Однажды в беседе со мной Константин Адонаи заметил, что "тяжелейший труд и величайшее удовлетворение - быть таким,  каким хочется себя видеть".
   Мне запомнилась эта фраза и я "дал себе труд" обдумать эти слова и провел небольшое исследование на эту тему.
   Действительно - основа несчастий многих людей  в том, что им навязывают образ мыслей, образ действий, навязывают мировозрение и психологический статус...
   Как просто порой убедить нас в том, что мы "ничего не значим", или "бездарны", или "выдаём себя за тех, кем не являемся"...
   Хочется задать вопрос: "А СУДЬИ КТО?..."
   Кто определяет стандарты и развешивает ярлыки?...
   Кто УСТАНАВЛИВАЕТ ПРАВИЛА?...
   Ответ напрашивается сам собой - ""КТО ПЛАТИТ, ТОТ ЗАКАЗЫВАЕТ МУЗЫКУ..."
   Да, те, кто смог в жестокой борьбе за выживание пройтись по большему, чем другие, количеству голов, тот и формирует мир по своему образу и подобию...
   По такому образу и подобию, от которого хочется отстраниться и не иметь с ним ничего общего...
   ИСТИННАЯ ЖЕ ПРИРОДА ТЕХ, КТО ОСМЕЛИВАЕТСЯ ЖИТЬ ВОПРЕКИ ДИКТАТУ "ХИЩНИКОВ", КАРДИНАЛЬНО ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ НАВЯЗАННОГО ОБЩЕСТВОМ МНЕНИЯ ОБ ОКРУЖАЮЩЕМ МИРЕ И О САМИХ СЕБЕ, И ЭТА ДУХОВНАЯ ОСНОВА ПОДВЕРГАЕТСЯ ПРЕСЛЕДОВАНИЮ И  УНИЖЕНИЮ.
   Однако есть место, где "ХИЩНИКИ", находящиеся на "вершине пищевой цепочки" НЕ ИМЕЮТ НИКАКОЙ ВЛАСТИ - это территория "НАШЕЙ ДУШИ" - это наше суверенное государство, где мы, и только мы строим будущее - и оно просто обречено стать СВЕТЛЫМ!!!
   Я специально создал эту рубрику, чтобы объединить ТЕРРИТОРИИ НАШИХ ДУШ, создать СОЮЗ СЕРДЕЦ И УМА, который сможет стать достойной альтернативой дарвинистскому "МИРУ БОРЬБЫ ЗА ВЫЖИВАНИЕ и ПИЩЕВЫХ ЦЕПОЧЕК".
   Давайте на нашей территории "будем такими, какими мы хотим себя видеть", и кем в глубине души мы действительно являемся...
   Когда мы верим в то, что мы действительно лучше, чем окружающиее нас "СИЛЬНЫЕ МИРА СЕГО", мы становимся сильнее их  и уже никогда не позволим повесить ярлык на себя или своих близких...
   Есть пословица - "говори человеку, что он свинья, и он захрюкает" - это золотое правило ХИЩНИКОВ - насилие над ДУШАМИ И ЛИЧНОСТЬЮ....
   Наша сила в том, чтобы верить в то, что мы созданы по образу и подобиию БОГА - а унижение, стремление извалять всех и всё в грязи - это и есть характеристика настоящих свиней - тех, кто стоит на вершине "ЦЕПОЧКИ".
   Над теми, кто верит,  у них нет никакой власти...
   Дорогие Форумчане, давайте в этом разделе говорить о себе то, что мы хотим сказать и мы действительно станем ТАКИМИ, КАКИМИ МЫ ХОТИМ СЕБЯ ВИДЕТЬ!!!...

Всем привет!!!
Я обязательно напишу о себе, хотя это и не так просто как кажется:
во-первых, потому, что мы не так часто задумываемся над тем, какими хотим себя видеть...
Чаще нас заботит, что о нас подумают другие,
во-вторых, потому, что я не то, что-бы не знала какой я хочу себя видеть, просто чуствую себя как в пословице:
"всё понимаю, а сказать не могу"...
Но я обязательно всё сформулирую, ведь если четко представлять какимии качествами хочешь обладать, это
значит уже стать на путь достижения своей цели, ведь правда?
 

