Типология межличностных отношений в сфере любви:
Понятия дружбы и любви. Представления философов, мистиков, мудрецов о видах межличностных отношений в сфере любви: «эрос», «филия», «агапэ»
Существуют разновидности межличностных взаимоотношений в системе любви известных со времен Древней Греции. Термины, обозначающие разные виды отношений любви:
"эрос" - любовь по принципу противоположности
"филия" - любовь по принципу тождества
"агапэ" - любовь- эволюция, движущая партнеров от противоположности к тождеству;
«сторгэ» - любовь - нежность, включающая глубокое понимание и сострадание;
«маниа» - длительный эмоциональный экстаз, одержимость любовью, переоценка ее значимости;
«аналита» - форма любви, которой свойственно стремление к спокойным и рассудочным отношениям;
«викториа» - это вид эротического поведения, наиболее далекий от интеллектуальных и духовных запросов, чем остальные;
«прагма» - трезвая, прагматичная и разумная любовь по духовному или материальному расчету
Любовь - это индивидуальное творчество человека, поэтому можно сказать: сколько людей, столько и видов любви. И все же есть даже в этой, самой загадочной и непостижимой области, некоторые закономерности, позволяющие выделить некоторые виды межличностных отношений в сфере любви.
Конечно, формы выражения чувств - это еще не любовь, а лишь склонность к тому или иному ее виду. Любовь - это многогранное чувство, которое может выражаться по-разному. Ей присущи: страсть и нежность, блаженство и спокойная умиротворенность, восторг и гнев, радость и тревога, страх и даже ярость. Но, сколько бы оттенков и форм ни было у любви, она всегда стремится к пониманию, духовной близости, общим занятиям.
Любовь - это интимное и глубокое чувство, со стремлением к самоотдаче и постоянству. Для нее характерно восприятие другого человека как уникальной и неповторимой личности, его идеализация. Эта идеализация не только ослепляет любящего, но и, наоборот, делает его "зрячим", так как позволяет видеть в любимом то, чего не видят другие. Это чувство не управляется ни разумом, ни волей, его нельзя насильно вызвать или подавить. Любовь рождает желание взаимности, поэтому стимулирует человека к самосовершенствованию, развитию своих лучших качеств, делает его содержательнее, интереснее.
Любящий человек часто мысленно обращается за советом к объекту своих чувств, оценивает себя, свои мысли и поступки как бы с его позиции. Это вызывает эффект присутствия любимого человека, даже если он далеко; ориентацию на его оценку, мировоззрение, восприятие. При гармоничных сочетаниях чувств взаимность усиливается с годами, при дисгармоничных - множатся недоразумения. В таких случаях напрасно люди пытаются объяснять крах своих иллюзий надуманными причинами, не понимая, что причина одна: в любви они говорили на разных языках и не смогли приспособиться друг к другу. Зная природу своих чувств, этого можно избежать.
Полная гармония, как и полное счастье - крайне редки, но путь к ним, хоть и нелегкий, лежит только через знание особенностей друг друга. И еще - через желание превратить свое влечение к человеку в настоящую любовь. А для этого надо понимать саму природу любви и разные формы ее проявления.
Не всякие отношения можно назвать любовью, но их разновидности могут проявляться в любых ситуациях, будь-то дружба или сотрудничество, мимолетное знакомство или давнее влечение.
Так, например, люди, склонные больше к чувственной любви, имеют в ее основе тип отношений - эрос. Это значит, что испытывая влечение далеко не к каждому партнеру, люди с таким типом отношений больше духовной и интеллектуальной близости ценят конкретные ощущения, несущие им радость в общении с партнерами: вкусная еда, прикосновения, подарки, совместные развлечения и прочие земные радости. Особенно ярко их эмоции проявляется в любви; менее выражено в дружеских и деловых отношениях. В случае антипатии к партнеру, человек с такой формой чувств выдает самую острую критику чаще всего по аспектам, связанным с ощущениями.
***
Источник предложенного образа морали как будто бы очевиден - это христианский этический идеал, в императивной форме выраженный в заповеди любви - любви-agape. Распространенной является точка зрения, согласно которой античность вплоть до поздних стоиков не знает ничего подобного заповеди любви. С этим ассоциировано (и ассоциируется) мнение о том, что античная этика - это по преимуществу социальная этика справедливости; что ей достаточно справедливости и что она не проявляет особого внимания к человечности. Античная этика действительно по преимуществу - этика справедливости. И как таковая античная этика была социальной, социально ориентированной этикой. Однако в этой своей определенности этика была обусловлена характером самой социальности в эпоху классической античности. Это социальность, утверждавшая себя в противостоянии роду, индивидуальному своеволию, тираническому произволу. В этих условиях человечность может мыслиться как главным образом законосообразность, т.е. в социально предопределенных формах поведения. Между тем, законосообразностью не исчерпывается пространство императивности в классическую античность.
Является несомненным историко-идейным фактом то, что и платоновская любовь-эрос, и аристотелевская любовь-филия несут в себе важное императивно-ценностное содержание, прямо открывающее перспективу к формуле любви-агапэ. Стало общим местом любое рассуждение о любви, и не только популярное, начинать с описания различий между этими древними понятиями любви. Но это те самые различия, которые опосредованны принципиальной общностью.
По Ямвлиху Халкидскому, словом "дружба-филия" мы обязаны Пифагору. Пифагор дружбой называл единение всего со всем, в том числе человека с человеком. Дружба - универсальная соединительная сила в Космосе. В чем-то аналогично пифагоровской дружбе конфуцианское жэнь (человечность): это то свойство, человеческой натуры, благодаря которому человек оказывается связанным со всем - с людьми, с животными, с природой. В формуле единства небес, земли и человека В.С.Соловьев усматривал всеобъемлющую истину.
Известно платоновское определение любви как "жажды целостности и стремления к ней", даваемое в "Пире" (193а) устами Аристофана, предвосхищающего этой формулой свой миф об андрогинности перволюдей. В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с к-рым обретается гармония. Ксенофонтовский Сократ, озабоченный необходимостью строгого отличения духовной любви от любви чувственной, указывает: Именно при духовной любви "люди взаимно любят друг друга", смотрят "один на другого с удовольствием", разговаривают с благожелательностью, оказывают "доверие друг другу" и заботятся "друг о друге" и т.д. (Mem, 8, 17-19).
В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая об Эросе, Платон выстраивает в "Пире" иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. И платоновский Сократ (в "Федре"), и ксенофонтовский (в "Пире") последовательно проводят мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эрос предстает фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.
Итак, за платоновским учением о возвышенной любви-эросе просматривается определенная этическая парадигма, которую отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к "ближнему". Эту парадигму можно назвать симпатически-перфекционистской. Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Учению о дружбе принадлежит важное место в структуре аристотелевской "Этики". Она начинается с учения о высшем благе, затем продолжается рассуждением о том, каким должен быть человек, чтобы соответствовать высшему благу, затем - рассуждением о том, как человек должен относиться к самому себе, далее - о том, как человек должен относиться к другим людям (и таково учение о дружбе), а в завершение разъясняется каким будет блаженство такого, т.е. добродетельного, воздержного и дружелюбного человека.
Сущностное содержание дружбы, содержание дружбы в собственном смысле слова заключается в особенных - добродетельных и нравственно-прекрасных - отношениях. Дружба в узком смысле слова это по сути дела именно те отношения, в которых человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Что это за отношения? В дружбе люди благодетельствуют друг другу; и наоборот, люди благодетельствуют преимущественно друзьям. Друг представляет для друга ценность сам по себе. Друзья проводят время совместно или живут сообща. Друзья "наслаждаются взаимным общением" (EN, 1158а,1). Они схожи во всем и делят друг с другом горе и радости. Друзей отличает единомыслие, которое проявляется также в поступках.
Поскольку к другу относятся, как к самому себе, то друг, считает Аристотель, неявно развивающий важный мотив, заданный в платоновском "Пире" речью Аристофана учением о том, что в любви каждый стремится найти свою исконную половину, - это другое Я. При всей разноплановости характеристик дружбы наиболее важной, по Аристотелю, является та, что в дружбе человек желает другому блага ради него самого (EN, 1155b, 33), старается по мере сил, не думая о себе, содействовать этому благу (Reth, 1380b, 35), и к другу "относится, как к самому себе" (EN, 1166а, 32).
Очевидно, что и по содержанию, и даже по форме аристотелевская "формула" дружбы весьма близка заповеди любви (в "Риторике" тема дружбы непосредственно следует за темой милостивости и предшествует теме благодеяния), правда, в ее ветхозаветном содержании: дружеское расположение (или, что то же, любовь - philein) считается распространенным только на реально и потенциально близких, но среди таковых упоминаются среди прочих и те, кто не помнит обид и всегда готов к примирению.
В дальнейшем развитии философского учения о дружбе концентрация сугубо этических характеристик сохраняется в полной мере. Так, по Эпикуру, при том, что дружба является непременным условием счастья и одним из фундаментальных оснований блаженной жизни мудреца, она - то, что желанно ради себя самого. И согласно стоикам, дружба - это форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели. Сказать о ком-то, что они друзья, отмечал Эпиктет, значит указать на то, что они - честные и справедливые. Способны ли те, кто вместе, к дружбе или нет, зависит от того, в чем они полагают себя и свою пользу - в свободе воли, в себе или вовне. Дружба автономна: сопутствуя родственным, семейным отношениям или соратничеству, она от них не зависит, ибо не родственность или соратничество отличают дружбу, честность, совесть и преданность прекрасному (Diss. II,22,30). Выявленное Аристотелем качество дружбы: к другу относятся, как к самому себе; сохраняется в стоицизме, но у Сенеки оно специфицировано в связи с доверием: друга следует принимать всей душой и доверять ему, как самому себе (Epist. III, 2).
