Константин Адонаи - информационный портал

   "Если уж и приходится упоминать какие-то автобиографические моменты, я предпочел бы свести их к необходимому минимуму"
    Ю. Эвола

 Барон Юлиус (Джулио Чезаре Андреа) Эвола родился в Риме 19 мая 1898 г. в аристократической семье, имеющей далёкие испанские корни (родители: Франческо и Кончетта Франджипане).

О его детстве и юности известно сравнительно немного, что, впрочем, не удивительно, поскольку сам Эвола отрицал какое-либо влияние внешних факторов на своё творчество, считая себя скорее проводником определённых идей, нежели литератором или философом в современном понимании.

Он говорил, что его жизнь предопределили две внутренние склонности, проявившиеся в нём с самых ранних лет, а именно: тяга к трансцендентному и предрасположенность к кшатрийскому образу действия. В своей автобиблиографической книге "Путь киновари" он писал: "Вполне очевидно наличие определённой противоположности этих двух склонностей. Если тяга к трансцендентности порождала чувство отрешенности от реальности…, то кшатрийская позиция влекла меня к действию, свободному утверждению, сосредоточенному на Я. Возможно, примирение этих двух стремлений стало главной экзистенциальной задачей всей моей жизни... В идейном плане их синтез лёг в основу особой формулировки, данной мною в последний период моей деятельности понятию "традиционализм", в противоположность его более интеллектуалистскому и провосточному пониманию, присущего течению, возглавляемому Рене Геноном".

На первых порах, эта раздвоенность проявилась в увлечении, с одной стороны, точными науками - он поступил на инженерный факультет Римского университета (который успешно окончил, но отказался от получения диплома, питая презрение ко всем академическим званиям. Объясняя причину отказа, он цитировал слова одного своего знакомого: "Я делю мир на две категории: знать и людей, имеющих диплом"), с другой - искусством (писать картины он начал в 1915 г., стихи - в 1916 г.) Поначалу он был близок футуристам: дружил с Маринетти, Балла, Прамполини и Деперо, но уже тогда разрабатывал свой стиль, который определял тогда как "сенсорный идеализм". В апреле 1919 г. он принял участие в Футуристической национальной выставке, организованной Маринетти, в 1920 г. - в женевской Международной выставке современного искусства. Но уже тогда выявились определённые расхождения во взглядах как на искусство, так и на политику. Окончательный разрыв произошёл перед началом первой мировой войны, когда футуристы заняли активную антигерманскую позицию, тогда как Эвола уже тогда предчувствовал, что за внешними причинами этой войны скрывалось первое наступление демократических идеологий против иерархических ценностей. Несмотря на это, закончив курсы по подготовке артиллерийских офицеров, он отправился на фронт. Его позиция располагалась в горах, и, возможно, именно оттуда он вынес своё увлечение горами и альпинизмом как особым мистическим опытом.

После войны Эвола возвращается к искусству, но на этот раз сближается с дадаистами, к которым его привлёк "радикальный импульс к абсолютному освобождению... не только в области искусства, но прежде всего в мировоззренческой сфере", как он сформулировал это в письме к Тристану Тцаре от 5 января 1920 г. В это время он определяет свой стиль как "мистический абстракционизм". К этому периоду относятся две его персональные выставки (январь 1920 г. в Риме и январь 1921 г. в Берлине) и публикация его первой книги "Абстрактное искусство", в которую были включены отдельные поэтические и художественные произведения, а также давалось теоретическое обоснование абстрактного искусства и, в частности, дадаизма.

В том же 1920 г. вместе с поэтами Фиоцци и Кантарелли он основывает журнал "Bleu", выходивший в течение года (3 номера), сотрудничает с "Cronache d'attualita" ("Хроники современности") под руководством Брагальи и с журналом "Noi" ("Мы"), издаваемом Прамполини. В июне 1921 г. участвует в Салоне Дада в Париже.

К этому же "артистическому" периоду (с 1916 по 1921 гг.) относятся несколько стихотворений (изданных в 1969 г. в Милане под названием "Raaga Blanda"), поэма на французском "Тёмные слова внутреннего пейзажа" (изданная в 1920 г. тиражом 99 экз.), несколько статей и множество картин (некоторые его работы привлекли внимание Сергея Дягилева и были использованы как декорации к балету Дебюсси).

Эвола никогда не отказывался ни от чего созданного в молодости, хотя и считал, что автор тех юношеских произведений был давно уже мёртв. К поэзии он уже не возвращался, но восстановил заново некоторые из своих ранее проданных полотен, одно из которых ("Внутренний пейзаж, 10 ч. 30 мин.") сегодня находится в Национальной галерее современного искусства в Риме. Другие его работы хранятся в различных музеях и частных коллекциях.

Однако, несмотря на достигнутое признание в качестве художника, послевоенные годы стали для него временем тяжёлого кризиса. В "Пути киновари" он пишет: "по мере моего развития, во мне обострились нетерпимость к обыденности послевоенной жизни, чувство несостоятельности и тщетности целей, которыми обычно движется человеческая деятельность. Во мне нарастала ещё неопределенная, но постоянно усиливающаяся тяга к трансцендентному". Это смутное беспокойство и недовольство подталкивает его к употреблению наркотиков, которые, как ему казалось тогда, помогли бы преодолеть ограниченность обычного восприятия реальности, выйти за пределы физических чувств. Однако, вместо расширения реальности, он решает покончить с жизнью.

К счастью, ему в руки попадает один буддийский текст, где он читает следующие слова Будды: "Кто принимает угасание как угасание и, приняв его как таковое, тревожится об угасании, думает об угасании "это мое угасание" и радуется угасанию, тот, говорю я, не ведает угасания". Позднее Эвола вспоминал: "Это было для меня как внезапный свет, в этот момент во мне что-то изменилось, и возникла твёрдая уверенность в способности противостоять любому кризису".

Этот опыт знаменовал собой новый период его жизни - "философский" (именно тогда он меняет свое имя на Юлиус). Он увлекается восточными учениями, издаёт Лао-Цзы со своими комментариями под названием "Книга Пути и Добродетели" (1923 г.), а позднее пишет книгу, посвящённую тантризму, - "Человек как воля" (1926 г.).

Впрочем, интерес к философии не оставлял его никогда. Ещё на фронте в 1917 г. он начинает писать свою книгу "Теория и феноменология абсолютного индивидуума" и завершает её в 1924 г.; первая часть книги ("Теория...") выходит в 1927 г., а вторая ("Феноменология...") - в 1930 г. Основной темой Эволы становится преодоление раздвоенности Я/не-Я, выход за рамки узко рационального уровня и прорыв к священному, но уже не за счёт сомнительных экспериментов с наркотиками, чаще продиктованных собственным бессилием, сколько за счёт строгой дисциплины ума. Если Я полагается абсолютным идеализмом как активный принцип реальности, то критерием истины становится воля. Необходимо дать эмпирическому Я средства для становления абсолютным индивидом, что однако достигается не через внутреннюю необходимость, как у Гегеля, а через акт абсолютной свободы.

Наряду с этим, Эвола начинает посещать различные круги "спиритуалистической" направленности, знакомится с последователями Джулиана Креммерца, антропософами и теософами. Одновременно берёт своё и молодость. Хотя сам Эвола избегал разговоров о своей личной жизни, дотошные биографы умудрились отыскать свидетельства его юношеских увлечений в романе писательницы Сибиллы Алерамо "Люблю, следовательно, существую".

В эти годы разворачивается и активная публицистическая деятельность Эволы: с 1924 г. он сотрудничает с журналами "Atanor" и "Ignis", под руководством Артура Регини - признанного главы итальянского пифагорейства - занимаясь темами, преимущественно связанными с востоковедением и спиритуализмом. Он знакомится также с герцогом Джованни Колонна ди Чезаре, главой демократическо-социальной партии, и пишет для его издания "Демократическое государство" свою первую политическую статью "Государство, власть, свобода". Естественно, ничего хорошего по поводу демократии Эвола сказать не мог, и статья получилась разгромной, на что его друг философски заметил, что именно в этом и состоит привилегия "демократической свободы".

С 1923 г. Эвола печатается также в журнале неоспиритуалистического направления "Ultra", возглавляемом Д. Кальвари, главой римской независимой теософской ассоциации. В конце того же года он начинает публиковать свои статьи в "L'Idealismo realistico" ("Реалистический идеализм"), где вступает в полемику с Рене Геноном по поводу его работы "Человек и его становление согласно Веданте", которую Эвола оценил отрицательно, упрекнув Генона в излишне рациональном подходе.

В 1925 г. выходят "Очерки о магическом реализме" и уже упомянутая книга "Человек как воля", которые в некотором роде знаменуют его окончательный отход от "спекулятивной философии". Начиная с последней книги, Эвола переходит к последовательному изложению традиционных учений и их преломления в конкретных областях истории и политики. Уже в ней он намечает вопросы, которые будет более подробно развивать в своих дальнейших трудах: критика современного научного познания, утилитарно-демократического идеала, ведущего человека к отчуждению, потере собственного внутреннего центра. Он видит в тантризме героический тип, нацеленный на пробуждение воли, преодолевающей оппозицию добра-зла, добродетели-вины. Для него это учение является одной из форм утверждения аристократической морали, "человека, имеющего в себе свой собственный закон".

К концу 1926 г. развитие этих идей приводит к созданию "Группы Ур", интеллектуального объединения, занимающегося изучением эзотерических и инициатических учений. Как объяснял Эвола: "Слово ур взято от древнего корня слова "огонь", а также имеет дополнительный оттенок в смысле "первозданного", "изначального"". Задачей группы стало изучение эзотерических и инициатических учений, с особым упором на практический, опытный аспект. С 1927 по 1929 гг. под руководством Эволы выходит серия ежемесячных монографических изданий, сначала под названием "Ур", а позже "Крур", которые в конце каждого года объединялись в сборник, выходящий тиражом 50 экземпляров, а позднее вошли в состав трёхтомника "Введение в магию, как наука о Я" (1955-56 гг.). Одним из требований, предъявляемых к авторам издания, была анонимность. К концу второго года в группе произошел раскол, который Эвола отчасти приписывал влиянию масонов, отчасти неприязни к нему со стороны отдельных деятелей фашистского режима, некоторые из которых даже пытались убедить Муссолини, что члены группы занимаются черномагическими операциями, направленными на устранение Дуче.

В 1928 г. Эвола начинает сотрудничать с журналом "Critica fascista" ("Фашистская критика"), возглавляемом Дж. Боттаи (с которым они познакомились во время войны), в основном посвящая свои публикации проблемам фашистской этики и отношениям между фашизмом и христианством. Свойственное тому времени сугубо отрицательное отношение Эволы к христианству, естественно, вызвало недовольство среди многих фашистских иерархов, стремящихся к сотрудничеству с церковью. Развернувшаяся полемика подтолкнула Эволу к написанию "Языческого империализма" (1928 г.), где он категорически отвергал христианство как несовместимое с имперской идеей (в 1933 г. эта книга вышла в немецком переводе в исправленной редакции). Позднее его отношение к католичеству значительно смягчилось, и он скептически оценивал эту работу, не желая её переиздания.

Приблизительно в то же время Эвола ведёт активную переписку с Дж. Джентиле (1927-1929 гг.) и Бенедетто Кроче (1925-1933 гг.). С первым он сотрудничает в издании "Энциклопедии Треккани", для которой пишет статьи о герметизме, со вторым его сближает интерес к философии.

В 1930 г. Эвола вместе с несколькими друзьями (среди которых, например, Эмилио Сервадио, отец итальянского психоанализа) приступает к издания журнала "La Torre" ("Башня") с подзаголовком "издание различных мнений и единой традиции". В статье, опубликованной в первом номере, Эвола заявлял, что журнал намерен "отстаивать принципы, которые для нас остаются неизменными, независимо от того находим ли мы их в фашистском строе или в коммунистическом, анархическом или демократическом. Сами по себе эти принципы превосходят политический уровень, однако применительно к нему требуют качественного различения, то есть утверждения идей иерархии, авторитета и империи в самом широком смысле". Для того времени издание выглядело довольно необычно, допуская порой исключительное свободомыслие. Так например, когда кто-то заметил, что утверждаемые им положения не принадлежат Муссолини, последовал ответ: "Тем хуже для Муссолини". Всего до 15 июня 1930 г. вышло 10 номеров журнала, после чего издание было приостановлено. Для официального его закрытия повода не было, поэтому недоброжелателям пришлось действовать косвенным путём: всем типографиям было дано негласное распоряжение отказаться печатать журнал.

Позднее Эвола писал: "Это была ещё одна попытка выйти на культурно-политический уровень. Отказавшись от излишне экстремистских и плохо продуманных тезисов "Языческого империализма", я обратился к идее "Традиции", мне хотелось понять может ли эта идея оказать влияние на итальянские круги, вне узких рамок специализированных исследований".

После этого Эвола на некоторое время уединился в горах, где полностью отдался альпинизму, которым он не прекращал заниматься с 20-х годов. А сразу по возвращении он публикует две новые книги - "Герметическая традиция" (1931 г.), посвященную магическому, эзотерическому и символическому аспекту алхимии, и "Личина и лик современного спиритуализма" (1932 г.) с критикой таких движений как спиритизм, теософия, антропософия, психоанализ и сатанизм, которые, по его мнению, вместо того, чтобы возвысить человека над материализмом, увлекают его на ещё более низкий уровень.

В 30-х годах, уже несколько пересмотрев свои взгляды на христианство, он предпринимает несколько попыток ознакомится с католической традицией, некоторое время прожив инкогнито при монастырях различных орденов старого уклада: картезианцев, кармелитов и бенедиктинцев. Этот опыт позволяет ему оценить изначальное христианство как "отчаянный и трагический путь к спасению", но этот путь не для него.

После неудачи с изданием "Башни", Эвола начинает писать для официальных фашистских изданий: "La Vita Italiana" ("Итальянская жизнь") Джованни Прециози и "Il Regime Fascista" ("Фашистский строй"), руководимом Роберто Фариначчи, где с 2 февраля 1934 по 18 июля 1943 гг. он ведёт особую страницу под названием "Философская диорама", посвящённую изучению "проблем духа в фашистской этике", и привлекает к сотрудничеству многих итальянских и зарубежных авторов (от Копполы до Генона, от Фанелли до Поля Валери, от Тиглера до Шпана и Бенна). Основной задачей является пропаганда аристократического, антибуржуазного и традиционного мировоззрения.

В 1934 г. выходит главный труд Эволы "Восстание против современного мира" (как сказал о нём известный немецкий поэт и критик Готфрид Бенн: "прочтя его, ощущаешь себя преображённым"), где автор восстанавливает "мир Традиции" и прослеживает генезис "современного мира". Его работа в целом была одобрена и Рене Геноном, который ознакомился с ней ещё в черновом варианте. Книга разбита на две части: первая посвящена рассмотрению "категорий традиционного духа": царственности, закону, государству, империи, обряду и инициации, патрициату и рыцарству, кастам, пространству, времени, земле, отношениям между мужчиной и женщиной, войне, аскезе и действию. Вторая часть содержит "толкование истории на традиционной основе с опорой на миф". Книга строится на противопоставлении мира Традиции и современного мира, где последний рассматривается как железный век, время кали-юги, когда порядок уступает хаосу, дух - материи, человек скатывается к животному, а миром правят золото и массы. Спустя три года выходит книга "Тайна Грааля", посвящённая "гибеллинской традиции Империи" и её развитию в политических воззрениях различных исторических периодов.

В 1934 г. "Языческий империализм" переводят в Германии, после чего Эвола получает приглашение выступить в Берлине и Бремене. Позднее по приглашению Гиммлера он читает курс лекций для членов СС, сотрудничает с различными немецкими изданиями ("Der Ring", "Europaische Revue", "Geist der Zeit", "Die Aktion - Kampfblatt fur das Neue Europa") и завязывает широкие контакты с представителями европейского правого движения: Келлером, де Лупе, Шпаном, Розенбергом, Кодряну и Элиаде (у первого он во время поездки в Румынию в 1938 г. берёт интервью, со вторым его знакомит в Бухаресте учитель Элиаде, Ионеску). Он продолжает активное сотрудничество с различными итальянскими изданиями, такими как "Roma", "Il Popolo d'Italia", "La Stampa", "Educazione fascista", "Logos", "La Difesa della razza", "Rivista del Club alpino italiano" и т. д. ("Рим", "Народ Италии", "Печать", "Фашистское воспитание", "Логос", "Защита расы", "Журнал альпийского итальянского клуба").

В это же время выходят его работы, посвящённые расовому вопросу: "Три аспекта еврейского вопроса" (1936), "Миф крови" (1937); кроме того, по приглашению министра Боттаи он читает цикл лекций в миланском и флорентийском университетах. В продолжение темы выходят книги "Указания по расовому воспитанию" (1941) и "Синтез расовой доктрины" (1941) (последняя из которых попала в руки Муссолини, после чего он пригласил Эволу к себе, чтобы высказать своё одобрение). Последний так рассказывает об этом эпизоде: "Я не ожидал, что Муссолини захочет говорить со мной лично. Меня проводил к нему Паволини, который присутствовал при нашем разговоре. Муссолини сказал мне, что прочёл мою работу... и видит в изложенных в ней идеях основу для придания формы "независимому и антиматериалистическому фашистскому расизму"". Позднее эта работа была переведена на немецкий как отражающая официальную фашистскую позицию по расовому вопросу.

Однако взгляды Эволы, который делал упор на "внутреннюю", "духовную расу", во многом расходились с узко-биологическим толкованием расы, свойственным нацистам. Совместный проект по изданию немецко-итальянского издания "Кровь и дух" не получил развития, с одной стороны, ему опять воспротивились старые противники Эволы: на совместной встрече с Муссолини иезуит Такки-Вентури указывал, что взгляды, выдвинутые Эволой, могут привести к конфликту с Церковью (что и заставило Дуче отказаться от проекта), с другой стороны, немцы, хотя и проявили немалый интерес к идеям Эволы, парадоксальным образом, усмотрели в его работах "тождественность взглядов автора и римско-католической Церкви".

В 1940 г., после вступления Италии в войну, Эвола обращается с просьбой об отправке добровольцем на Восточный фронт, но ответ на его запрос приходит слишком поздно. Сам он считал, что эта задержка была вызвана тем, что он не был членом фашистской партии.

После переворота против Муссолини 25 июля 1943 г. Эвола, поначалу не желавший покидать Италию, принимает приглашение немецкой стороны и в августе приезжает в Берлин. Он присутствует на встрече с Муссолини, освобождённым Скорцени, в штаб-квартире Гитлера, затем возвращается в Рим, но оккупация Италии союзниками заставляет его перебраться сначала на север Италии в новообразованную республику Сало, а затем в Вену, где он по просьбе СС занимается изучением реквизированных документов масонских организаций.

В том же 1943 г. выходит в свет "Доктрина Пробуждения" с подзаголовком "Очерки о буддистской аскезе", позже переведённая на английский под патронажем "Общества Пали", известного буддийского центра. В буддизме, как и в тантризме Эволу привлекает "аристократический характер буддизма, наличие в нем мужественной, воинской силы".

В апреле 1945 г. в Вене Эвола попадает под бомбардировку, что приводит к повреждению позвоночника и, как следствие, к частичному параличу нижних конечностей. В книге "Путь киновари" он писал: "по правде говоря, это происшествие не было лишено связи с тем правилом, которому я всегда следовал: не уклоняться от опасности, но напротив, искать её, бросая безмолвный вызов судьбе", а позднее, в одной из бесед признавался, что во время бомбардировок, вместо того, чтобы укрыться в убежище, он прогуливался по пустынным улицам Вены. Оказавшись в госпитале и придя в себя, он первым делом спросил: "я надеюсь, с моим моноклем ничего не случилось?". Проведя два года в венском госпитале, в 1948 г. при посредничестве Международного Красного Креста его переводят сначала в Болонью, а затем в 1951 г. он возвращается в свою римскую квартиру, где и прожил до самой смерти.

В послевоенный период Эвола перерабатывает свои старые работы, в 1949 г. публикует новое издание "Йоги воли" (первое издание носило название "Человек как воля"), а также пишет новые книги, основной темой которых становится проблема образа жизни и мировоззрения в новом, послевоенном мире. В то же время его ранние произведения открывают для себя молодые итальянцы, принадлежащие к "поколению, не успевшему проиграть войну", которые находят в нём своего наставника. Именно для них Эвола пишет в 1950 г. небольшую работу под названием "Ориентации" , где кратко указывает основные направления возможного культурно-политического действия. В результате в октябре 1951 г. он оказывается втянутым в судебный процесс над группой FAR ("Фасции революционного действия") и около месяца проводит в тюрьме как "активный вдохновитель" и "апологет фашизма". На суде Эвола выступил с речью в свою защиту: "Я заявил, что приписывать мне фашистские идеи нелепо, ибо отстаиваемые мною принципы… принадлежат великой европейской политической традиции… и я готов отстаивать правые взгляды на доктрину государства. Вы вольны осудить эти взгляды, но в таком случае на скамье подсудимых должны оказаться вместе со мной Платон и Меттерних, Бисмарк и Данте и т. д.". Обвинение было снято.

В 1953 г. публикуется книга "Люди и руины" , где Эвола развивает положения, ранее изложенные в "Ориентациях" .

В вышедшей в 1958 г. книге "Метафизика пола" он обращается к вопросам пола, любви, взаимоотношений между мужчиной и женщиной, а в работе "Оседлать тигра" (1961 г.) затрагивает проблему экзистенциальных ориентиров. Затем следуют очерк, посвящённый идеям Юнгера, "Рабочий в мировоззрении Эрнста Юнгера" (1960 г.), биографическо-библиографическая книга "Путь киновари" (1963 г.), работа, посвящённая критическому анализу фашизма и национал-социализма "Фашизм с точки зрения правых" (1964 г.), сборник эссе "Лук и булава" (1968 г.) и дополненное переиздание юношеской дадаистской поэзии "Raaga Blanda" (1969 г.). Помимо того, Эвола продолжает свою журналистскую и переводческую деятельность, публикуясь в различных нонконформистских и оппозиционных изданиях: "Il Ghibellino", "Vie della tradizione", "Ordine nuovo", "Il Borghese", "La Torre", "La Destra (organo dell'Istituto per il Medio ed Estremo Oriente)" ("Гибеллин", "Пути Традиции", "Новый порядок", "Правое движение"), а также в более специализированных изданиях, таких как "East and West" ("Восток и Запад"), издании института по изучению Среднего и Крайнего Востока, и международном журнале "Antaios" ("Антей"), возглавляемом Мирчей Элиаде и Эрнстом Юнгером.

Все эти годы, несмотря на свое физическое состояние, Эвола продолжает вести активный образ жизни. Его навещает множество посетителей, привлечённых его работами. Адриано Ромуальди так описывает Эволу в те годы: "Кто приходил к Эволе в надежде увидеть вдохновенного пророка, говорящего загадками, некого "гуру", уходил разочарованным. Их встречал господин с волосами чуть тронутыми сединой, крепкого, несмотря на неподвижность, телосложения, утончённый и радушный в общении, с любознательным, умным, внимательным взором. Он выглядел скорее аристократом, чем святым, а несколько старомодная изысканность его манер вызывала в воображении фигуру философа и путешественника восемнадцатого века. Однако, приглядевшись, вы замечали, что его внимательность была признаком постоянной пробуждённости, свойственной человеку с отменным самообладанием".

Но Эвола оставался "запретным" философом вплоть до 1968 г., когда прокатившаяся по всей Европе волна бурного протеста молодёжи против "общества процветания и потребления" неожиданно как для издателей, так и для самого автора, вызвала рост интереса к идеям Эволы. Для правой молодежи его имя становится тем же, что имя Маркузе для левых. С этого времени его работы начинают регулярно переиздаваться и пользуются всё возрастающим спросом. Так появляются целые антологии его работ и сборники статей. В период с 1968 по 1974 гг. (год его кончины) вышли три новые книги Эволы (помимо уже упомянутых - сборник статей "Разведданные" (1974 г.)), множество переизданий, пять сборников, не считая множества интервью в газетах и на телевидении в Италии, Франции, Бельгии и Германии.

Однако тридцатилетняя неподвижность не могла не сказаться на его здоровье. В том же 1968 г. у него развивается острая сердечная недостаточность. В 1970 г. болезнь обостряется, начинается отёк легких, вследствие чего он впадает в кому. Характерно, что выйдя из комы он первым делом обратился к окружающим с вопросом: "Как я себя вёл?". Из больницы, куда его отправил один из его старых друзей, он буквально вырывается силой, пригрозив персоналу обратиться в полицию с заявлением о похищении человека.

Несмотря на это он не теряет бодрости духа, продолжает писать, даёт многочисленные интервью, подшучивает над собой и над молодыми искателями тайного знания. Когда его спрашивают, куда следует обратиться для изучения эзотерических учений, он с иронией говорит: "Если речь идёт о молоденьких девушках, вы можете найти их в моём доме".

Его состояние постоянно ухудшается, и он, прекрасно осознавая это, продолжает вести себя по-прежнему: каждый день, тщательно одетый, садится за письменный стол и работает. В конце мая 1974 г. он совсем ослабевает и понимает, что срок его земного пребывания близится к концу. Впрочем он и сам считал свою миссию завершённой: "Я всё сказал. Достаточно суметь меня прочесть". Пьер Паскаль вспоминает о последних днях Эволы: "Я рассказал ему, что последним желанием Генри де Монтерлана было, чтобы его сожгли, а пепел рассеяли недалеко от форума, между растрами и Храмом Весты. Тогда он, простёртый передо мной, с руками скрещёнными на груди, тихо, почти неслышно проговорил: "я хотел бы… я распорядился… чтобы мои останки захоронили высоко в горах"".

Во вторник 11 июня 1974 г. ранним утром Эвола, предчувствуя приближение смерти, попросил усадить себя за рабочий стол напротив открытого окна, выходящего на Яникул. В 3 часа дня голова его поникла, он больше не двигался. Так и нашёл его врач: сердечный удар.

В своём завещании, датированном "Рим, 30 января 1970 г." Эвола пожелал, чтобы его тело было кремировано, он воспрещал всякие проводы на кладбище, выставление в церкви, присутствие католических священников, "извещение о похоронах" в газетах. Кремация состоялась вечером 10 июля на кладбище "XIX secolo" в Сполето. По воле Эволы его прах был передан Эудженио Давиду, его товарищу по восхождениям в горы в тридцатые годы; часть была захоронена в расщелине ледника на вершине Монте Роза, часть развеяна по ветру.

  

Об Алистере Кроули
Юлиус Эвола
Отрывок из главы IX («Сатанизм») работы Личина и лик современного спиритуализма

Кроули был фигурой, чья личность превосходит некоторых из уже рассмотренных нами персонажей. Если мы и соотносим его с сатанизмом, то лишь потому, что сам он дал нам для этого повод. Ведь Кроули именовал себя «Великим Зверем 666», то есть Антихристом Апокалипсиса, а женщин, которых избирал для своих целей, звал «Багряной Женой» – в Откровении Иоанна – это Великая Блудница, коя связана со «Зверем». Звание «самого испорченного человека в Англии», данное ему британским правосудием в связи с неким судебным разбирательством, должно было доставить Кроули огромное удовольствие, ибо столь велика было его страсть к скандалам, что он не чурался примерять на себя разного рода маски и устраивать мистификации, лишь бы их спровоцировать.

В своих церемониях Кроули использовал воззвания, наподобие нижеследующего:

Ты – духовное Солнце! Сатана, ты – Око, ты – Вожделение! Кричи громче! Кричи громче! Вращай Колесо, о мой Отец, о Сатана, о Солнце! (Liber Samekh)

Само по себе это кажется подтверждением сатанизма, хотя и не без некоторых примесей (обращение к «духовному Солнцу»). Тем не менее, стоит отдавать себе отчет в том, что Кроули не ставил Сатану на место Бога, учитывая то должное почтение, с коим он придерживался традиций, наподобие каббалы, каковая испытывает благоговение перед божественностью, даже если постигает ее метафизически, а не религиозно. В конце концов, как и в прочих рассмотренных случаях, нарочитый сатанизм Кроули объясним в контексте противопоставления христианству, чье учение порицает чувства и интегральную реализацию человека, однако, в его ситуации все это основывается на инициатическом и «магическом», нежели на натуралистическом базисе. Обращение к опасным силам свидетельствует о том, что в специфическом случае Кроули должны были иметь место уже упоминавшиеся условия, позволяющие совладать с опытами подобного рода, во-первых, благодаря незаурядной личности самого Кроули, который естественным образом был предрасположен к взаимодействию со сверхъестественным (помимо обладания особым «магнетизмом»), а во-вторых, в результате его связей с организациями, до некоторой степени бывшими наследницами структур инициатического характера. В начале это был Герметический Орден Золотой Зари, в котором состоял Кроули, хотя впоследствии и порвал с ним, основав Ordo Templi Orientis (OTO, реминисценция на тамплиеров, оживляющая даже воспоминание об их Бафомете).[1] Тем не менее, этот орден применял многие из магических ритуалов Золотой Зари, имеющих целью контакты с так называемыми «Высшими Мастерами» и расположенными к общению «разумными сущностями». Кроули также применял их для этого и происхождение Liber Legis, компендиума его учения, приписывал вызванной им в Каире сущности по имени Айваз, которая якобы являлась воплощением египетского Гарпократа (Hoor - Paar - Kraat), «Владыки Безмолвия». Можно предположить, что, в общем, не все из этого следует сводить к воображению, и что иные контакты Кроули с таинственным сверхчувственным миром были реальны.

Мы не считаем необходимым рассматривать здесь жизнь Кроули, которая была весьма бурной и насыщенной, поскольку, помимо занятий магией (ему принадлежит высказывание: «Я реабилитировал магию и положил ее в основание своей жизни»), он был поэтом, художником, альпинистом, пытавшимся покорить высочайшие вершины Гималаев (K 2 и Канченджунга), а также экспериментировал с наркотиками (он даже написал Дневник наркомана, опубликованный в 1922 году). Вместо этого ограничимся кратким разбором его учения и техник. Обратившись к Liber Legis, мы можем проигнорировать содержащуюся в ней непременную антихристианскую и языческую риторику. Среди прочего мы находим здесь такое: «Будь сильным, о человек! Вожделей, наслаждайся всем, что есть чувство и блаженство; не бойся, что какой-либо Бог отвергнет тебя за это» (II , 22). По сути же, там излагается учение, основывающееся на трех принципах.

Первый: «Делай, что ты желаешь, и таков да будет весь Закон». Однако, совершенно не нужно зацикливаться на буквальном смысле этой заповеди, как будто бы предписывающей творить все, что душе угодно (как в “Fay ceque vouldras” Рабле), ибо Кроули имеет ввиду подлинную волю, кою необходимо обнаружить в себе, а затем исполнить. Ее открытие и реализация должны были составлять сущность Делания (ученику полагалось заранее принести «Великому Зверю 666» клятву посвятить себя оному), равно и служить признаком того, что – как утверждал Кроули – лишь тот, кто достиг подобного уровня, есть подлинный человек и мастер, прочие суть «рабы» (по видимому, с внутренней точки зрения). Касательно прочего, Кроули говорит также о самодисциплине, по крайней мере, в собственном ее понимании, о «строгой морали, более строгой, нежели любая прочая при абсолютной свободе относительно каких бы то ни было условностей и норм поведения». Отсюда же и следующий вывод: «Лишь ограничение есть грех», что, несомненно, относится к истинной воле.

Второй принцип гласит: «каждый мужчина и каждая женщина – звезда», то есть в них определенным образом манифестируется или воплощается трансцендентное начало, что выходит, по сути, за пределы простого «языческого» натурализма. Здесь на ум может придти теория о том, что «Самость» отличается от простого «Я». Следовательно, также очевидна связь с особой концепцией воли, кою мы только что рассматривали. Между прочим, Кроули возвращается к древней теории о «двух демонах», он говорит об образе жизни, чья цель посредством надлежащего использования магических техник пробудить «благого демона», не поддаваясь соблазнам, кои отдадут человека на милость демона иного, отличного от первого и приносящего разрушение и страдание. Тут мы вновь, хотя и в драматизированной форме, сталкиваемся, очевидно, с тем глубинным принципом, что проистекает из концепции человеческого существа как «звезды» (или как «бога»), что позволяет смело выступить навстречу опасным опытам этой жизни.

Третий же принцип таков – «Любовь есть Закон, Любовь, подчиненная воле», где «любовь» означает, по сути, любовь половую. Данный принцип ведет из доктринальной сферы к области практики, где имеются такие аспекты кроулианства, что могут вновь насторожить непосвященных, аспекты, придающие ему сомнительную оргиастическую окраску (до такой степени, что можно опять вести речь о «сатанизме» в прямом смысле слова).

В том, что провозглашал Кроули, центральное место отведено использованию секса, равно как и наркотиков. Тем не менее, следует понимать, что, по крайней мере, теоретически, речь идет об их «священном» и магическом применении, кое также можно обнаружить и в различных древних традициях. Цель, которой в таком случае сознательно следуют, – обрести опыт сверхчувственного и войти в контакт с «сущностями». В равной мере, все то, что в таком случае имеет место, совершенно отличается от происходящего в современной маргинальной среде – уход от реальности в чувственные удовольствия и «искусственные райские кущи». Кроули писал, что «существуют наркотики, открывающие врата миров, скрытых под покровом материи», но подобная формулировка все же неполна, поскольку, в принципе, должно говорить не о наркотиках sic et simpliciter (какими бы они ни были), но скорее об одном из особых способов их применения, приводящему к определенным, хотя и трудно достижимым условиям.

То же можно сказать и о сексе как технике, помимо провозглашенного в Liber Legis общего принципа «оргиастической религии» с аллюзией на «великого Бога Пана». Для Кроули половой акт имел сакраментальное значение, был священной и магической операцией; коитус, нацелен, по крайней мере, на своего рода «разрыв уровня», посредством чего человек оказывается «лицом к лицу с богами», то есть, обеспечивает открытость сверхчувственному. Важно отметить, что как в этом, так и в прочих случаях, Кроули говорил о том, «что для вас является ядом, но, по сути, даже самые сильные яды должны быть превращены в пищу», и что плачевные последствия, постигшие некоторых его учеников, пошедших по указанному им пути, объяснялись «слишком большими для превращения в пищу дозами яда». Говоря о наркотиках, он также упоминает качество, присущее выдающимся личностям: наркотики могут служить пищей лишь «обладающему королевским достоинством». Что касается сексуальной магии, то наиболее часто упоминаемая техника была связана с крайностями: при оргазме и опьянении должно достигаться состояние изнеможения, ведущее к экстремальным пределам, кои почти «не совместимы с жизнью». Даже в церемониях эвокации «магический кинжал», используемый вместе со всеми традиционными инструментами: знаками, формулами, облачением, пантанклями и т.д., считается «символом готовности принести в жертву все». В тайном обряде кроулианского Ordo Templi Orientis, именуемом De arte magica, в разделе XV, говорится о смерти во время оргазма, коя именуется mors justi. Крайний предел истощения и оргиастический экстаз отмечают также момент возможного магического прозрения в ясновидческом трансе, коего достигает мужчина или женщина. Так в Магическом дневнике Зверя 666 он говорит о страстных и необузданных молодых женщинах, которые при неком усилии «абсолютно непредсказуемо впадают в совершенно спокойное состояние, с трудом отличимое от пророческого транса, в котором начинают описывать увиденное».

Естественно, нельзя с определенностью утверждать, что на самом деле происходило в экспериментах подобного рода при контактах с невидимой реальностью. Но, несомненно, кроулианство испытало определенное магико-иницатическое влияние, кроме того, в нем явно присутствуют следы обрядов или ориентиров древних традиций. По сравнению с хаотчными, беспорядочными и безрассудными экспериментами с безудержным сексом и наркотиками, которые устраивает современная маргинальная молодежь, кроулианство несет в себе нечто более серьезное и именно поэтому более опасное. У Кроули были ученики, которые также в рамках провозглашенного «Закона Телемы» проходили испытания и всестороннее обучение (к тому же в 1920 году он основал «Магическое Аббатство» в Чефалу на Сицилии, но с приходом фашизма был незамедлительно депортирован из Италии из-за слухов о том, что в этом Аббатстве происходит). Однако вышло так, что судьбы их значительно отличались друг от друга. Те, кто был достаточно силен, чтобы сохранить твердость и не свернуть с пути, говорят, вышли из экспериментов с Великим Зверем 666 обновленными и обретшими целостность; тогда как иные, как утверждают, особенно женщины, целостности лишались и даже оказывались в больницах, не говоря уже, очевидно, о нескольких самоубийствах. В подобных случаях Кроули говорил, что они оказывались неспособными совершить магическую трансформацию тех сил, что призывались или высвобождались, или что дозы яда оказались слишком высоки, чтобы превратиться в пищу; вот почему эти люди сломались. Сам же Кроули знал, как оставаться на ногах вплоть до самого конца – он скончался в 1947 году в возрасте 72 лет, даже перед смертью не утратив ни одну из своих способностей. Кроме его учеников, с ним поддерживали отношения самые разные лица, порою даже занимавшие определенное положение (например, Фуллер, известный генерал бронетанковых войск) и благодаря общему климату нашей эпохи, нет ничего удивительно в том, что личность Кроули продолжает обладать сильной притягательностью, а его идеи привлекают внимание.

Несмотря на то, что кроулианское мировоззрение многим показалось бы сложным и туманным, нам представляется сомнительной актуальность даже его объективного «сатанинского» элемента, вопреки почти театральным выходкам Великого Зверя 666. Соответствующая окраска не имеет особого значения по сравнению с тем, что, по сути, имело магический и, отчасти, инициатический характер.

Перевод: © Д.Зеленцов

НЕКОТОРЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ЮЛИУСА ЭВОЛЫ
Х.Т. Хансен
Отрывок из очерка «Политические устремления Юлиуса Эволы»


Появление данного очерка связано с тем, что многие отвергли идеи Юлиуса Эволы, чьи произведения получили широкое признание, отвергли в целом, без какого-либо их исследования, из-за отношения Эволы к фашизму и национал-социализму. Подобное неприятие затронуло также его чисто эзотерические сочинения, кои к вопросам политики не имеют никакого отношения. Тем не менее, описание политической деятельности Эволы выявляет новые, зачастую неожиданные аспекты, которые могут способствовать большему и лучшему пониманию всего творчества этого философа культуры.

По-видимому, самым лучшим способом помочь читателю составить независимое мнение о политическом пути Эволы было бы позволить говорить как можно больше самому философу и с осторожностью подходить к субъективным оценкам и интерпретациям. Поступая таким образом, мы уделили особое внимание текстам разных лет и разных творческих периодов Эволы. Кроме того, в наши намерения входило включение обширных цитат из работ мыслителей, в наибольшей степени на него повлиявших. Но, к сожалению, это приведет к возрастанию числа ссылок и библиографических примечаний, кои могут утомить читателя. По такому пути в 1986 году уже следовал Филипп Байе на семинаре в секции религиоведения в Сорбонне,[1] посвящённому Рене Генону и Юлиусу Эволе.

Цель нашего исследования состоит, главным образом, в том, чтобы показать, как Эвола пришёл к своим высказываниям, зачастую кажущимся «скандальными»; какую их часть можно приписать преобладавшему Zeitgeist;[2] где можно обнаружить параллели с другими мыслителями; и какую часть идей Эволы можно вывести из его «личного уравнения» (одно из любимых выражений философа, которое он применял для описания чьей-либо натуры и личности). Поэтому данная работа стремится предоставить читателю произведений Эволы дополнительный инструмент для толкования, чтобы сформировать собственное мнение об этом мыслителе.

С самого начала мы хотим выделить один момент: согласно Эволе, центром всех вещей является не человек, но Трансцендентное. Независимо от того, какой проблемы Эвола касается, он всегда ищет прямую связь с Абсолютом, то есть, с той областью, которая находится за пределами простого человека, потому что сегодня человек занят одним делом, а завтра – совершенно другим. Тогда как в соответствии с точкой зрения Традиции, принципы, формирующие фундамент нашего мира, всегда остаются неизменными. Эволу интересует не то, что связано со временем, но то, что над временем, «вечное». Поэтому не стоит ожидать от него отстаивания распространённых ныне на Западе «гуманистических» ценностей – следует считаться с тотальной инверсией тех взглядов, к коим все привыкли. В таком контексте вопрос о том, способна ли изменённая подобным образом точка зрения служить для решения бесчисленных сегодняшних проблем, не может ставиться на обсуждение. Нас интересует исключительно изучение хода мысли Эволы. (Этот абсолютный акцент на духовной сфере можно найти в произведениях других интеллектуалов того времени, например, у Мартина Хайдеггера).

Мы продемонстрируем, что даже Эвола, хотя он почти не интересовался «низшими регионами» повседневной политики, подчинялся развитию своих политических взглядов, связанных с различными периодами его жизни, притом, что своим основным принципам он никогда не изменял. Безусловно, огромен скачок, сделанный от написанной в юности книги Языческий империализм,[3] к «apoliteia», тотально далёкой от политики позиции, кою он отстаивал в старости.

Непосредственным событием, вдохновившим нас на написание настоящего очерка, стало первое немецкое издание единственного руководства Эволы по политической доктрине Люди и руины, а также новое издание Восстания против современного мира[4] и ожидаемые реакции на них. Различные газетные и журнальные статьи, моё предисловие к прошлому изданию Восстания против современного мира и книга Эдуарда Гугенбергера и Романа Швайдленки Мать-земля, магия и политика[5] познакомили немецкоязычного читателя с отношением Эволы к фашизму и национал-социализму. Два последних автора посвятили Эволе абсолютно беспристрастную главу, хотя многие процитированные ими высказывания философа могли быть неправильно поняты вне своего контекста. Несколько раз на Эволу «нападал» Умберто Эко, к примеру, на книжной ярмарке во Франкфурте, причём в удивительно злобной манере, которую обычно не ожидаешь от столь интеллигентного и остроумного автора.[6] Должен ли писатель, чувствующий зов к «просвещению», прибегать к клевете, дабы утвердить собственную точку зрения в качестве единственно правильной?

После прочтения предлагаемых здесь материалов каждый читатель должен будет определить сам ту дистанцию, которой он желает придерживаться относительно Эволы. Мы же добавим некоторые замечания о структуре данного исследования. Значительное место отдано мыслителям, повлиявшим на Эволу в юности, поскольку интеллектуальные основания его более поздних, далеко идущих доктрин (двадцать пять книг, около трёх сотен больших очерков и свыше тысячи статей в газетах и журналах) сформировались уже к двадцати пяти годам. Цитируя его «учителей», мы принимали во внимание только те работы, которые он знал и которые, по его собственным словам, прочитал в юности. Идентичный тон этих цитат и сущностных высказываний Эволы (особенно в книге Люди и руины) будет очевиден всем читателям философа. Этим мы не бросаем и тени сомнения на уникальность Эволы, но, вместо этого, стремимся документально обосновать относительно недавний интеллектуальный климат, будто принадлежавший всецело иному миру, который задаёт резкие вопросы о том, что сегодня мы считаем самоочевидным «гуманизмом»: другой мир, идеи коего едва ли пригодны для публикации в настоящее время. В последние годы подобные затруднения воспрепятствовали Колли и Монтинари осуществить издание не подвергшегося цензуре Собрания сочинений Ницше. Далее следует освещение основной темы: Эвола и фашизм, а также национал-социализм, и затем – его воззрения относительно расизма и евреев. Завершат наше исследование замечания о влиянии Эволы на итальянский неофашизм и краткое обсуждение «нравственного» вопроса.

РЕШАЮЩИЕ ФАКТОРЫ, ПОВЛИЯВШИЕ НА ВЗГЛЯДЫ ЭВОЛЫ

Рискуя повторить уже сказанное нами в предисловии к недавно опубликованному английскому изданию Восстания против современного мира, мы перечислим вкратце наиболее важные даты жизни Эволы.

Джулио Чезаре Эвола родился 19 мая 1898 года в семье поместного дворянина в Риме и был воспитан в строгом католическом духе. Из-за бунтарского нрава Эволы следствием такого воспитания стало его скорое знакомство с тогдашними ультрапрогрессивными поэтическими кругами, связанными с Филиппо Томмазо Маринетти и Джованни Папини, требовавшими, как основатели футуризма, полного разрыва с общепринятыми формами мышления и стиля. Вместо этого футуризм хотел, чтобы современная жизнь понималась как движение, динамизм и вездесущая скорость, заменяющая категории пространства и времени. Кроме того, известное восклицание Маринетти времён Первой мировой войны о «войне, единственной гигиене мира» произвело такой эффект на Эволу, что он поступил на службу офицером-артиллеристом.

Вот что сам Эвола пишет о Папини в своей автобиографии Путь киновари[7] (названной так в честь китайского алхимического символа):

«Конечно же, тот нигилизм, который поддерживает лишь «обнажённую» личность, ту личность, которая презирает какую-либо помощь и высказывается против любых отговорок и ухищрений, должен производить впечатление на молодёжь».

Этот отрывок демонстрирует одну из важнейших черт характера Эволы, проходящую сквозь всё его творчество: безоговорочная и воинственная антипатия ко всему буржуазному. Данное чувство могло решительно повлиять на то, что Эвола никогда не женился, никогда не хотел иметь детей, у него никогда не было работы, связанной с занятиями среднего класса, он отказался от изучения технических наук прямо перед последним вступительным экзаменом, несмотря на свои превосходные результаты на этом поприще (как Эвола пишет, только чтобы не стать «доктором» или «профессором», как прочие студенты). Таким образом, Эвола даже не «бросал» учёбу, ведь он никогда и не начинал учиться. Возможно, это явилось признаком его воспитания, о котором почти ничего не известно, поскольку сам Эвола очень редко упоминал о своей личной жизни даже в автобиографии, каковая касается исключительно развития его идей. Лишь «внутренняя жизнь» имеет для него значение.

Недостаток подлинного взгляда вовнутрь в футуризме и его «кричащая, показная» сторона стали одними из причин, по которым Эвола отвернулся от этого движения. Но фигура Папини оставила неизгладимое впечатление, не только из-за борьбы с интеллигентским низкопоклонничеством, кою пылко поддерживал Эвола, но в особенности потому, что Папини познакомил его со многими неитальянскими учениями. Два из них следует выделить особо: прежде всего, это восточные религии, затем – западный мистицизм, а именно, Майстер Экхарт и Ян ван Рёйсбрук. Эти открытия заложили основу для длившейся всю жизнь Эволы потребности в прозрачной ясности относительно всех религиозных и эзотерических вопросов и для одновременного отвращения ко всякому сентиментализму и экстатическому фанатизму в этой сфере.

Однако прежде чем мы рассмотрим эзотерические влияния, следует описать светские философские основания воззрений Эволы. В юные годы он увлекался тремя мыслителями, так как мог всецело отождествиться с ними, пребывая в одной возрастной группе. Кроме того, все трое умерли очень рано: двое покончили с собой, а третий (Отто Браун) погиб во время Первой мировой войны. В них отразилась собственная склонность Эволы к самоубийству и смерти в целом, кою он называл cupio dissolve – желание саморазрушения. Он избежал суицида только благодаря чтению одного раздела из буддистского Палийского канона [В "Пути киновари" Эвола называет конкретный текст – Majjhimanikayo (1, 1), в нем Будда перечисляет в порядке возрастания признаки «благородных сынов», идущих к спасительному Пробуждению. – Прим. пер.](смотрите предисловие к Восстанию против современного мира).[8]

В первую очередь мы обратим внимание на Карло Михельштедтера (1887-1910), влияние коего на Эволу, как он указывал сам, было более определённым и важным, чем влияние Ницше, того, кто совершил переоценку всех ценностей, и чья острая полемика значительно усовершенствовала стиль Эволы. Михельштедтер происходил из еврейской семьи Гориции, городка на реке Исонцо в северной Италии. Сначала он изучал математику в Вене (о значении Вены в этом контексте см. ниже), но позднее углубился в живопись и греческую философию. На следующий день после написания своей диссертации Убеждение и риторика[9] он застрелился. На такое решение несомненно повлияло мнение Михельштедтера о том, что ему нечего добавить к этой работе. Эвола был близким другом одного из кузенов Михельштедтера и поэтому знал о данном событии не понаслышке. Вскоре и этот кузен аналогично покончил со своей молодой жизнью, совершив самоубийство.

Фундаментальный смысл книги Михельштедтера состоит в требовании persuasione, т.е. убеждения. Под убеждением Михельштедтер подразумевает абсолютную достаточность Самости, кою полагает единственным реальным принципом в человеке. Пока Самость существует не сама по себе, но только в «другом», определяющим её жизнь посредством вещей и отношений, и, следовательно, поддерживающим элементы зависимости и нужды, нет никакого убеждения, но есть, скорее, отсутствие, подлинная смерть ценности.

«Ценность находится лишь в том, что существует для себя, что утверждает принцип внутренней жизни из ничего и никого – автаркию».

Так Эвола описывает суть философии Михельштедтера в Очерках о магическом идеализме.[10]

Послушаем самого Михельштедтера:

«Страх, который большинство людей ограничивает некой опасностью, в действительности является чудовищным ужасом перед лицом бесконечной тьмы того, кто чувствует себя в определённом случае не наделённым сознанием и бессильным, потому что уносится за пределы царства своего могущества».[11]

«Тот, кто боится смерти, уже мёртв. Тот, кто на мгновение желает, чтобы его жизнь была единственной жизнью, кто на мгновение желает быть уверенным в том, что делает, должен схватить настоящее; он должен видеть всё в настоящем как конечное, будто смерть несомненно случится; и он должен создать вот тьме жизнь из самого себя.

Смерть ничего не может взять у того, кто живёт в настоящем, потому что ничто в этом человеке не нуждается в продолжении существования, ничто в нём не происходит из страха смерти… И смерть лишь убирает то, что рождено. Она лишь убирает то, что уже ухватилось за тот день, когда родился человек, то, что живёт в страхе смерти из-за самого факта рождения».[12]

«Потому что в этом конечном настоящем он должен обладать всем и отказываться от всего, быть убеждённым и убеждать, обладать собой, обладая миром, и быть единым с ним».[13]

«Путь убеждённости не принимается сразу (целиком). На этом пути нет дорожных указателей или направлений, которым можно следовать, которые можно изучать или повторить. Но все ощущают потребность в обретении данного пути, и мера этой потребности суть боль каждого; все должны открыть для себя этот путь вновь, ибо каждый одинок и может рассчитывать только на себя. Есть только один намёк относительно Пути Убеждения: не поддавайтесь удовлетворённости от того, что вам дали (другие)».[14]

Принцип автаркии, который Эвола уже знал из мистических и эзотерических источников, нашёл здесь своё философское обоснование и привёл к авторитарному «я» его философского периода.