НЕСКОЛЬКО ТЕЗИСОВ О ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ В БУДДИЗМЕ ДЛЯ ТЕХ, КОМУ НЕ ВСЁ РАВНО, КЕМ ОН ЯВЛЯЕТСЯ И КОМУ ИНТЕРЕСНО: КАКОВА ЖЕ ОНА - ДОРОГА К ХРАМУ...

Доктрина личности является важнейшей буддийской доктриной, известной обычно как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного “я”, или души (атмана). Эта доктрина называется обычно на санскрите анатмавада. Это учение отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих существование “я” (атман) и души (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного “я”? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство “я” и возникающая из него привязанность к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно “я” отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из “Трактата о человеческой природе”, что буддологи XIX века были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа нет, то что же такое личность? буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике “Вопросы Милинды” (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром – первая половина II в. до н. э.) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно, как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – есть ли колеса колесница? Или может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает, и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”). Это:

 - группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;

 - группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;

 - группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;

 - группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,

 - сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

НЕКОТОРЫЕ ПОНЯТИЯ, КОТОРЫЕ ПОМОГУТ РАЗВИТЬ КАЧЕСТВА ЛИЧНОСТИ, НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ ТЕХ, КТО ХОЧЕТ ВОЙТИ В ХРАМ..

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие “личность” включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для понимания специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”, а есть некое единое поле опыта – “человек, видящий солнце”. Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не “солнце в себе” (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. К этой теме и вытекающих из нее последствиях мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.

Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие “кирпичики”, их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы – скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии – учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов – “философская психология”). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) выдающийся российский буддолог академик Ф.И. Щербатской так и назвал “The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “ Dharma” ” (“Центральная концепция буддизма и значение слова “ дхарма” ”). К учению о дхармах – элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующих то, что мы называем личностью теперь и следует обратиться.

Кратко определим само понятие “дхарма”, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.

Говоря о дхармах надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются с одной стороны как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные единицы языка описания опыта. То есть, наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты по существу нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья). Второй его аспект – “бессущностность дхарм”

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом:


 - Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие.

 - Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах. Эти положения праджня-парамитских сутр были систематизированы в философии мадхьямаки (шуньявады), основателем которой был философ Нагарджуна (II – III вв. н. э).

 О ПРИНЦИПАХ ФОРМИРОВАНИЯ  СОЗНАНИЯ ЛИЧНОСТИ, ОБ ОЧИЩЕНИИ ОМРАЧЁННОГО УМА, КОТОРОЕ МЕШАЕТ ВОЙТИ В ХРАМ...

Следующий шаг в развитии буддийского учения о личности был сделан философской школой йогачара (виджнянавада), основанная братьями Асангой и Васубандху на рубеже IV – V вв. н. э.

Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и “умственное” (мановиджняна) – поскольку “ум” (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были “дхармы” (в данном случае, объекты, относившиеся Абхидхармой к “дхармовому элементу”, дхарма дхату, то есть четырем скандхам за вычетом “материальной” рупа скандхи – см. лекцию 2). Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату).

Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна.

Слово “клиштамановиджняна” означает “загрязненный”, или “омраченный ум”, но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто “манасом”, чему и мы также будем следовать далее. Его также называют “цепляющимся”, или “хватающимся умом”, поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за “я”. Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: “это я, а это другие люди”, “это я, а это внешний мир”, “это мое, а это не мое” и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое “личностью”.

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального “я”, или души. Это “нечто” и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: “сознание—сокровищница”, “сознание—хранилище”.
Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть “сознание – корень всего” (тиб. сем кюн жи /семс кюн гжи). Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция
Как уже говорилось, само слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора оригинальных текстов), покоятся “семена” (биджа). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – “курица или яйцо”, то есть, был ли первый акт проекцией “семян” или же закладыванием “семян” в “мешок” алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.

Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.

Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Здесь следует разъяснить еще один йогачаринский термин – васана. Это слово буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). Обычный пример: мимо прошла надушенная женщина. Она уже ушла, но аромат ее духов еще разлит в воздухе. Таким образом, “васана” – это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Например, представьте себе, что вы всегда ходите до станции метро одной и той же дорогой, но из-за ремонта ее перегородили, и вам надо изменить маршрут. Выходя из дома, вы знаете, что надо идти не налево, как всегда, а направо, но вы, тем не менее, каждый раз вначале по привычке поворачиваете налево. Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык – “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки”; кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци).