в пространстве, но и во времени, и оказались уже у самых истоков творения, у «водоразделов мысли», где им предстоит соприкоснуться с таинственным миром «первофеноменов», и, минуя всех «посредников» на пути к этой высшей стадии мистического опыта, символизирующих здесь различные инициатические школы и традиции, самим сделаться его составной частью. Дальнейшее странствие к полюсу, где они встречают таинственного гиганта с кожей «белее белого», может быть понято как символическое описание «ритуального умирания» и возрождения в качестве светлого эфирного духа.
Вся эта фантасмагория делается более понятной, если спроецировать ее на систему мистической натурфилософии По Свои представления о природе мироздания и градациях материи писатель развил, помимо Эврики, в целой серии метафизических «загробных» диалогов (Месмерическое откровение, Беседа Моноса и Уны, Разговор Эйрос и Хармионы. Сила слов и др.). По его мнению, в основе всего сущего «лежит некая сверхразряженная материя, не имеющая атомного строения и олицетворяющая единство мира. Из этой материи мир возник и в нее вернется... Смерть для По — не конец духа, но растворение в этом едином эфире... Поэтому постижение некоей высшей истины связано в сознании писателя с приближением к смерти. Переступив ее порог, дух познает истину, но уже не может ее выразить. Отсюда непреходящий интерес По к состояниям, пограничным между жизнью и смертью; например, к месмерическому трансу или ... «похороненное  заживо»... Финальное движение к полюсу (в Артуре Гордоне Пиме) ... происходит сперва в густом тумане (символ нерасчленимое), который постепенно преобразуется в светящийся эфир, т. е. самую разряженную, «нематериальную» материю» (М. Ямпольский).
С этой системой представлений связаны и взгляды По на посмертное существование, которое отличается от земного лишь степенью разряженное материальной субстанции. В межзвездном эфире, состоящем из тонкоматериального астрального вещества, обитают полуматериальные-полуэфирные создания — «рудиментарные духи», наделенные способностью воспринимать бытие в его первоначальной «качественности» как целостную и нерасторжимую структуру; в них-то и трансформируются человеческие души (не все, разумеется) по освобождении от телесной оболочки. Для них больше не существует никаких естественных преград и ограничений, и любое их намерение осуществляется от первого же волевого импульса. Чем выше степень разряженное, тем ближе душа к Богу, и наоборот. Сам Бог представляется По «первоматерией, упрощенной до абсолютного единства и нерасторжимости» и пребывающей в рассредоточенном состоянии; когда материальный мир пройдет через очищение огнем или пурификацию (запоминающиеся описание этой катастрофы дано в Беседе Эйрос и Хармионы), он вновь воссоединится с духовным началом мироздания, и Бог вновь станет «Все-во-всем», чтобы затем дать начало новому космическому циклу. Эта вечная пульсация бытия сравнивается писателем с «биением Божественного Сердца», что соответствует «вдоху и выдоху Брамы» в древнеиндийской космогонии и аналогичным же представлениям пифагорейцев. Не случайно кто-то из исследователей метко охарактеризовал Эврику как «американскую Веданту»... Система взглядов По, его «поэтическая теология» в принципе несовместима с христианскими представлениями о Боге и мире (отрицание личного божества, предельный пантеизм, идея «вечного возвращения» и др.); поэтому вовсе не случайно, что ни в одном из его текстов невозможно встретить какие бы то ни было христианские реалии. Несомненно, писатель оттого и переживал так остро и болезненно свое отторжение от современного ему общества, что выражал качественно иной тип мышления и религиозного сознания и ориентировался на совсем иную духовную парадигму, чем абсолютное большинство его сограждан, потомков благочестивых пуритан. Потому-то ему и было написано на роду оставаться до конца жизни вечным странником по мирам воображения, вторгнувшимся «беззаконной кометой» в круг «расчисленных светил»...
 
 :173)
Литература:
 
Собрание сочинений, т. 1-5 (пер. и статья К.Д. Бальмонта). М., 1905-1913;тоже,т. 1-4. М., 1994; Полное собрание рассказов. М., 1970; Стихотворения и поэмы. М., 1988 (с параллельным англ. текстом); Эврика // Сделать прекрасным наш день... М., 1990, с. 301-341 (сокр. вариант). АЛЛЕН Г. Э.По М., 1984 (сер. ЖЗЛ); АНТОНЕНКО А. Проза Э.По в контексте традиционной мистики, Тула, 1995;АХРАМОВИЧ В. Э.По: продолжение тайны // Unio Mystica M., 1997; БАШЛЯР Г. Вода и грезы. М., 1998, гл. 2; его же. Психоанализ огня. М., 1993, гл. 6; КОВАЛЕВ Ю. Э.По: новеллист и поэт. Л., 1982; его же. Э.По и космогония XX столетия // Вестник ЛГУ. Сер. «Литературоведение», 1985, вып. 2.