Вторым мыслителем, коего следует упомянуть, был Отто Браун, попытавшийся провести анализ Заратустры Ницше уже в тринадцать лет и сказавший то, с чем вполне бы мог согласиться Эвола:

«Очень странно, что Ницше никогда в полной мере не прививал мне принцип наслаждения жизнью, лишь принцип величайшего исполнения долга, однако, не в буржуазном смысле данного выражения» (Дневник Отто Брауна с отрывками из его писем и стихотворений,[15] запись в дневнике от 14 сентября 1910 года).

В Очерках о магическом идеализме[16] Эвола сам дословно цитирует Брауна:

«Но я буду стремиться воссоздавать всё, что выпадает на мою долю для достижения моей цели; такова для меня свобода воли».[17]

Последующие отрывки также обнаруживают резонанс между мыслями Эволы и Брауна. Выдержка из письма Брауна к своим родителям за октябрь 1915 года:

«Мне кажется необходимым то самообладание, которое характеризуется здесь правильной духовной позицией, – самообладание, страстно пылающее внутри, но внешне суровое как кованая сталь и прекрасно скрывающее неизмеримое. Когда я гляжу на своё состояние, то этот символ бесконечности и всего того, что конечно, символ, на мой взгляд, особенно очевидный для других, символ, который я всегда несу в своём сердце, как святые несут имя Христово, предстаёт невероятно сильным, великим и образованным из совершенной формы, хотя и преисполненный множеством движений и красочной игрой сил».[18]

Нужно вспомнить эти слова, когда позже мы коснёмся взглядов Эволы на государство. Указанный выше отрывок цитируется в Очерках о магическом идеализме.[19]

Отвращение Эволы к большевизму и американизму сложилось под влиянием сочинений графа Германа фон Кайзерлинга, а также следующего высказывания Брауна:

«Если Германии суждено погибнуть, и мир будет разделён между Америкой и Россией (это означало бы смерть всего, что мы именуем нашими Богами), я верю в то, что… всем нам… тем, кто ещё любит этих Богов, было бы лучше покинуть мир, который будет столь несовместимым с нами, как это сделал Катон. Это время и его события столь ужасны в их размахе и могуществе, что всякая мысль воистину должна прийти в отчаяние, и только подвиг спасения может нас выручить. Я до сих пор верю в то, что океан вновь чреват, так было и в те времена, когда [боги] отсекли серпом половой член Урана и бросили его в царство Посейдона, что стало причиной рождения из волн и пены Зевса.[20] Быть может, сегодня нам вновь следует ждать появления Бога, который возникнет таким же образом».[21]

Следующий отрывок является очень точным описанием склонностей Эволы, и, конечно, основным эмоциональным ключом к пониманию того, что Эвола, вопреки своим сомнениям, хотел видеть в восходящем фашизме:

«Грядущая эпоха должна быть эпохой безусловного синтеза, позитивной и конструктивной по своей природе в целом, создающей новые формы и продолжающей отливать старые формы органическим способом. И нет большей опасности, кою следует избегать, нежели комфортабельное отступление в существовавшие прежде шаблоны. Иначе невероятная воля, великолепная стремительность этой богатой, динамичной, необходимой эпохи… была бы уничтожена. Я глубоко убеждён в том, что матка грядущих лет породит удивительные вещи; нам повредила бы утрата восприимчивости к этим недавно созревшим силам от пресного дискурса, наподобие беседы о возрождении религиозности. Я считаю святотатственным, даже дьявольским, предположение о том, что время… этих огромных экономических, политических и культурных переворотов… могло бы когда-нибудь вернуться к тихим водам христианства, консолидированного с помощью государства. Я, как и прежде, решительно не приемлю христианство».[22]

Теперь перейдём к третьему из этих мыслителей, кого Эвола, вместе с Ницше, называет «святым прoклятым», поскольку ни один из трёх перечисленных выше философов не был равным ему по силе мыслей. Духовный поток, который они носили внутри, уничтожил их из-за отсутствия сверхъестественной самореализации, сосредоточенной на трансцендентности; так, во всяком случае, считал Эвола. Третьим был Отто Вейнингер (1880-1903). Он жил в Вене, происходил из еврейской семьи и повлиял на Эволу больше всех тех, о ком мы говорили прежде. Культура fin-de-siecle[23] – причём не только в немецкоязычном регионе – носила след его воздействия. Уже в 1912 году появился первый перевод на итальянский язык главной работы Вейнингера Пол и характер и произвёл фурор, особенно в кругах, связанных с Папини. Сам Папини издал выдержки из этой книги и яростно обрушился на еврейство в собственном произведении Гог , следуя за ходом мысли Вейнингера, которая не могла не произвести впечатление на Эволу. В 1956 крупное итальянское издательство заказало Эволе новый перевод Пола и характера, чтобы исправить ошибки старого издания и добавить к работе Вейнингера критический и библиографический материал. Подробные сведения об этом можно найти в интересной книге Альберто Кавальона Отто Вейнингер в Италии.[24]

Влияние Вейнингера на Эволу простирается от этики до отношения к женщинам и от его мыслей о государственности до позиции относительно иудаизма и расовых вопросов. Поздняя работа Эволы Метафизика пола[25] задумывалась изначально как предисловие к Полу и характеру и его коррекция, но впоследствии разрослась настолько, что по праву стала отдельной книгой.

Ниже мы перечислим некоторые мысли из основного сочинения Вейнингера, которые цитируем из венского издания 1904 года.[26]

«Правдивость, чистота, верность, честность по отношению к самому себе – такова единственно мыслимая этика».[27]

Эта мысль вполне могла бы быть высказыванием самого Эволы. Прибавьте к этому эпиграмму Хеббеля, которую цитирует Вейнингер (Отто Браун также интенсивно изучал этого драматурга):

«За что вы больше платите, за ложь или за правду?

За первое вы платите самому себе, за второе, в худшем случае, своему счастью».

Далее:

«Человек одинок в космосе и пребывает в вечном, бескрайнем одиночестве. Единственная его цель – это он сам; нет такой вещи, ради которой он живёт. Он находится далеко от желания быть рабом, от способности быть рабом, от необходимости быть рабом: глубоко под ним исчезло человеческое общество, изжилась социальная этика. Человек – один, один.

Но лишь теперь он – совершенно один, и поэтому имеет закон в себе, поэтому он и есть закон, а не случайное желание. И он требует от самого себя соблюдения этого внутреннего закона… Ничего нет над ним, одиноким, совершенно одиноким. Но он должен подчиниться безжалостному категорическому императиву внутри, не допускающему никаких сделок с собой. Он взывает к Спасению…»[28]

Также мы предлагаем вам ознакомиться с абзацем из главы Проблема «Я» и гениальность. Он посвящён отрывку из Шеллинга, который Вейнингер слово в слово цитирует. Эвола тщательно изучал немецкий романтизм и Шеллинга в частности. Его определение Традиции обнаруживает, в дополнение к влиянию Генона, и влияние Шеллинга (смотрите моё предисловие к Герметической традиции).[29]

«Все мы обладаем тайной, замечательной способностью уходить от превратностей времени в наше сокровенное «я», лишённое всех внешних воздействий, и там, в форме неизменности, созерцать в самих себе вечное. Это созерцание является глубочайшим и уникальнейшим опытом, от которого зависит всё, что мы знаем и предполагаем о сверхъестественном мире. Только такое созерцание убеждает нас в том, что нечто есть, тогда как всё остальное, к чему мы применяем этот термин, лишь кажется существующим. Оно отличается от любого иного чувственного созерцания тем, что его источником может быть только свобода; оно чуждо и инородно по отношению ко всем тем, чьей свободы, стеснённой переполняющей властью объектов, едва ли достаточно, чтобы породить сознание… В момент такого созерцания время и длительность для нас рассеиваются: не мы находимся во времени, но скорее время, или, вернее, чистая абсолютная вечность пребывает в нас».

Ещё одно место в той же главе:

«Тем не менее, явление Я суть корень всех мировоззрений».[30]

Или так:

«Поэтому нравственное деяние может заключаться в действии, соответствующем некой идее».[31]

К досаде многих националистических групп, в чём мы убедимся ниже, Эвола говорит: «Идея – наше отечество».

Другая цитата из этой главы книги Вейнингера:

«Человек становится гением через высший акт воли, следующий за утверждением целой вселенной внутри себя».[32]

НЕКОТОРЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ЮЛИУСА ЭВОЛЫ
Х.Т. Хансен
Отрывок из очерка «Политические устремления Юлиуса Эволы»

(продолжение)

Постоянное обращение Эволы к мужественности в качестве категории, в противоположность маскулинности, конечно, также можно приписать воздействию Вейнингера. В своей книге Юлиус Эвола. Личность и творчество[33] Адриано Ромуальди называет Вейнингера «создателем идеи мужественности как метафизической сущности».[34] В данном контексте практически излишне упоминать о том, насколько позиция Эволы к женщине – в качестве метафизической противоположности мужчины, а также в политическом смысле – близка воззрениям на этот счёт Вейнингера, ибо это более чем очевидно. Но Эвола был не единственным, кто считал Пол и характер эпохальной работой. Например, Август Стриндберг 1 июля 1903 года написал Вейнингеру такие слова:

«Увидеть наконец-то проблему женщины разрешённой – это облегчение для меня…»

В другом письме, к Артуру Герберу, он говорит:

«Написанное Вейнингером не является мнениями, это – открытия! Вейнингер был первооткрывателем» (процитировано в предисловии ко второму изданию Пола и характера).

Среди прочих личностей, находившихся под влиянием Вейнингера, были Альфред Кубин, Людвиг Витгенштейн, Франц Кафка, Роберт Музиль, Георг Тракль, Арнольд Шёнберг и Томас Бернхард.

Кроме того, без Вейнингера было бы затруднительно понять взгляды Эволы на евреев (которые мы подробно рассмотрим позже). Иллюстрацией этого будут два категорических пассажа из Пола и характера, суть которых то и дело создаёт фундамент для собственных высказываний Эволы. Однако они связаны не с вековыми предрассудками, жертвой коих становятся и Вейнингер (несмотря на своё происхождение), и Эвола, а с «метафизическими категориями».

«Но сначала я хочу дать точное определение тому, что я подразумеваю под еврейскостью. Она не имеет отношение к расе или людям, и меньше всего – к какому-либо узаконенному вероисповеданию. Еврейскость следует определять как духовное положение, психическую конституцию, каковая является возможностью для всех людей, но обрела свою самую грандиозную реализацию в историческом еврействе. Ничто не доказывает достоверность этого утверждения лучше, чем антисемитизм. Самые настоящие, наиболее арийские из арийцев, уверенные в своей арийскости, не бывают антисемитами. Они не могут даже понять враждебный антисемитизм… с другой стороны, в агрессивных антисемитах всегда можно обнаружить определённые еврейские черты…

Для него невозможно существовать каким бы то ни было иным образом. Подобно тому, как мы любим в других только те черты, к коим искренне стремимся сами, хотя никогда не сможем этого добиться, мы ненавидим в других только то, что никогда не хотели бы узреть в себе, но что отчасти нам присуще. Люди не могут ненавидеть то, с чем у них нет ничего общего…»[35]

И далее:

«Действительно, когда я говорю о еврее, то никогда не подразумеваю отдельного человека или группу людей, но имею в виду человека вообще, то, насколько он разделяет платоновскую идею еврейскости. Определить смысл этой идеи является единственным моим намерением».[36]

Расовые идеи Эволы решительно отмечены этими воззрениями, отсюда следует его неодобрительное отношение к Ваше де Лапужу, Гобино и Чемберлену, то есть к тем людям, которые известны в качестве отцов современного расизма.

В книге Эволы Люди и руины явно отрицательная характеристика вождя, отождествляющегося со своим народом, который подстрекает его на свершение «великих» деяний (наподобие Наполеона, а также, конечно, Муссолини и Гитлера), опять же отсылает к творчеству Вейнингера. Последний сравнивает этих народных лидеров и трибунов с собственной классификацией проституции. Выдержка из Пола и характера проиллюстрирует это:

«Ведь великий политик не только спекулянт и миллиардер, он ещё и уличный певец; он не только великий шахматист, но и великий актёр, не только деспот, но также подхалим; он не только проституирует других, но и сам является великой проституткой. Не существует такого политика, такого полководца, который бы никогда не «склонялся». В конце концов, его падения известны – это его половые акты. Место настоящего трибуна – в трущобах. Взаимодополняющие отношения с чернью являются неотъемлемой частью склада личности политика. Фактически, он может лишь использовать толпу; с прочими людьми, с личностями, он скор на расправу, если, конечно, глуп, или, если он так же сообразителен как Наполеон, то он лицемерит, дабы сделать их безопасными для себя».

Данные сентенции грохочут, словно тяжёлые удары молота; они высказаны в той догматической манере, на которую, по сути, способна лишь молодёжь (Вейнингер написал это, когда ему едва исполнилось двадцать лет). Эти слова, должно быть, очаровали Эволу, находившегося в поисках Абсолюта.

Фактор, оказавшийся решающим для враждебного отношения Эволы к евреям (в идеальном смысле, о коем упоминалось выше), – это постулируемая Венйнингером и самим Эволой (и, безусловно, его последователями) идентификация современности с еврейским духом. Вейнингер пишет:

«Дух современной эпохи – еврейский, с какой бы точки зрения мы его не рассматривали».[37]

Затем он добавляет:

«Наше время не только наиболее еврейское, но к тому же и самое женоподобное. Время, в котором искусства суть только тряпка для утирания его прихотей, оно приписывает художественный порыв животным игрищам.[38] Это время самого легковерного анархизма; время, в котором у государства и правосудия нет смысла; время половой этики, время наиболее поверхностного из всех исторических методов (исторический материализм), время капитализма и марксизма; время, для которого история, жизнь и наука сводятся к экономике и технологии».

Именно против этой современности Эвола резко выступал с юных лет и даже метафорически сравнивал ее с метафизическим «злом». Находясь под влиянием такого метода критики современности, он, тем не менее, боролся с ней (и соответствующей чертой собственного характера) и видел в этом оправдание своего неприятия к евреям.

Мы завершаем раздел о Вейнингере ремаркой крупного сексолога Вильгельма Штекеля. В журнале Весы[39] он пишет о Вейнингере следующее:

«Итак, не следует осуждать гениальность, даже когда она демонстрирует патологические черты, ведь мы должны отдать предпочтение болезненному гению, а не здравой инертности» (цит. по книге Эмиля Лука Отто Вейнингер. Его творчество и его личность).[40]

О влиянии идей Фихте (Эвола неоднократно приводит отрывки из его Нравоучения), Оскара Уайльда и Габриеле д'Аннунцио можно упомянуть лишь мимоходом. Более пристальное внимание следует уделить Платону, Ницше, Шпенглеру и Гюставу Лебону.

Сначала позвольте нам обратиться к Платону, на которого в своих философских работах, а также в эссе Самозащита, ссылается Эвола. Диалог Платона Государство является важнейшей политической книгой Запада. Нужно отметить, что Платон говорит в нём о свободе, образовании, равенстве[41] и о тех, кто

«всегда склоняют головы к земле, словно скот. За пиршественными столами они объедаются, жиреют и совокупляются. Дабы заполучить всё это в свои руки, они бодаются железными рогами и лягаются копытами, убивая друг друга. Они ненасытны, ибо не наполняют ничем подлинным свои истинные и воздержанные органы».[42]

Антидемократическая традиция, к каковой принадлежал Эвола, немыслима без Платона (смотрите работу Карла Р. Поппера Открытое общество и его враги).