Цицерон указывает на то, что дружба - это естественное и спонтанное отношение и не обусловлено насущными потребностями: к другу стремятся из приязни, нежели из стремления к удовольствию или пользе. Для Цицерона дружба интересна не как идеальный союз, свойственный мудрецам (как это было у Аристотеля и стоиков), а как реальное отношение, возможное, однако, только среди людей честных, доблестных, верных и стойких (De amic. VI, 20; XVII, 65). Но так же, как Аристотель, Цицерон описывает дружбу как совершенное и нравственно-прекрасное отношение. "Первый закон дружбы", по Цицерону состоит в том, чтобы просить друзей только о нравственно-прекрасном и делать друзьям нравственно-прекрасное, не дожидаясь их просьб. Цицерон по существу воспроизводит положение Аристотеля о том, что к другу следует относится, как к самому себе, т.е. любовно, бескорыстно и безусловно; так что истинный друг - это как бы второе Я (XXI, 80). Дружба основывается на согласии и взаимной благожелательности. Среди "правил дружбы", которые формулирует Цицерон, такие, как быть искренним, доверять, быть равным с нижестоящими по положению или возрасту, благотворительствовать, быть сдержанным и воздерживаться от ссор, в разрыве сохранять достоинство и т.д.
Понятно поэтому, что в античной философии понятие дружбы конституируется на основе последовательного вычленения дружбы в строгом смысле слова из массы различных форм положительных связей между людьми и ее противопоставления отношениям, основанным на прихоти, вожделении, корысти и тщеславии. Эта же схема воспроизводится при анализе дружбы в моралистике позднего Возрождения. М.Монтень, последовательно отличая дружбы от отношений родителей и детей, от любви к женщине и любви к мальчикам, а также от расхожего понимания дружбы как близкого знакомства или полезной связи, - создает образ совершенной дружбы как такого рода общения, в котором нет никаких иных расчетов и соображений, кроме самой дружбы и происходит "полное и окончательное слияние воли обоих друзей". Так что "благодеяние, обязательство, признательность, просьба, благодарность" и т.д. как отношения, связывающие разделенных людей, не имеют какой-либо ценности. В дружбе все душевные побуждения человека чисты и безупречны (Опыты, XXVIII).
Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным. Христианская же милосердная (агапическая) любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим. В ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любовь к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами. Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.
В христианском понимании любви-агапэ так же, как и в платоновском понимании любви-эроса, соединяются отношение к высшему и отношение к ближнему. Однако античная "симпатически-перфекционистская" парадигма этики развивается в "перфекционистски-альтруистическую"; впрочем, ее зачатки прослеживаются уже в аристотелевском учении о дружбе. Если "таинство любви" в платоновском "Пире" заключалось в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), то в христианстве любовь к Богу предопределяет и по меньшей мере опосредует любовь к ближнему.
Одновременно происходит, если так можно сказать, этизация любви-агапэ. Ведь эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства. Существенное изменение происходит и в модальности любви. Правда, Сократ у Платона и Ксенофонта лишь внешне не претендует на большее, чем описание любви. Уже акцентированное различение между Афродитой земной (простонародной) и Афродитой небесной, обыгрываемое и Платоном, и Ксенофонтом (а в дальнейшем и неоплатониками), указывает, что не вся та любовь достойна, что люди считают любовью: есть любовь прекрасная (к душе, к вечному, к бессмертию, к Богу), и как таковая она - должная.
Таким образом, в античных теориях любви в известном смысле содержится "этика любви". Христианская теория любви изначально оформляется как этика. Христианство явно и настойчиво предписывает любовь. Агапэ (caritas) становится фундаментальным принципом христианской этики.
Это изменение "этического статуса" любви, т.е. места и роли концепта любви в этике стимулировало изменения и внутри более широкого этического знания. И в платонизме, и в особенности в неоплатонизме любовь-эрос рассматривалась как мощная познавательная и творческая сила. Августин воспринимает эту традицию понимания эроса как мистической способности познания: это не познание разумом; это познание сердцем. Но он соединяет эту традицию с учением о любви-агапэ. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин воспринимает также античное дифференцированное понимание любви как любви небесной (caritas) любви земной (concupiscentia). Caritas выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого; concupiscentia, или вожделение - в стремлении наслаждаться собой и близкими как таковыми, т.е. независимо от заповедей Бога.
Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого в философском осмыслении любви проясняется разнообразие императивно-мотивационных и ценностных оснований самоопределения личности. Бернард Клервосский проводит уже более тонкую дифференциацию разновидностей любви. Небесная и земная любовь - это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себе может проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительно любовью Бога к человеку различает любовь к самому себе; себялюбивую любовь к Богу; и любовь к Богу может быть из себялюбия, а может и сочетать в себе себялюбие со стремлением к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.
В эпоху Возрождения тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонически - мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Благодаря первой тенденции в понимании любви, поддержанной, в частности М.Фичино, Дж.Бруно, Б.Паскалем, идеи, наработанные в философии эроса были транслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль (вслед за Бруно и, прежде, Августином), считая любовь движущей силой познания, рассматривал "логику сердца" в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшим формам познания - познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце как моральное чувство (у Шефтсбери и Хатчесона) или совесть (у Дж.Батлера) рассматривалось как главная способность в моральном познании.
В рационализме, наоборот, познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняется в область "несущественного". Р.Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся не заинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе.
По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контексте рассматривал любовь Б.Спиноза: любовь - это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.
Кажется, именно спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И.Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования.
Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовь не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы и любви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса: по категорическому императиву должно к другому относится также как к цели, т.е. ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другому как ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?
Близкое содержание обнаруживается и в раскрытии Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в котором "я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом, и наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому". Гегель, может быть и неявно, но с большим вниманием относился к традиции философии любви (что можно было почувствовать уже в ранних его произведениях). У него можно найти и непосредственные свидетельства интересующей нас миграции идей. Именно благодаря христианскому учению о любви-агапэ, считал он, в европейскую традицию входит концепция личной свободы: "Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум так таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви Бога". Но ведь без этой идеи немыслимо новоевропейское понятие морали.
Однако наряду с ассимиляцией в понятии морали идей, выработанных в относительно понятий дружба и любовь, происходят изменения с самими этими концептами. Понятие морали постепенно складывается на протяжении XVIII. Но это - именно то время, когда проблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятиях дружбы и любви, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение - в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и не упоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенности это касается понятия дружбы - оно совсем перестает быть тем из важным и особенным предметом в морально-философских рассмотрениях, каким это было, по замечанию А.Шопенгауэра, у древних философов). Но на основе "импорта" из понятий "дружба" и "любовь" в понятие "мораль" существенных содержательных характеристик человеческих отношений возникает обратное движение идей: в современном сознании дружба и любовь - это такие феномены человеческих отношений, которые несут на себе санкцию морали, морально оправданны - оправданны тем, что как будто содержат в себе качества, вменяемые моралью.
***
Основные ветви «древа любви» содержат: чувственную любовь (араб.: ишк, а также ката, эрос, амор); дружескую любовь (санкр.: sneha, prieate; греч.: philia; лат.: delictio; араб.: садока); милосердную любовь (санскр.:prema, karupa, евр.: hesed; лат.: caritas (восходят к греч.: благодеянине; араб.: рахма).
П. Флоренский в труде «Столп и утверждение Истины» отмечает, что дружеская любовь – philia характеризует разные типы «любви лиц, стоящих в каких-либо внутренне - близких отношениях», а также «внутреннюю склонность к лицу, выросшую из задушевной общности и близости». Он, ссылаясь на древних лексикографов, разъясняет, что philia воплощает удовлетворенность, образование новой целостности. Действительно, «поцелуй» этимологически родственен «целому» и «исцелению».
Кроме чувственной, дружеской и милосердной любви древняя традиция различает тот вид любви, который можно охарактеризовать как любовь к родному (к Родине, к родным людям, к родному любимому делу и т.д.).
Иной вид любви – рассудочный, выражаемый в русской речи терминами «ценить», «уважать».
В живых европейских языках употребляются термины, характеризующие рассмотренные виды любви, аналогичные приведенным ранее. Так, в русском языке любовь означает вожделение, дружелюбие, сострадание (жалость), милосердие, благоговение, умиление, экстаз.
Весьма древний, достоверно выверенный в античные времена этимологический образец любви – верности обязательствам воплощен в термине «товарищ». Так, П. Флоренский указывает, что старинное употребление слов товар и товарищ, происходящих от корня var, означало: лагерь, воинский стан, т.е. защита. Аналогично мадьярское «var» – крепость. Подобным же образом о ветре у Гомера: «Надувающего паруса подлинного товарища» [427, с. 402].
Согласно Аристотелю, любовь – дружба (греч.: philia – любовь, дружба, склонность) основана на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству.
Термин «фило» (фильность, фил), употребляемый как первая или вторая часть сложных слов, живет в большинстве языков мира. Таковы, например, философия, филология, библиофил, гидрофильность и т.д.
В Библии и патристической литературе любовь, понимаемая как милосердие, самоотречение, самопожертвование, любовь к Богу, забота выражается греческим термином «агапе». Он выражает также любовь к врагам и братские трапезы первых христиан. Латинский синоним «агапе» – diligere.