Падмасамбхава (собств. Имя – Падмакара, VIII – нач. IX в.): Тантрический апостол Тибета


Одна из наиболее почитаемых культовых фигур в традиции эзотерического буддизма, — йог, философ, миссионер, снискавший также широкую известность в качестве белого мага и заклинателя демонов. По преданию, стал первым удачливым проповедником буддизма в Тибете (с его именем, в частности, связывается внедрение м...лы в качестве основного культового символа эзотерического буддизма) и получил от местных жителей прозвание Ургьяна-Ринмпоче, т. е. «Учитель мудрости из страны Ургьяна». Хотя сохранившееся в нескольких вариантах «житие» Падмасамбхавы (Падма-катан —  «Сказание Падмы»; составлено в XIII в. Уджан Лимпой из монастыря Самье) носит, как это характерно для подобного  рода литературы легендарно-символический характер, но нет оснований сомневаться в том, что в его основе лежит биография реального человека.


Родиной Падмасамбхавы считается небольшое государство Ургьяна (индийск. Уддаяна) на северо-востоке современного  Афганистана. Его отец, слепой царь Индрабодхи, также считался чудотворцем и был причислен к махасиддхам —  буддийским «святым», достигшим путем совершенствования в йогических и медитативных практиках уровня почти что  земных богов. Поскольку царь долгое время оставался бездетным, он разгневался на местных божеств, не  откликавшихся на его мольбы о продолжении рода, и начал повсеместно уничтожать их священные изображения. Это немедленно вызвало ответную реакцию в виде стихийных бедствий, с небывалой силой обрушившихся на Ургьяну; тогда будда Амитабха, священный покровитель Тибета, решил вмешаться в конфликт и одарил царя приемным сыном удивительным ребенком, появившимся на свет из цветка лотоса как эманация духовной энергии Амитабхи. Это был Падмасамбхава, чье имя означает Порожденный лотосом.


Как это принято для житийного канона, ранние годы Падмасамбхавы описаны в таком ключе и с такими поражающими воображение  сверхъестественными подробностями, чтобы ни у кого из верующих не осталось и тени сомнений в безграничных талантах и способностях нововоплощенного будды. Но до наступления надлежащего возраста эти способности проявлялись как бы спонтанно, поскольку они перешли к Падмасамбхаве по наследству от божественного родителя, а не явились результатом внутреннего развития. По достижении же 18 лет его индивидуальность развилась настолько, что он решил навсегда покинуть родные края и отбыл в Индию, где божественное начало в нем развивается и совершенствуется под руководством восьми наставников. Поскольку Падмасамбхава от рождения совмещал в себе божественную и человеческую природу,  то и в числе его наставников фигурировали как люди, так и широкоизвестные персонажи буддистского пантеона. Под  руководством первых он постигает мистическую философию Ваджраяны и таинства Калачакры («Колесо времени») — древнего астрологического и медитативного учения подчеркнуто эзотерического характера, принесенного на землю якобы легендарными царями Шамбалы. Его главным наставником среди людей был принц Шри Сингх, имевший репутацию глубочайшего знатока всех известных к тому времени буддистских школ и традиций. Что же касается учителей небесных, то в их числе были такие почтенные фигуры, как Ади-будда  (персонификация внутренней сущности всех будд и олицетворение принципа духовного единства бытия), хранитель священных книг Манджушри и, наконец, Дакини — мифологический персонаж устрашающей, демонической природы, активизирующая в то же время в человеке его высшие психические и духовные центры. Собственно, тантрическая мифология знает  целую группу женских божеств под этим именем, которые, «подобно всем женским воплощениям Знания, обладают свойствами концентрации, усиления и интеграции сил, используемых ими, пока не будет разожжен пламень вдохновения, ведущий к Просветлению. Поэтому Дакини ...  представляются пребывающими в вихре пламени … как воплощения Внутреннего Огня» (Лама Анагарика Говинда).  как воплощения Внутренне-ю (> г 11 vi  (.Мама Лнагарика Говинда).  Но это относится лишь к высшим планам эзотерической реализации, а первоначально Дакини материализуются перед посвящаемым в самых отталкивающих  обличьях, дабы преградить путь к таинствам людям внутренне несостоятельным и провести достойных через все  уготованные им испытания. Падмасамбхаве, например, Дакини встретила в жилище из человеческих черепов и сама пила кровь из чаши-черепа. В ответ на его просьбу раскрыть ему сокровенное учение она после совершения соответствующих ритуалов  даровала ему это в глубинах собственного тела, откуда проглоченный ею Падмасамбхава вернулся на свет божий уже в состоянии «абсолютного просветления речи, тела и ума».

Когда Падмасамбхава достиг, наконец, святости, превышающей даже обычный уровень махасиддхи, он приступил к выполнению своей  главной жизненной задачи — обращению в буддизм тантрического толка целой огромной страны, Тибета, куда его призывал будда Амитабха. В Тибете же в это время происходили следующие события. Благочестивый царь Тисронг-Дэцэн, правивший страной с середины VIII в., всячески способствовал распространению в ее пределах новой религии, которую он использовал в борьбе с бонскими жрецами, однако выбрал себе не слишком удачного помощника — какого-то ученого монаха, нагонявшего на тибетцев смертельную тоску своими нравоучительными проповедями. Никаких реальных чудес этот буддийский схоласт совершить не мог, и вдобавок восстановил против себя местные божества земных недр, которые путем, так сказать, точечных землетрясений стали разрушать построенные при его содействии буддистские  обители. Тогда царь, прослышав о деяниях Падмасамбхавы и о его чудодейственной силе, призвал его в Тибет, не подозревая, что исполняет тем самым волю высших сил.

Прибытие Падмасамбхава в Тибет датируется в источниках с максимальной точностью — весна 747 г. Сразу же включив все свои сверхъестественные силы и энергии, он не только одолевает бонских жрецов, но и призывает к порядку подземных демонов, ставших в результате его верными и глубоко преданными помощниками при возведении новых буддийских храмов (в первую очередь знаменитого монастыря Самье, ставшего позднее главным центром буддистской пропаганды в этой части Тибета). Впоследствии по его инициативе они даже были включены в пантеон буддистских божеств в качестве дхармапал — духов-защитников буддистской веры. Принято считать, что Падмасамбхава прибыл сюда в 748 или 749 г., а монастырь основал примерно тридцать лет спустя. Одно время Падмасамбхава, по наветам некоторых высокопоставленных сановников, впал в немилость у царя и даже был им выслан из страны, но вскоре им же возвращен обратно. О времени смерти чудотворца ничего конкретного вообще неизвестно, — если не считать свидетельства легенды, что он прожил в  Тибете сто одиннадцать лет и был вознесен по радужному мосту на небеса, к своему божественному отцу — Амитабхе,  ибо его тело, состоящее из высших духовных энергий, имеющих лишь внешнюю видимость человеческой плоти, не подлежало тлению и уничтожению.

Главным детищем Падмасамбхавы считается самый древний из тибетских монашеских орденов — Ньингмапа, члены которого жили в отдельных горных кельях и совершенствовались в тантрической практике. Желая испытать духовные силы своих учеников, Падмасамбхава спрятал свои многочисленные сочинения в тайных схоронах, которые устроил на всех трех основных  уровнях мироздания — подземном, земном и небесном. Чтобы найти к ним доступ, ученики обязаны были неустанно развивать и совершенствовать сверхчувственные способности до тех пор, пока не ощущали, что дух  Падмасамбхавы внедряется в их тела и начинает управлять всеми их помыслами и деяниями, направляя на путь обретения священных книг. Канон Ньингмапа, составленный таким необычным способом, насчитывает в общей сложности 62 книги, которые,  не считая биографии Падмасамбхавы приписываются самому Учителю. (Этот канон не признается более поздними буддискими школами Тибета.) Устойчивая традиция связывает с именем Падмасамбхавы также авторство самого, пожалуй, прославленного памятника эзотерической литературы Древнего Тибета — Бардо Тхедол, или «Тибетской Книги Мертвых» (буквальный  смысл названия - «Освобождение посредством слышания в посмертном состоянии»), являвшейся до XIII в., видимо, достоянием узкого круга последователей Падмасамбхавы. Таким образом, тибетская традиция возводит к Падмасамбхаве едва ли не все мистические доктрины, получившие распространение в этом регионе.

День рождения Падмасамбхавы  до сих пор отмечается во многих местах торжественными ритуальными церемониями, хотя основанный им орден давно прекратил существование. О позднейших последователях учения Падмасамбхавы см. также в статье Миларепа.


 :173)
Литература:
БЕРЗИН А. Тибетский буддизм: история и перспективы. М., 1992; БУДОН РИНЧЕНДУБ. История буддизма. СПб., 1999, с.  250-253; ГОВИНДА. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993, ч. IV; Золотая гирлянда. СПб., 1993; Сомадева.  Повесть О царе Удцаяне. М., 1967; ЭВАНС-ВЕНТЦУ. Тибетская йога и тайные доктрины. Самара, 1998; ее же. Тибетская книга Великого Освобождения. Самара, 1998.