Затем мы обращаемся к Ницше, «землетрясению эпохи», как назвал его Готфрид Бенн. Даже при поверхностном изучении нельзя не заметить сходство Эволы с данным мыслителем. Признаками этого являются, с одной стороны, борьба против христианства, буржуазии и господствующими моральными предрассудками, с другой – склонность ко всему грандиозному, к тому, что превосходит человека, к жестокости, безразличию к самому себе и к язвительному языку, не допускающему никаких уступок. Для доказательства мы вновь предлагаем некоторые отрывки, первым из которых будет цитата из книги Ницше По ту сторону добра и зла (раздел 9, «Что благородно?»):

«Всякое величие типа «человек» было до сих пор – и будет таковым всегда – делом аристократического общества, того общества, которое верит в длинную шкалу рангов и ценностных различий между людьми… Без пафоса дистанции, развивающегося из воплощённых различий сословий, из привычки правящей касты смотреть испытующе и свысока на подчинённых, кои являются её орудиями… иной, более таинственный пафос мог бы также не развиться – стремление к увеличению дистанции в самой душе, образование ещё более возвышенных, более редкостных, более отдалённых, более напряжённых и исчерпывающих состояний; словом, не могло бы иметь место именно величие типа «человек», непрерывное «самопреодоление человека», если употреблять нравственную формулу в сверхнравственном смысле…»[43]

«В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она ощущает себя не функцией (монархии или общества), а их смыслом и высшим оправданием – поэтому она с чистой совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны угнетаться ради неё и быть принижены до степени людей неполноценных, превращены в рабов и орудия. Её фундаментальная вера должна заключаться в том, что общество существует не для общества, но лишь как основание и помост, на коем избранные существа будут способны выполнить свою высшую задачу и, в целом, возвыситься до высшего бытия».[44]

«Обозревая множество утончённых и грубых моральных качеств, господствовавших или до сих пор господствующих на земле, я обнаруживал определённое совместное повторение и взаимную связь тех и других – пока предо мной не проявились два основных нравственных типа и одно главное различие между ними. Даже в рамках одного человека, одной души есть мораль господ и мораль рабов – спешу добавить, что во всех высших и составных культурах очевидны попытки их примирения, ещё более часто можно наблюдать их взаимопроникновение и взаимное непонимание при нахождении в непосредственной близости… Когда именно правители определяют понятие «хорошего», то возвышенные, умиротворённые состояния души являют собой отличительные черты ранга. Человек благородный отделяет от себя тех, кто выражает собой нечто противоположное таким возвышенным горделивым состояниям: он презирает этих существ. Следует заметить, что в морали первого типа антитеза «хорошего» и «плохого» означает то же самое, что противопоставление «благородного» и «презренного» – антитеза «добрый» и «злой» имеет иное происхождение. Презирают людей собачьей породы – трусливого, робкого, мелочного, думающего только о выгоде, а также недоверчивого, с его ограниченностью, унижающегося, сносящего дурное обхождение, раболепного льстеца, но прежде всего лжеца: все аристократы убеждены в лживости простого народа. «Мы, правдивые!» – так говорила о себе знать в Древней Греции… Человек благородного типа чувствует себя мерилом ценностей, ему не требуется одобрение… Такая мораль есть самопрославление. На первом плане мы видим ощущение полноты, бьющей через край силы, счастье высокого напряжения, осознание богатства, готового отдавать и дарить: знатный человек помогает неудачнику, но не (или почти не) из жалости, а больше из побуждения, вызванного избытком силы. Благородный человек чтит в себе могущественного человека, и, кроме того, человека, властвующего над самим собой, понимающего как говорить и как безмолвствовать, охотно проявляющего суровость и строгость по отношению к себе и чтящего всё суровое и строгое… вера в самого себя, гордость самим собой, глубокая враждебность и ирония к «бескорыстности» несомненно так же принадлежит к морали знатных, как умеренное презрение и осмотрительность по отношению к состраданию и «сердечной теплоте». – Именно сильные умеют чтить, это их искусство, их создание. Глубокое уважение к старости и традиционным… верованиям и предрассудкам, защищающим предков и выступающим против потомков, характерно для морали сильных; и напротив, когда сторонники «современных идей» почти инстинктивно верят в «прогресс» и «будущее», демонстрируя утрату уважения к древности, это в достаточной степени свидетельствует о неблагородном происхождении таких взглядов».[45]

«Мы, люди иной веры – мы, для кого демократическое движение суть не только форма упадка политической организации, но и форма упадка человека, то есть его измельчание, в ходе становления посредственным и утрачивания собственной ценности – на что нам возлагать свои надежды? – На новых философов, у нас нет другого выбора; на сильных духом и достаточно незаурядных, чтобы начать противоположную оценку вещей и переоценить, опрокинуть «вечные ценности»… чтобы положить конец тому ужасающему господству случайности и неразумия, которое до сих пор называли «историей», – неразумие «большинства» есть лишь её последняя форма: для этого когда-нибудь понадобится новый род философов и повелителей, перед лицом которых, возможно, покажутся бледными и незначительными все те существовавшие на земле скрытые, грозные и благосклонные умы. Образы таких вождей предстают перед нами» (раздел 5, «К естественной истории морали»).[46]

Из Человеческого, слишком человеческого (книга 1, афоризм 451, «Правосудие как партийная приманка»):

«Требование равенства прав, за которое ратуют социалисты из угнетённой касты, проистекает отнюдь не из справедливости, а из алчности. – Когда животному раз за разом показывают кровавые куски мяса, а затем прячут, то оно, в конце концов, начинает реветь: вы полагаете, будто этот рёв и есть справедливость?»

Относительно презрения Эволы к «всеобщему равенству»:

«Неравенство прав является предпосылкой самого существования каких-либо прав. Ничего дурного нет в неравных правах, неоправданно притязание на равные права… Что есть зло? … Всё, что происходит из слабости, зависти и мести» (Антихрист, афоризм 57).

Относительно страстных доводов Эволы против христианства:

«Существуют все основания сравнить христианина и анархиста, поскольку внутреннее побуждение ведёт обоих к разрушению… Христианин и анархист – оба декаденты, оба действуют только ради разложения, отравления, деградации и высасывания крови. У обоих есть инстинкт смертельной ненависти ко всему, что возвышается, что велико, что длится и обещает жизни будущность… Христианство было вампиром Imperium Romanum [47]…» [48]


Эти отрывки должны предоставить всё необходимое для понимания. Конечно, стоит подчеркнуть, что Эвола, как бы он ни ценил Ницше, всегда предостерегал от ницшеанской гордыни «мировоззрения» в её чисто материалистическом смысле (смотрите предисловие к Восстанию против современного мира).[49] Влияние Ницше было сильным, но не следует его переоценивать, поскольку Ницше никогда не упоминает понятие «трансцендентность», которое было настолько важным для Эволы.

В то же время мы направляем взоры на Освальда Шпенглера и его столь важное для истории культуры произведение Закат Европы. Эвола перевёл эту книгу на итальянский язык и написал к ней критическое вступление. Особенно он критиковал зависимость Шпенглера от природных принципов и отсутствие принципов трансцендентных (смотрите очерк Шпенглер и «Закат Европы»).[50] У Шпенглера такая фундаментально пессимистическая перспектива, с коей мы уже столкнулись у Ницше, фигурирующая и у большинства «философов кризиса» вплоть до Ортеги-и-Гассета, находит своё самое убедительное и ясно сформулированное выражение. После чтения его труда, если не раньше, Эвола наконец убедился в том, что западная цивилизация обречена. По Шпенглеру – и это очень важно – экономика, одерживающая верх в культуре, являет собой верный признак краха.

Формирование убеждения Эволы в необходимости нового начала, а отсюда следует его условная поддержка фашизма и, позже, преодоление этого мира через «Традицию», обязано данной философии упадка.

Но в работе Шпенглера присутствуют идеи Ницше, например в следующем отрывке, определяющим различие между «деянием» и «работой», кое также является решающим и для Эволы:

«То же самое соотношение существует между нравственным пылом мастеров великого барокко (Шекспир, Бах, Кант, Гёте), отважной волей к внутреннему мастерству, овладению естественными вещами, которые ощущаются где-то далеко внизу, и современной волей Европы к внешнему их очищению от этого (в форме государственных постановлений, гуманистических идеалов, всеобщего мира, благополучия большинства) ввиду того, что человек осознаёт себя на уровне этих вещей. Кроме того, такова манифестация воли к власти в противоположность классическому терпению неизбежного, что также демонстрирует страсть к вечности и тоску по ней, но фундаментальная разница между материальной и метафизической шкалой достижений продолжает иметь место. Последней недостаёт глубины, недостаёт того, что некогда люди называли Богом. Универсальное фаустовское чувство деяния, которое… было активным в каждом великом человеке, редуцировалось до философии работы. Нападает или защищает работу подобная философия, это не затрагивает её подлинную ценность. Культурное представление о деянии и цивилизованное представление о работе соотносятся также как Прометей Эсхила и Диоген. Первый страдает и терпит, второй – лентяй. Галилео, Кеплер и Ньютон совершили научные деяния, а современный физик занимается научной работой. И вопреки всем возвышенным словам, от Шопенгауэра до Шоу, именно плебейские нормы повседневной жизни и «человеческий здравый смысл» являются фундаментом для всех представлений и дискуссий о жизни».[51]

И вновь на ту же самую тему:

«На пути от Ньютону к Фарадею, или от Беркли до Милля, произошло вытеснение религиозного представления о деянии атеистическим представлением о работе. Во взглядах на природу Бруно, Ньютона и Гёте в деяниях проявлялось нечто божественное; в мировоззрении современных физиков природа занимается работой».[52]

Несколько слов Шпенглера, которые Эвола мог бы дословно повторить в Людях и руинах:

«Государство есть внутренняя форма, форма нации».[53]

«Именно это превратило фаустовского человека в раба собственного творения. Множество несчастий и каркас жизненного уровня вызваны механизмом, нацеленным на отсутствие покоя и возвращения».[54]

Однако атака денег на духовное могущество приняла такие же титанические пропорции. Даже промышленность связана со своим местоположением и источниками ресурсов, связана с почвой, как и крестьянство. Абсолютно свободны лишь финансовые операции, совершенно невосприимчивые к нападению. В 1789 году к власти пришли банки и, следовательно, фондовые биржи, питающие кредитные потребности промышленности, которая выросла до чудовищных размеров. Сегодня они, а также деньги, хотят быть единственной силой, господствующей во всех цивилизациях».[55]

НЕКОТОРЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ЮЛИУСА ЭВОЛЫ
Х.Т. Хансен
Отрывок из очерка «Политические устремления Юлиуса Эволы»

(продолжение)

Подобно Эволе, Шпенглер полагает, что «самодержавие проистекает из демократии».[56] В другой своей книге Годы решений, к итальянскому изданию которой Эвола снова написал предисловие, Шпенглер говорит об «утилитарной морали рабских душ»[57] и «прусском стиле», коему Эвола даёт высокую оценку в Людях и руинах и который состоит в «аристократическом упорядочении жизни в соответствии с уровнем достижений» и из «превосходства высокой политики над экономикой и подчинения последней сильному государству».[58]

Эти идеи приводят нас к Гюставу Лебону (1841-1931) и его работе Психология толп, которую оценили не только Парето, Фрейд, Муссолини и де Голль, но даже Хоркхаймер и Адорно. Эвола искал и, несомненно, нашёл подтверждение своего недоверия к демократии в книге Лебона. Строго говоря, вера в демократию должна сочетаться с радикальным оптимизмом, с верой в добрую суть человека. В политическом смысле Эвола был пессимистом – хотя и не только от усвоения воззрений Шпенглера – и поэтому с трудом воспринимал демократические идеи. Он был убеждён в неспособности масс следовать высшим идеалам, ведь чернь всегда идёт за вождём, за тем, кто в данное время является сильнейшим, независимо от проповедуемых им идей. Вождь должен очаровывать толпу. Эвола опасается того, что Лебон называл «женским характером» масс. Для Лебона также характерно неприятие христианства, поскольку по крайней мере во время его зарождения оно было едино с духом толп.

И вновь ряд цитат, демонстрирующих влияние Лебона:

«Массы обнаруживают покорное уважение к силе и в крайне малой степени увлечены добротой, являющейся для них едва ли чем-то большим, нежели формой слабости. Симпатии толп на стороне угнетающих их тиранов, а не на стороне добродушных хозяев. Первым они всегда воздвигают огромные статуи. Ежели они охотно растаптывают деспота, коего лишили власти, то оттого, что, утратив свою силу, он обрёл место среди слабых, которых презирают и вовсе не боятся. Героический тип, любезный толпам, всегда будет похож на Цезаря. Его знаки отличия привлекают их, его власть внушает им уважение, а меч его вселяет в них страх… Если власть не будет постоянно подкрепляться силой, толпа, всегда покорная и скрывающая собственные крайние настроения, поочерёдно переходит от анархии к рабству и от рабства к анархии».[59]

«Идеи доступны толпам только в самой простой их форме и должны часто подвергаться самым основательным трансформациям, дабы стать популярными. Особенно, имея дело с довольно высокими философскими или научными идеями, мы видим, насколько далеко заводят эти модификации, в коих они нуждаются для снижения своего уровня до умственных способностей масс».[60]

«Однако, несмотря на безумность желаний толп, они не долговечны. Массы так же неспособны к проявлению воли, как неспособны они мыслить в течение какого-либо времени… Повсюду толпы отличаются женскими чертами, но латинская чернь – самая женственная из всех».[61]

Лебон утверждает:

«В этом вопросе, как и во многих других, демократические идеи противоречат результатам психологии и непосредственному опыту».

Затем он продолжает объяснять, что человека нельзя обучать посредством образования. И последний отрывок:

«Что касается человеческих толп, видную роль в них занимает повелитель… Его воля суть центр, вокруг которого группируются и обретают свой облик мнения масс… Толпа – это скопище рабов, неспособных без хозяина ни на что».[62]

В нескольких словах нам следует упомянуть Иоганна Якоба Бахофена, который недавно вновь стал пользоваться уважением, притом, что его идеи Эвола, вероятно, воспринял не сразу. Конечно, его считают одним из популяризаторов понятия «гинекократия» (правление женщин) в научном мире. Именно благодаря отождествлению Бахофена эпохи женского господства с эпохой земных, «хтонических» божеств, была создана модель, предполагавшая в качестве своего противоположного полюса модель солярную, олимпийскую и мужественную, кою целиком поддержал Эвола. Поэтому Бахофену можно приписать создание той идеи об «олимпийской мужественности», которая является одной из основ книги Восстание против современного мира. Позднее Эвола перевёл избранные главы работы Бахофена на итальянский язык, снабдив их предисловием и примечаниями (Матери и олимпийская мужественность;[63] этот перевод не настолько же точен, как переведённые Эволой произведения Шпенглера и Вейнингера).

Выше мы обсудили самых значительных «светских» философов, которым Эвола явно многим обязан. Но есть существенный элемент, отсутствующий у всех этих авторов: Трансцендентное. Всё, что сказали данные люди, может быть уместным, но оно не имеет никакого смысла в мировоззрении Эволы и других традиционалистов, если не возвышено до трансцендентности и не основывается на ней. Такие взгляды становятся действенными только при рассмотрении их на фоне высшей, неподвластной времени сферы.

Возможно, первым мыслителем, открывшим Эволе это более глубокое знание, был Майстер Экхарт, с трудами которого его познакомил Папини. Майстер Экхарт и Ян Ван Рёйсбрук упомянуты в книге Эволы Абстрактное искусство.[64] Весьма вероятно, что тогда же он приступил к изучению буддизма, даосизма и индуизма. Как уже было сказано, один из разделов буддистского Палийского канона помешал Эволе покончить с собой.

Поэтому мы должны понять, в какой мере религиозные и мистические сочинения служат дополнением указанным выше философам, или вернее, располагают их во вневременной структуре так, что многие пассажи, в коих улавливается «мировоззрение», одухотворяются и наделяются иным сущностным смыслом.

Сначала обратимся к Майстеру Экхарту. Эвола рано овладел несколькими иностранными языками: латынью, древнегреческим и, главным образом, французским (его поэзия, о которой мы поговорим ниже, была написана на этом языке) и немецким. То есть, он читал Майстера Экхарта в оригинале. Из записей Эволы нам известно, что он использовал издание книги Проповеди и рассуждения под редакцией Э.Буттнера. Важность влияния этой работы нельзя недооценивать: Эвола всю жизнь цитировал Экхарта с величайшим уважением. Представление Эволы о свободе, его «действие, не зависящее от успеха или провала» и упоминавшееся выше отвращение к сентиментальности в значительной степени восходит к трудам этого теолога и мистика. Например, Эвола приводит следующие слова Майстера Экхарта на немецком языке в своей книге Очерки о магическом идеализме:[65]

«Из этой сокровеннейшей глубины [где жизнь существует ради себя][66] должен ты творить все, что творишь, не спрашивая «зачем». Я решительно утверждаю: пока ты делаешь что-нибудь ради небес, ради Бога или ради своего спасения, то есть ради чего-нибудь извне, ты воистину совсем не прав. Если спросить правдивого человека, такого, который действует из своей собственной глубины: «зачем делаешь свое дело?» – и если он отвечает честно, он не скажет ничего иного, кроме того, что «я делаю, потому что делаю!»

Разумеется, эта мысль близка даосизму и дзен-буддизму. Но об этом позже.

Черты, обнаруживающиеся в учении Майстера Экхарта, самые ярые критики Эволы рассматривают как эгоистическую крайность, чрезмерное возвеличивание Сверхчеловека и одержимость им. Действительно, Эвола считает Я (конечно, это не повседневное «я» или, выражаясь языком графа Дюркгейма, «земное я») абсолютным. Позвольте процитировать Экхарта:

«Бытие есть Бог… Бог тождественен существам. Если я способен познать Бога непосредственно, то должен стать Им, а Он – мною, чистым и простым… всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали единым и пребывали таковыми, вечно существуя и действуя в такой форме» (Немецкие проповеди и рассуждения).[67]

При этом его максима о «действии без вопрошания «зачем?» предвосхищает концепцию безграничной свободы Эволы. До тех пор, пока кто-то действует из внутреннего побуждения, являющегося реакцией на некий изъян или из-за притягательности какой-либо идеи – неважно, «материальной» или «духовной» – он продолжает пребывать в «рабстве». Такое важное для Эволы понятие «могущества» также исходит из этого наставления. Абсолютное Я обладает абсолютной властью, даже если оно не использует её. Конечно, концепция могущества через перекрёстные ссылки ведёт к Тантре, с коей Эвола столкнулся довольно рано (см. его работу Человек как могущество).[68] Основными источниками, по которым он изучал Тантру, были переводы сэра Джона Вудрофа (Артур Авалон). Эвола знал его лично, и поэтому некоторые переводы Вудрофа появились на итальянском языке прежде, чем были опубликованы на английском (один такой пример содержится в книге Эволы и группы УР Введение в магию).[69]

Эволу постоянно обвиняли в «высокомерии», связанном с вопросами духа, что свойственно и Майстеру Экхарту, например, когда тот пишет:

«Грубые душой люди должны просто верить в то, о чём просвещённые знают».[70]

И другое место о действии без ожидания успеха, одобрения или неприятия других людей:

«Он тот, кто каждому воздаёт должное».[71]

И далее:

«… но для тех, кто всё принимает от Бога, оно равно, каким бы ни было – великое или малое, дорогое или нет – совершенно одинаковое, не меньшее или большее; для них одно подобно другому».[72]

Такой взгляд предполагает отделение от мира и, особенно, от себя («Вся любовь в мире этом зиждется на себялюбии. Если бы ты отказался от него, то покинул бы и мир»)[73] и должен обязательно повлечь отделение от понятия времени, обращение к надвременному или, иными словами, «вечному». Вечность в этом смысле есть не безграничное время, но нечто вневременное, сфера за пределами времени, где до и после сливаются в абсолютное настоящее. Согласно Эволе, именно в этой безвременности «действует» Традиция. Подобное состояние – «самое подлинное во всём бытии, самое реальное во всей реальности, самое достоверное во всей достоверности», и, несмотря на то, что мы не можем понять его с помощью интеллекта, оно являет собой некое «пространство», которое может на нас влиять.

Стихотворение Генри Воэна (цитируется в книге Д.Т. Судзуки Христианский и буддистский мистицизм)[74] может описать его на эмоциональном уровне:

Недавно ночью я узрел Вечность,

Похожую на великое кольцо из чистого и бесконечного света,

Совершенно спокойное в своём великолепии,

И свод Времени под ним, в часах, днях, годах,

Движимый сферами,

Словно передвигалась огромная тень, в которую мир

И вся его свита были заброшены.

Майстер Экхарт пишет следующее по поводу данного понятия:

«Ибо мгновение, в которое Бог создал первых людей, и мгновение, в которое исчезнет последний человек, и мгновение, в которое я сейчас здесь говорю, в Боге равны».[75]

Тяга Эволы к трансцендентности и высшим пределам (см. предисловие к Восстанию против современного мира, в котором мы более подробно останавливаемся на этом аспекте), находит своё глубоко прочувствованное обоснование у Майстера Экхарта. Убеждения Эволы также усиливали и подтверждали другие источники, особенно даосизм, основной текст коего (Лао-цзы, Дао дэ цзин) Эвола перевёл на итальянский язык дважды, в 1923 и 1959. Несколько выдержек из данного произведения будут свидетельствовать о том, до какой степени эти эзотерические истины повлияли на идеи Эволы, в том числе политические, и упрочнили их.

В Очерках о магическом идеализме[76] Эвола дословно повторяет этот отрывок, ссылаясь на него как на принцип правильного поведения:

Мудрый человек мудр, ибо стоя позади, оказывается впереди всех,

Ибо он всё отдаёт и потому всё обретает,

Ибо он не заботится о себе, и тем самым сохраняет себя.

Так происходит,

Потому что, пренебрегая своим «я»,

Он достигает самоосуществления.[77]

Здесь подразумевается распространённое в даосизме понятие wei wu wei – (субтильное) действие без действия в обычном смысле слова. Другие цитаты:

Кормить и оберегать и всё же не привязываться,

Создавать и всё же не хранить и не пользоваться,

Вести и всё же не считать себя за самого старшего.

Вот какова добродетель невозмутимого духа.[78]

Почести и бесчестья одинаково полны страдания.

Достигни славы, и ты будешь бояться её потерять.

Утрать славу, и позор будет вселять в тебя ужас.

И то, и другое сопровождаются страхом.

И то, и другое суть источники страдания.[79]

Поэтому мудрец стоит на якоре внутренней безопасности и хранит его тяжесть.

Он пребывает в спокойствии, даже когда его соблазняют слава и богатство.

Ведь тот, кто отказывается от внутренней безопасности,

Становится невесомым и неуверенным.

Невесомый становится беспечным и беспокойным,

Над неуверенным одерживают победу и лишают силы.[80]

А этот отрывок важен в политическом смысле для понимания позиции традиционного монарха. Эвола неоднократно критиковал фашизм и национал-социализм за непонимание следующей мысли:

Завоевать империю силой и овладеть ею

Есть путь, ведущий к поражению.

Империя подобна божественному сосуду,

Которым нельзя завладеть и на который нельзя воздействовать.

Тот, кто желает познать его, не понимает его.

Тот, кто желает взять его, теряет его.

Полагая, будто продвигается, он отстаёт.

Полагая, будто прибывает, он убывает.

Считая себя сильным, он показывает свою слабость.

Считая себя выше всех, он терпит крах.[81]

Основная идея для понимания его концепции могущества:

Знающий других – умён.

Знающий самого себя – просвещён.

Побеждающий других – силён.

Побеждающий самого себя – могущественен.[82]

О благородстве мудрого:

Благородный объемлет всё и его не волнуют ни жизнь, ни ненависть, ни приобретение, ни потеря, ни похвальба, ни унижение. В этом его благородство.[83]

Такая внутренняя позиция просветлённого – как цель – обнаруживается во всех творческих периодах Эволы, от философского до магического, от политического до культурно-исторического. Вновь следует подчеркнуть, что политические работы Эволы вообще невозможно понять, не принимая её в расчёт, и что все, читающие их, обречены на неверное истолкование.

Наконец, мы подходим к индуизму и одному из основных его текстов, а именно Бхагавад-гите, высказывания из которой усиливали воинские (кшатрийские) склонности Эволы и предоставляли им необходимый метафизический фон. И вновь избранные отрывки:

Тот, кто черпает наслаждение только в себе,

Кто удовлетворён только в себе,

Кто довольствуется собой,

Для того не существует нужды в действии.

У него вообще нет цели ни в деянии, ни в недеянии,

И нет цели, зависящей от каких-либо существ.[84]

В каждом чувстве пребывает

Влечение и отвращение к объектам чувств.

Пусть никто не попадает под их власть,

Ибо они его враги.[85]

Одинаково относящийся к чести и бесчестью,

Бесстрастный к другу и к врагу,

Отрешившийся от всех свершений –

О таком говорят, что он поднялся над гунами [качествами].[86]

Действие, которым управляют, действие, свободное от привязанности,

Выполняемое без любви и без ненависти,

Без желания плодов,

Связано с гуной саттвы [заполнено бытием].

Но действие, выполняемое с желанием исполнения желаний,

Из эгоизма или с большим усилием,

Считается связанным с гуной раджас [заполнено страстью].[87]

Сосредоточься на йоге, совершай деяния,

Отбросив привязанности, Арджуна.

Стань безразличным к успеху или неудаче.

Такая уравновешенность называется йогой [реализацией].

Воистину действие ниже

Йоги интуиции, Завоеватель Богатств.

Ищи прибежище в интуитивной решимости!

Презренны стремящиеся к плодам своих действий.

Тот, чья интуитивная решимость дисциплинирована,

Уже в этом мире освобождается от хороших и плохих деяний…[88]

Свободный от эгоизма, насилия, тщеславия,

Желания, гнева и собственности,

Бескорыстный и умиротворённый,

Достоин слиться с Брахманом [божеством].[89]

Нелегко отстраниться от величия и трагизма Бхагавад-гиты, читая об ужасе воина Арджуны, стоящего на поле битвы и понимающего, что противостоящая армия состоит из друзей и родственников, которых он должен убить.

Ноги мои слабеют,

И рот мой высыхает,

И тело моё дрожит,

И волосы встают дыбом.

Из руки выпадает мой лук Гандива,

Кожа моя пылает,

Я неспособен оставаться самим собой

И, кажется, схожу с ума…[90]

Тогда Арджуна просит бога Кришну освободить его от воинских обязанностей, потому что он не желает сражаться в этой битве. Вот что Кришна отвечает ему:

Произнося премудрые речи,

Ты скорбишь о том, о чём не стоит скорбеть.

Пандиты [мудрецы] не скорбят

Ни о живых, ни о мёртвых.[91]

Эти тела – обители вечной души [т.е. Брахмана],

Неразрушимой, неизмеримой.

Сказано, что тела преходящи.

Поэтому героически сражайся, Потомок Бхараты [Арджуна]![92]

Чей ум свободен от эгоизма,

Чей интеллект не запятнан,

Тот, даже убивая этих людей,

Не убивает и не скован [своими деяниями].[93]

Ощущая свой кастовый долг,

Ты не должен колебаться.

Воистину нет ничего лучше для кшатрия [человека воинской касты],

Чем праведная битва.

Счастливы кшатрии,

Когда им выпадает на долю такая битва,

Открывающая небесные врата.[94]

Учитывая склонности Эволы, эти слова упали на плодородную почву и взросли, когда он осознал, что внешнее поле битвы все учения о мудрости используют как символ внутреннего сражения с негативными свойствами самой личности, победить которые можно только таким способом, и что эта битва посредством самообладания может привести к «освобождению». Соответствующие пассажи в Коране и даже Библии, должно быть, укрепили воззрения Эволы (см. главу «Великая и малая священная война» в книге Восстание против современного мира).

Конечно, такие отрывки поднимают вопрос о том, какого этического и нравственного кодекса нужно придерживаться. Разумеется, что процитированные выше мысли с огромным трудом можно «встроить» в преобладающее ныне мировоззрение. Ещё труднее считать их «религиозными» заповедями. Лишь взгляд, направленный исключительно в сторону вечного, к коему наш человеческий мир не имеет отношения, делает возможным утверждение этих идей. Предпосылкой их будет непоколебимая уверенность в том, что на самом деле этот мир является Майей, иллюзией. В отношении нравственности и этики мы приведём слова одного даоса (к нему мы ещё вернёмся позднее), которые часто цитировал Эвола:

«Когда утрачен Путь [непосредственная связь с духовным принципом], остаётся достоинство [мужественность и честь]. Когда утрачено достоинство, остаётся этика. Когда утрачена этика, остаётся страсть к нравоучению. Мораль – овеществление этики, определяющее принцип упадка».

Говоря о духовной основе Эволы, нельзя не упомянуть его юношеские эксперименты с наркотиками (около 1917-1918 гг.), поскольку они привели его к осознанию практического подхода к эзотеризму, а также дали ему первый личный опыт трансцендентности. Наркотики внесли свой вклад в абсолютную и бескомпромиссную природу его идеи о свободе. Эвола никогда не повторял эти эксперименты, так как взял у наркотиков всё, что мог. Описывая их, он упоминает «категорическую, абсолютную, ошеломляющую достоверность» (см. его статью «Опыты. Закон существ» в книге Введение в магию).[95] Эвола определяет вызываемое наркотиками расширение сознания следующим образом:

«Когда я сравниваю его с моим предшествующим и привычным состоянием сознания, только один образ приходит мне на ум: самое ясное, осознанное состояние пробуждённости по сравнению с глубочайшим, самым гипнотическим и бездеятельным состоянием сна».

Многочисленные восхождения на горы также повлияли на формирование особого духовного мировоззрения Эволы, ведь он предпочитал посещать высокие альпийские пики, ледники и непроходимые места, где, в их уединённости, Эвола ощущал силу творения и мог соизмерить свой дух с этой силой. Восхождения не были для него ни спортом, ни романтикой: он рассматривал альпинизм как путь к своему Я. Следуя древним традициям, Эвола говорит о горе как о священной вершине, обители богов, посреднике между небом и землёй (Олимп, Меру, Кайлаш и т.д.). Восхождение на гору для него – это символ духовного восхождения к божественному, более чистому, более ясному и прозрачному царству. В книге Размышления на вершинах Эвола говорит о «трансформации переживания горы в способ бытия»:

«В таком случае можно сказать, что это сила тех, кто никогда не возвращается с вершин на равнины. Это сила тех, для кого больше нет выхода или обратного пути, потому что гора обретается в их духе, потому что символ стал реальностью…»

И далее:

«Гора связана с тем, что не имеет начала и конца, с тем, что стало неотделимым от духа завоеванием и, таким образом, стало частью того, что содержится всюду, что даёт новый смысл каждому действию, каждому опыту и каждой борьбе в повседневной жизни».[96]

«Гора учит молчанию… Она способствует упрощению и обращению твоего внимания вовнутрь».[97]

Эвола совершил некоторые трудные восхождения, например, по северному склону Восточного Лискама в 1927 году. Кроме того, он попросил, чтобы после его смерти урну с прахом поместили в ледниковую расселину на горе Монте-Роза (см. сообщение Ренато дель Понте в книге Мишеля Анжебера Юлиус Эвола. Поразительный визионер).[98] Эвола нашёл товарища по путешествиям в Доменико Рудатисе, числившимся среди лучших альпинистов этого века и, помимо прочих своих достижений, редактировавшим книгу (совместно с Райнхольдом Месснером и В.Варале) о шести степенях сложности в альпинизме. Позднее Эвола писал статьи о горах в его журнале.

НЕКОТОРЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ЮЛИУСА ЭВОЛЫ
Х.Т. Хансен
Отрывок из очерка «Политические устремления Юлиуса Эволы»

(окончание)

ХУДОЖСТВЕННЫЕ ОПЫТЫ

Наряду с философскими влияниями (многие из которых останутся за рамками нашего очерка; одни из существенных – Сенека, Спиноза, Вико и французские персоналисты, главным образом Амлин и Ланьо), необходимо кратко упомянуть и художественные. Кратко, потому что их влияние на политические взгляды Эволы было вторичным. Примечательна лишь их радикальная природа. С другой стороны, влияние искусства на Эволу имеет специфическое значение, поскольку прослеживается с самой юности мыслителя.

Кроме Новалиса, у которого Эвола позаимствовал название для своей философской ориентации, «магического идеализма», укажем Мережковского, Малларме и Рембо, особенно Рембо, ибо он сражался со всеми нормами и бескомпромиссно отстаивал факел свободы. Мы уже говорили о футуризме и причинах, по которым Эвола покинул эти круги. Ещё более радикальным, а для Эволы и более важным, движением был дадаизм («Подлинный дадаизм выступает против дадаизма…»), с основателем которого, Тристаном Тцара, Эвола был лично знаком. Дадаизм воплощал собой мировоззрение, в котором желание тотальной свободы ниспровергало все логические, этические и эстетические категории. Дадаисты говорили о «строгой необходимости без дисциплины или нравственности», о «тождестве порядка и беспорядка, Я и не-Я, утверждения и отрицания». Они утверждали, что чистую индивидуальность можно обнаружить только в состоянии безумия, и искали «сфокусированную энергию; чистую, обнажённую, единственную силу и пустоту». Но, с другой стороны, сам Тцара говорил, что «дада – это несерьёзно…» Он всюду стремился внести «идиотию». Эвола был одним из первых итальянских философов, попытавшихся описать эти теории (книга Абстрактное искусство).[99] «Искусство – это эгоизм и свобода», утверждает он и добавляет:

«Я рассматриваю искусство как незаинтересованное творение, происходящее в высшем сознании индивидуума, и поэтому оно способно превзойти страсти и кристаллизации, основанные на заурядном опыте, и быть независимым от них».[100]

Уже здесь можно различить слова о поиске трансцендентности, предпринимаемом Эволой, о поиске внутреннего «превосходства», разрыве уровней и освобождении от мира. Так как дадаизм, в конечном счете, не смог ему этого дать, Эвола завершил данную фазу резко и радикально, несмотря на то, что дадаисты его признали. Он мог выставлять на их выставках свои картины, в коих находили значительное влияние снискавшей уважение «метафизической живописи» Джорджио де Кирико, а стихотворения Эволы печатали – рядом с сочинениями Андре Бретона, Арагона и Кокто – ведущие журналы современного искусства, такие как Dada и Bleu. После 1922 года, когда ему исполнилось двадцать четыре, Эвола не написал ни одного стихотворения и не рисовал картин более сорока лет. В этом он хотел следовать примеру Рембо.[101]

На этом мы заканчиваем перечисление художников и мыслителей, сыгравших значительную роль в становлении взглядов Эволы. Сразу становится понятно, что духовное и философское направление Эволы избирает совершенно иной курс в отличие от большинства сегодняшних интеллектуалов, чей путь проходит от Декарта к Гегелю, Марксу, Сартру и франфурктской школе. Курс Эволы был таков: Платон, Сенека, Спиноза, Вико, немецкий идеализм, де Бональд , де Местр (кто, подобно Монтескье, верил в то, что феодальный режим был самой совершенной системой управления, которая когда-либо существовала на земле, и убедил в этом – посредством своих произведений – не только Эволу, но даже Генона), Доносо Кортес, Ницше, Вейнингер, Шпенглер и Михельштедтер.

Естественно, мы сосредотачиваемся только на развитии политической мысли Эволы, и в результате имена таких важных философов (если не самых значительных из всех в жизни Эволы) как Артуро Регини и Рене Генон практически не упоминались. Мы установили суть политических воззрений Эволы: основная позиция к ведущему и ведомому, к аристократии и демократии, к духовно обоснованному господству, с одной стороны, и правительству, приспособленному для всеобщего благополучия – с другой. Эвола хотел выстроить единое, взаимосвязанное и поэтому неумолимое мировоззрение, кое включило бы все эти элементы и привело к целостности. На основаниях этой внутренней последовательности почти невозможно удалить один элемент и заменить его более «приемлемым». Одна вещь логически приводит к следующей, вынуждая либо принимать, либо отвергать это мировоззрение целиком. Оно неразделимо.

ФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД

«Академические» философские взгляды Эволы восходят к немецкому идеализму и, следовательно, дальше к Платону. Они противостоят итальянским придворным философам того времени, Джованни Джентиле и Бенедетто Кроче, даже если происходят из того же источника. Несмотря на это, последние ценили идеи Эволы и даже печатали его в своём главном журнале Laterza. Сильную волюнтаристскую черту Эволы, решительно отделяющую его от Кроче и Джентиле, можно обнаружить, с одной стороны, у Ницше, и, с другой – во французском персонализме, работы основных сторонников коего (Секретан, Лашелье, Амлин и Ланьо) он старательно изучил. Ланьо повлиял на появление эпиграфа для книги Эволы Очерки о магическом идеализме, являющейся хорошим обзором развития мышления Эволы в 1923-1925 гг. и уже содержащей ядро всех его поздних взглядов. Эпиграф указывает на то, что чисто академическая философия не удовлетворяет его. Эволу, как в ранней художественной, так и последующей политической деятельности, интересует «разрыв уровней» в «совершенно ином» измерении. Эпиграф такой:

«Философия – это ход мыслей, который, в конце концов, замечает несоответствие самому себе и осознаёт потребность в абсолютном действии, возникающем изнутри».

С экзотерической точки зрения это можно сопоставить с солипсизмом Штирнера, и Эвола не отрицает, что он сильно проникся анархизмом этого философа, однако, Эвола желает преодолеть его, обращаясь к «совершенно иному» измерению, то есть к трансцендентному. Неукротимая свобода и воля к господству в качестве сути личности являются ключами к идеям Эволы: он пытается исходить из «трансцендентного» Я (в том смысле, в каком его трактует идеалистическая философия) к подлинной сверхличности – отсутствию личности. Я для него – это «центр универсальной ответственности» (книга Теория абсолютного индивидуума).[102] Для этого Я он желает полной реализации, то есть свободы и в то же время власти, включающей в себя не только тело, душу и дух, но и весь космос. Он хочет преодолеть всякую абстрактную спекуляцию и привести в действие всё внутреннее знание. Непреодолимая тяга к превышению себя и, следовательно, спасению себя становится очевидной. Отождествление Deus = Homo и Homo = Deus (Бог есть человек, и человек есть Бог) должно для него стать реальностью. Это только кажется, будто философский период логично следует за магическим (см. книгу Введение в магию).

Эвола задаётся, как и когда-то Декарт, одним из основных вопросов философии: где та точка уверенности, которая совершенно неподвижна, и на которой я могу основать свою конструкцию мышления и жизни? По крайней мере, в то время ответом для Эволы могло быть только Я, но, конечно, не повседневное «я», а трансцендентное – изначальное основание всякой личности. В философском журнале Логос (текст был написан в начале 1920-х, но впервые издан на немецком языке в 1931 году) он заявляет:

«Реальность можно лишь приписать тем вещам, чей принцип и причина бытия которых… покоится в Я как управляющей функции… По ту сторону вечной проблемы того, что, согласно Платону, «одновременно существует и не существует», пребывает единственный несомненный факт: Я. Только здесь индивидуум обретает… абсолютную и не требующую доказательств реальность. Остальной бесконечный океан форм внутреннего и внешнего мира не предоставляет подобной уверенности».[103]

В нескольких словах скажем о его концепции могущества, каковая является источником значительного непонимания, особенно при использовании в политической сфере. Эту идею, которую Эвола усвоил из эзотерических изысканий, в особенности из Тантры и даосизма, следует строго разграничивать от понятия «силы». Напротив, «могущество» утрачивает свою сущностную природу, когда вынуждено обращаться к материальным средствам, т.е. «силе», и потому не признаётся самоочевидным. Могущество должно функционировать как свой собственный «недвижимый движитель». По словам Эволы, эта метаконцепция предназначена для того, чтобы преодолеть и рационализм, и иррационализм, поскольку, с одной стороны, она использует разум, тогда как с другой – через могущество к свободе, реализации и изначальному бытию происходит возвышение. В Очерках о магическом идеализме Эвола пишет:

«Совершенно ясно, почему Лао-цзы приписывает совершенному человеку характеристики «пустоты» и «небытия», и как он может говорить, из глубин осознания совершенства, что у каждого существа есть его первичная основа в небытии… Также совершенно ясно, почему обычно неправильно понимаемое понятие майи в Тантре означает иллюзию, но, кроме того, майя поддерживает творческое могущество. И, наконец, понятно значение высшего тела Будды, Дхармакайи, определяемого как принцип несуществования, каковой являет собой фундамент всей реальности».[104]

А в Языческом империализме есть такие строки:

«Превосходство не опирается на могущество, но могущество опирается на превосходство. Нуждаться в могуществе есть бессилие: тот кто действительно постигает это, возможно, поймёт, в каком смысле путь отречения (мужественная жертва, основывающаяся на «отсутствии потребности», на «достатке») может быть условием для пути к высшему могуществу, и также осознает скрытую логику (основанную на традициях, кои считаются большинством людей – но не мною! – мифами), в соответствии с которой отшельники, святые и посвящённые внезапно и естественно проявляют сверхъестественные способности, более мощные, нежели любые способности людей и предметов…

Истинный правитель, император по природе, тот, кто имеет доступ к этому высшему количеству бытия, что автоматически означает иное его качество, коим другие существа воспламеняются, привлекаются и подавляются даже без желания самого правителя. Он, так сказать, рукополагает себя лишь своим присутствием: подобный всеобъемлющему и угрожающему взгляду, коему другие неспособны противостоять; сродни тому спокойному и уравновешенному величию, которое магическим образом останавливает вооружённого человека и нападающее животное; незамедлительно внушающий уважение и желание повиноваться, пожертвовать себя, искать смысл собственного истинного существования в этой более грандиозной жизни… Именно он может сказать в зените: «Я есть путь, истина и жизнь» и, таким образом, дать бесчисленным людям, всей системе низших закономерностей жизни, то, чего у них прежде не было – единство, смысл и оправдание. Низший человек никогда не живёт собственной жизнью, жизнью столь же совершенной в том случае, когда он уверен в том, что это существование имеет центр и цель в чём-то высшем».[105]

По этому поводу мы предлагаем обратить внимание на отрывок из работы Георга Мелиса Современная итальянская философия (Философские доклады, номер 12, глава «Магический идеализм»):

«Человек как могущество обладает тотальным самоуправлением: он довольствуется абсолютным обладанием самим собой. У него более нет какого-либо «недостатка», который нужно возмещать. В состоянии полного обладания могуществом человек достигает абсолютного безразличия, поэтому больше нет никакого смысла действовать. Магический человек находится по ту сторону добра и зла, боли и удовольствия, эмоции или страсти. В нём претворён ницшеанский Сверхчеловек, тот, кто отвергает жалкие моральные понятия буржуазного общества, построенного на практичности и выгоде, кто прославляет исключительную, великую личность. Однако Эвола поднимается выше Сверхчеловека».[106]

Разумеется, эти цитаты имеют дело всего лишь с частным аспектом философии Эволы, то есть, являются уместными относительно конкретного вопроса. Но они намекают на то, что может помочь в понимании его политических идей. Заинтересовавшиеся философским периодом в жизни Эволы могут обратиться к книге Роберто Мельхионды Лик дионисийской философии и искусства в творчестве Юлиуса Эволы,[107] которая до сих пор остаётся самым глубоким анализом совсем не простой философии интересующего нас мыслителя.

Переход от философского мира идей к политическому происходит совершенно легко. По словам Эволы, на политическом уровне свободное и могущественное Я замещается Государством, управляющим людьми также, как Я управляет своим телом.

© H. T. Hansen

Перевод: Вадим Проскуряков

Х.Т.Хансен - псевдоним австрийского исследоваля Ханса Томаса Хакля.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Actes du Ileme colloque de Politica Hermetica: "Metaphysique et Politique: Rene Guenon – Julius Evola" , Paris, 1987.

[2] Дух времени (нем.) – примечание переводчика.

[3] Julius Evola, Imperialismo pagano (немецкое издание: Julius Evola, Heidnischer Imperialismus, Leipzig, 1933).

[4] Julius Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, Vt., 1995.

[5] Eduard Gugenberger, Roman Schweidlenka, Mutter Erde, Magie und Politik, Vienna, 1987.

[6] За последнее десятилетие Эко опубликовал ряд статей в газетах и журналах либерального толка, в которых обвинял итальянских учёных и писателей начала XX века, например, в причастности к деятельности «позорного» журнала La difesa della razza [Защита расы] и внесении своего вклада в ту версию Протоколов сионских мудрецов , которую в 1937 году издал Юлиус Эвола. Помимо антисемитизма Эко вменяет Эволе в вину неприятие либерализма, индивидуализма, эгалитаризма, вольнодумства, антирелигиозного просвещения и т.д. – Прим.пер.

[7] Julius Evola, Il cammino del cinabro, Milan, 1972, p. 15.

[8] Julius Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, Vt., 1995, p. xv.

[9] Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, Milan, 1982.

[10] Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, Todi, Rome, 1925, p. 136.

[11] Carlo Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, Milan, 1982, p. 60.

[12] Ibid., p. 69.

[13] Ibid., p. 82.

[14] Ibid., p. 104.

[15] Otto Braun, Aus den Nachgelassenen Schriften eines Fruhvollendeten, Berlin, 1921, p. 21 (английское издание: Otto Braun, The Diary of Otto Braun, with Selections from His Letters and Poems, London, 1924).

[16] Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, Todi, Rome, 1925, p. 144.

[17] Otto Braun, Aus den Nachgelassenen Schriften eines Fruhvollendeten, Berlin, 1921, p. 148.

[18] Ibid., p. 150.

[19] Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, Todi, Rome, 1925, p. 143.

[20] У Брауна именно так. Конечно, он путает Зевса с Афродитой – Прим.пер.

[21] Otto Braun, Aus den Nachgelassenen Schriften eines Fruhvollendeten, Berlin, 1921, p. 151.

[22] Ibid., p. 156.

[23] Конец века (фр.) – Прим.пер.

[24] Alberto Cavaglion, Otto Weininger in Italia, Rome, 1982.

[25] Первое итальянское издание опубликовано в 1958, позднее выпущено в США под названием Эрос и мистерии любви: Julius Evola, Eros and the Mysteries of Love, Rochester, Vt., 1983.

[26] Oтто Вейнигер, Пол и характер.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Julius Evola, The Hermetic Tradition, Rochester, Vt., 1995, p. xii.

[30] Oтто Вейнигер, Пол и характер.

[31] Там же.

[32] Там же.

[33] Adriano Romualdi, Julius Evola: L'uomo a l'opera, Rome, 1979.

[34] Ibid., p. 17.

[35] Oтто Вейнигер, Пол и характер.

[36] Там же.

[37] Там же.

[38] Вейнингер, как Эвола и Шпенглер, был противником теории эволюции Дарвина.

[39]Waage, 1904, pp. 44-45.

[40] Emil Lucka, Otto Weininger. Sein Werk and seine Personlichkeit, Vienna, 1905.

[41] Платон, Государство, VIII.

[42] Там же, IX.

[43] Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла. Раздел 9, афоризм 257.

[44] Там же. Афоризм 258.

[45] Там же. Афоризм 260.

[46] Там же. Афоризм 203.

[47] Римской империи (лат.) – Прим.пер.

[48] Фридрих Ницше. Антихрист. Афоризм 58.

[49] Julius Evola, Revolt Against the Modern World, Rochester, Vt., 1995, pp. 14-17.

[50] Julius Evola, Spengler a il"Tramonto dell'Occidente", Fondazione Julius Evola, Rome, 1981, Quaderni di Testi Evoliani , no. 14.

[51] Освальд Шпенглер. Закат Европы.

[52] Там же.

[53] Там же.

[54] Там же.

[55] Там же.

[56] Там же.

[57] Освальд Шпенглер. Годы решений.

[58] Там же.

[59] Гюстав Лебон, Психология толп.

[60] Там же.

[61] Там же.

[62] Там же.

[63] Julius Evola, Le Madri e la virilita olimpica, Milan, 1949.

[64] Julius Evola, Arte astratta, Rome, 1920, p. 14.

[65] Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, Todi, Rome , 1925, p. 48.

[66] Примечание Эволы.

[67] Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, ed. Josef Quint, Munich, 1978, p. 354.

[68] Julius Evola, L'uomo come potenza, Rome, 1926.

[69] Julius Evola and the UR Group, Introduction to Magic, Rochester, Vt., 2001, p. 64.

[70] Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, ed. Josef Quint, Munich, 1978, p. 267.

[71] Ibid., p. 182.

[72] Ibid.

[73] Ibid., p. 185.

[74] D.T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, New York, 1957, p. 93.

[75] Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, ed. Josef Quint, Munich, 1978, p. 162.

[76] Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, Todi, Rome, 1925, p. 100.

[77] Лао-цзы, Дао дэ цзин.

[78] Там же.

[79] Там же.

[80] Там же.

[81] Там же.

[82] Там же.

[83] Там же.

[84] Бхагавад-гита, III, 17–18.

[85] Там же, III, 34.

[86] Там же, XIV, 25.

[87] Там же, XVIII, 23-24.

[88] Там же, II, 48-50.

[89] Там же, XVIII, 53.

[90] Там же, I, 29-30.

[91] Там же, II, 11.

[92] Там же, II, 18.

[93] Там же, XVIII, 17.

[94] Там же, II, 31-32.

[95] Julius Evola and the UR Group, Introduction to Magic, Rochester, Vt., 2001, p. 167.

[96] Julius Evola, Meditations on the Peaks, Rochester, Vt., 1998, p. 22.

[97] Ibid., p. 33.

[98] Michel Angebert et al., Julius Evola: le visionnaire foudroye, Paris, 1977, p. 211.

[99] Julius Evola, Arte astratta, Rome, 1920.

[100] Ibid., p. 8.

[101] Julius Evola, Il cammino del cinabro, Milan, 1972, p. 23.

[102] Julius Evola, Teoria del lndividuo Assoluto, Rome, 1975, p. 32 (впервые опубликована в 1927).

[103] Logos, 20/1931, p. 404.

[104] Julius Evola, Saggi sull'Idealismo Magico, Todi, Rome, 1925, p. 123.

[105] Юлиус Эвола. Языческий империализм.

[106] Georg Mehlis, Italienische Philosophie der Gegenwart, Philosophische Berichte, no. 12, chapter "Der magische Idealismus".

[107] Roberto Melchionda, Il volto di Dionisio-filosofia e arte in Julius Evola, Rome, 1984.

Эа (Элиус Эвола)
Пределы инициатической регулярности

Среди тех немногих мыслителей Запада, кто с должным усердием и ясностью ума подходит к исследованию эзотерических наук и традиционной духовности, основываясь не на эрудиции, но на подлинном инициатическом знании, особое место принадлежит Рене Генону. Естественно, тем из наших читателей, кто не знаком с его работами, мы рекомендуем их изучить, поскольку оные не имеют себе равных и уникальны по своему значению, и, кроме того, ими можно воспользоваться как целостным дополнением к большинству тех сведений, кои излагаются и нами – по крайней мере, это касается сущностной части. Тем не менее, если брать отдельные моменты, мы вынуждены сделать некоторые оговорки, поскольку зачастую позиция Генона демонстрирует влияние образа мысли, который отличается от того, в коем коренятся наши собственные умозаключения, а также в связи с тем, что, если позиция Генона является по сути теоретической, то наша в существе своем практическая. Все же было бы полезным кратко рассмотреть наиболее показательные на наш взгляд аспекты, дабы те, кто разделяет наши воззрения, смогли бы адекватного воспользоваться тем, что преподносит Генон, в качестве упомянутого дополнения.

Вначале обозначим лишь наши разночтения в том, что касается доктрины, не останавливаясь на них подробно. Мы не согласны с Геноном в вопросе соотношения королевского и жреческого посвящений, с его концепцией Малых и Больших мистерий и, наконец, у нас вызывает возражение то, что в его представлении «магия» сводится к своему низшему и негативному значению. Эти три момента, по сути, в определенной мере связаны друг с другом, о чем мы уже ранее говорили (ср. статью «Действие, созерцание и Западная Традиция»). Здесь же нам хотелось бы обсудить проблему инициации в целом.[1]

Если говорить кратко, точка зрения Генона такова: инициация состоит в преодолении человеческого состояния и активном слиянии с высшими уровнями бытия; это нечто, чего невозможно достичь, если бы индивид опирался исключительно на собственные усилия. Такое еще могло произойти в изначальные времена, когда имел место тип человека, совершенно отличный от того, что наличествует в нынешнюю эпоху; вместо этого сегодня необходимо внешнее воздействие, то есть передача «духовного влияния». Эта передача происходит в виде ритуала, посредством присоединения к регулярной инициатической организации. Таково фундаментальное требование, при неисполнении коего, согласно Генону, происходит не подлинная инициация, а лишь пустая пародия на нее (псевдоинициация). «Регулярность» организации проистекает из ее связи, непосредственной или через другие центры, с единственным в своем роде высшим центром; более того, эта связь, соотнесенная с нерушимой цепью передачи, которая тянется во времени от одного истинного носителя к другому, восходит к «изначальной традиции». Для подлинности передачи духовных влияний, которые обуславливают связанное с посвящением развитие, достаточно, чтобы необходимые ритуалы строго выполнялись тем, кто соответствующим образом для этого предназначен; не важно, понимает он их или нет, верит или нет в их действенность. Даже если он не понимает и не верит, цепь остается нерушимой, и инициатическая организация не прекращает быть «регулярной», сохраняя способность давать посвящение, пусть бы и в рядах его присутствовали только «виртуальные посвященные», лишенные подлинного знания. Хорошо известно, что церковь имеет схожие воззрения касательно рукоположения священников и действенности надлежащим образом проводимых обрядов.

Что же касается принимающего посвящение, от него также требуется наличие определенных качеств, необходимых для получения передачи «духовного влияния». Качества эти относятся к физическому плану, в смысле отсутствия некоторых телесных изъянов, каковые расцениваются как признаки соответствующих внутренних негативных склонностей, а также связаны с определенной ментальной («спекулятивной») подготовкой, наличием подлинного устремления – или, мы бы сказали, призвания. Говоря в целом, состояние дисгармонии и неуравновешенности суть свидетельство непригодности к инициации. Получив передачу «духовного влияния» человек становится «виртуальным посвященным»; происходящие при этом внутренние изменения, точно также как и членство в организации, с которой человек стал связан, необратимы и остаются навсегда; тем не менее, подлинная инициация требует активной, «оперативной» работы по актуализации, каковую индивид должен совершать над собой и исполнить которую до конца не поможет никакой мастер (поскольку существуют различные уровни инициации, это, в любом случае, истинно для каждого из них). Представители инициатической организации могут лишь направлять, контролировать и оказывать содействие этому развитию и предохранять его от возможных отклонений. Связь с высшими уровнями бытия, каковая возникает при передаче духовных влияний, никоим образом не нуждается в осознании со стороны прошедшего посвящение для подтверждения своей подлинности.

Стоит отметить несколько отдельных моментов. Во-первых, Генон проводит ясное различие между мистицизмом и инициацией на том основании, что мистик не «активен» в своем опыте и зачастую даже не имеет возможности адекватно его истолковать – а также особенно в силу того, что он обособлен, в связи с чем не соблюдается фундаментальное требование для инициации, а именно, соотнесенность с «центром» или «цепью». Во-вторых, Генон отвергает любую вероятность существования «идеальной» – как он ее именует – связи с традицией, то есть, связи, которая не имеет отношения к упомянутому ритуальному способу, посредством контакта с живущими в настоящее время подлинными представителями оной. И, наконец, также исключается «спонтанная» инициация, поскольку это напоминало бы рождение без участия того, кто делает это рождение возможным, и рост растения, не бывшего семенем, связанным, в свою очередь, с иными растениями, рожденными друг от друга.

Такова, вкратце, геноновская концепция «инициатической регулярности». Теперь решим, как нам стоит ее расценивать.

Вероятно, против данной схемы будет не очень много возражений по существу; но дело в том, что относительно существующей ситуации, в которой находится большинство из тех, кому адресованы писания Генона, она выглядит лишь как абстракция; с ней можно согласиться, но после этого задаешься вопросом, как найти то место, где можно получить инициацию, однако, Генон весьма далек от того, чтобы пролить на него хоть сколько-нибудь значимый свет. По сути, он утверждает, что лишь желает прояснить представление о подлинной инициации; когда же вопрос переходит в практическую плоскость – куда же идти, чтобы ее обрести? – короче, когда речь заходит о конкретных указаниях, оказывается, что это – заявляет он – его не касается и не входит в его задачи.

Так, когда индивид, внимавший Генону, то тут, то там говорившему об «инициатических организациях», как будто бы им несть числа и их можно найти на каждом углу, решает перейти к действию, не удовлетворяясь простыми доктринальными разъяснениями, он обнаруживает, в конце концов, что путь перед ним закрыт, по крайней мере, при условии, что концепция «регулярной инициации» действительно имеет абсолютный и исключительный характер.

Естественно, мы имеем в виду западного человека. На Востоке – от Аравии до Китая – по-прежнему с определенностью можно говорить о наличии центров, которые вполне соответствуют критериям, указанным Геноном. Однако вряд ли стоит на них в действительности рассчитывать хоть в какой-то мере, даже если решиться отправиться туда для получения регулярной и аутентичной инициации. Поступая таким образом, необходимо иметь немалую долю удачи, чтобы войти в соприкосновение с центрами, обладающими, так сказать, абсолютно сверхтрадиционной чистотой, поскольку в противном случае будешь иметь дело с посвящениями, кои правомочны (как то признавал Генон) лишь в рамках данной конкретной религии, каковая нам чужда. И это не тот вопрос, который может быть разрешен при помощи «обращения в иную веру»; здесь вступает в игру комплекс субтильных, психических, расовых и атавистических факторов, особых форм культа и образов божеств и даже фактор, связанный с ментальностью и самим языком. Это вопрос врастания в иное психическое и духовное окружение. Такое не годится для большинства людей, и простое путешествие тут не поможет.

Если, вместо этого, обратиться к традиции, которая превалирует на Западе, это ни к чему не приведет, поскольку христианство представляет собой традицию, оторванную от своей высшей, эзотерической и инициатической составляющей. «Христианское посвящение» есть, по сути, игра воображения. В рамках традиционного христианства – кто-то также мог бы сказать, католицизма – отсутствует инициатическая иерархия; здесь перспектива ограничена мистическим совершенствованием, инициатива коего исходит от индивида и базируется на некой харизме. Лишь иногда по чистой случайности получалось так, что мистик выходил за эти пределы и поднимался к метафизическому уровню абсолютно самостоятельно.

Если тот, кто осознал это, все еще продолжает поиск, то усвоенные им идеи Генона являются слабым утешением. Фактически, он признает, что те инициатические организации, что существуют нынче в западном мире перешли в состояние вырождения, превратились в некие «остатки, смысла коих не понимают те, кто их оберегает». Дополнительная информация, которую приводит Генон, способна еще больше завести нас в тупик и при этом убедить в тех опасностях, кои проистекают из безоговорочного принятия абстрактной схемы «инициатической регулярности».

Здесь мы не можем не выразить наше недвусмысленное неприятие двух моментов. Во-первых, мы не согласны с тем, что даже благодаря организации, находящейся в упадке, может быть обретено нечто, схожее с подлинной инициацией. Непрерывность «духовных влияний», согласно нашей, противоположной Генону, точке зрения, является в значительной мере иллюзией, если в их цепи отсутствуют достойные и сознательные представители, а передача становится почти что механической. На самом деле существует вероятность «прекращения» подлинных духовных влияний в подобных случаях, тогда как то, что остается и передается есть лишь нечто испорченное, простой «психизм», может быть даже открытый темным силам, так что присоединение к соответствующей организации для тех, кто стремится к трансцендентности, зачастую будет нести опасность, нежели содействовать. Генон, очевидно, так не считает: он уверен, что при сохранении внешней неизменности ритуала, все еще может быть обретено то, что он именует «виртуальной инициацией».

Еще большее возражение у нас возникает, когда Генон говорит, что результатом его давних изысканий является «строгое и бесспорное заключение», что, «если оставить в стороне случай возможного выживания некоторых редких групп последователей средневекового христианского герметизма, среди всех организаций в нынешнем западном мире, имеющих инициатические притязания, фактически, лишь две могут претендовать на аутентичное традиционное происхождение и подлинную инициатическую передачу, в каком бы упадке они обе не находились: это масонство и компаньонаж. Все остальное суть лишь фантазии и шарлатанство, если за ним не кроется нечто похуже».

Здесь мы не будем предаваться пристальному рассмотрению тех моментов, в которых у нас обнаруживаются расхождения с Геноном, отметим лишь, что имеется достаточное количество достоверных свидетельств о существовании на Западе лиц, которые обладают, или обладали, действительным инициатическим знанием, не будучи членами компаньонажа или масонства. Отвлечемся от этого и скажем, что компаньонаж как инициатическая организация представляет собой пережиток корпораций, чья значимость довольно ограничена, а название за пределами Франции даже неизвестно. Мы не располагаем достаточной информацией ни для того, чтобы вынести окончательное суждение по поводу компаньонажа, ни для того, чтобы дать ему оценку. Однако же, что касается масонства, дело обстоит иначе. Генон, вероятно, имел в виду некоторые сохранившиеся реликты сокровенной части древнего «оперативного» масонства, а никоим образом не современное масонство как таковое; что касается последнего, по крайней мере, львиной его доли, то здесь нет абсолютно ничего инициатического, это причудливая система градусов, выстроенная на основании механического синкретизма, которая является типичным примером того, что Генон называет псевдоинициацией. Обнаруживаемые в современном масонстве, вне указанной искусственной структуры, вещи «нечеловеческого» характера вызывают существенные сомнения: многие моменты позволяют предположить, что здесь мы имеем дело как раз с таким случаем «влияния», которое лишено подлинного духовного элемента, и оставшийся в коем «психизм» используется в качестве инструмента темных сил. У тех, кто, следуя принципу судить «по плодам», отдает себе отчет касательного самого «направления действий» масонства в современном мире, его неустанной революционной деятельности, его идеологии, его борьбы против любых позитивных форм высшей власти и т.д., не останется сомнений относительно природы оккультного основания данной организации, как бы ни сводилось оно к чистому подражанию инициации и инициатической иерархии. Генон не желает придерживаться интерпретации подобного рода. Но действительное положение вещей от этого никоим образом не меняется. Ответственность, которую Генон – тем не менее, не намеревающийся «привлекать или отталкивать кого бы то ни было от какой-либо организации» – косвенно на себя возложил посредством вышеуказанных утверждений, несет исключительно он сам, и мы ни в малейшей степени не можем разделить ее с ним.[2]

Таким образом, мы можем придти к выводу, что в контексте чистой «инициатической регулярности» для всех западных людей вопрос получения посвящения с практической точки зрения выглядит не слишком радужно. Надо понять, что для лучшего его прояснения можно было бы принять во внимание как легитимные и обоснованные и иные точки зрения.

К числу признаваемых нами достоинств концепции Генона относятся то значение, которое он придает сложности инициатического достижения в современных условиях, и те пределы, которые он устанавливает для некоторых воззрений на «личное посвящение» и «самопосвящение», кои некоторые авторы (к примеру, Штайнер) совершенно откровенно представляют как единственный путь, которым необходимо следовать западному человеку. Однако нет необходимости впадать из одной крайности в другую. Наиболее достоверным является то, что, вследствие процесса инволюции, которой подвержено человечество, некоторые возможности прямого достижения, имевшие место изначально, стали крайне маловероятны, если вообще не были утеряны. Однако не стоит принимать и равнозначную христианскую концепцию, согласно которой человек, непоправимо испорченный первородным грехом, не может сам по себе ничего совершить в сугубо сверхъестественной области – здесь мы вновь имеем дело с обязательным вмешательством тех, кто может ритуальным образом передать «духовные влияния», кои для Генона служат эквивалентом «благодати» и «таинств». Другое важное соображение таково: сам Генон, в другой работе, высказывал идею об отвердении как одном из аспектов того, что он именует инволюцией, отвердении, благодаря коему реальность нынче предстает в застывших формах бездушной материи, отвердении, кое – мы бы добавили – вызывает внутреннюю закрытость человеческого существа. Мы убеждены, что сегодня в подобных условиях, сила и внешнее основание «тонких влияний» в сфере ритуалов – не только инициатических, но и религиозных – крайне ограничены, а в обсуждаемых нами случаях вообще отсутствуют. По сути же, мы не можем не задаться вопросом, какова, в конце концов, природа этих «духовных влияний», если они могут расходиться во все стороны, а те «виртуальные посвященные», обладающие ими, зачастую никоим образом не застрахованы от всякого рода доктринальных ошибок или отклонений. Фактически, нам в избытке известны случаи, когда индивиды – и не только представители Запада – у которых было все в порядке с «инициатической регулярностью» в геноновском смысле этого слова, демонстрировали такое замешательство перед всем, что имеет подлинно инициатический и духовный характер, невежество либо безразличие к этому, что не идут ни в какое сравнение с теми, кто, не сподобившись такого дара, обладает верной интуицией и в достаточной мере открыт духом. Повторим, критерий «судить по плодам их» нельзя не брать в расчет, а, значит, мы не должны заблуждаться по поводу того, какие плоды, при текущем положении вещей, могут принести рассматриваемые «влияния». Отметив это как основное и решающее суждение, обратим внимание на следующее: человек, рожденный в наши дни и нашу эпоху, есть человек, принявший то, что теософы зовут коллективной кармой, и, кроме того, именно этот человек, связанный с «расой», избран к тому, чтобы «действовать сам по себе», ломая даже те оковы, что некогда поддерживали его расу и служили ей действенным руководством. Насколько этот человек, желающий «действовать сам по себе» и коему было позволено так поступать, рискует погибнуть, известно любому, кто сумел разглядеть личину современной цивилизации. Но факт остается фактом: сегодня мы сталкиваемся с такой ситуацией, когда духовные силы покинули Запад и индивиду нельзя слишком на них рассчитывать, до тех пор, пока, благодаря счастливому стечению обстоятельств, ему не удастся открыть, до некоторой степени, собственный путь, опираясь на самого себя. И изменить такое положение дел нам не под силу.

Поскольку мы находимся в положении, которое в этом отношении является ненормальным, нам, следовательно, необходимо с практической точки зрения рассмотреть те инициатические пути, которые сами по себе являются скорее исключительными, нежели претендуют на регулярность.

Юлиус Эвола. - Пределы инициатической регулярности

(окончание)

Генон в определенной мере допускает существование некоторых подобных путей. Духовные центры, говорит он, могут оказывать воздействие и помимо форм регулярной передачи, даже посредством модальностей, кои крайне трудно поддаются определению, «на индивидов, имеющих специфическую «пригодность» и оказавшихся изолированными в среде, чье помрачение достигло такой точки, что ничему традиционному не остается места и инициация становится недоступной, или, в случаях еще большей исключительности, для достижения такой основополагающей цели, как например восстановление случайно прерванной инициатической «цепи» [Глава «Инициатические центры», пятый параграф]. Таким образом, имеют место определенные анормальные возможности прямого «контакта». Но Генон добавляет, «что мы обязаны, тем не менее, настаивать на том, что, даже если совершенно изолированный индивид сподобился подлинной инициации, инициация сия лишь кажется спонтанной и, в действительности, несомненно, проистекает из соединения, с помощью тех или иных средств, с подлинно существующим центром» [там же]. В данном случае стоит с ним согласиться и выяснить, откуда может исходить инициатива, определяющая контакт подобного рода. Мы говорим «контакт», поскольку решающим здесь будет не «горизонтальное» присоединение, то есть, не вступление в конкретную исторически существующую организацию, но соединение «вертикальное», иными словами, внутреннее сродство с принципами и сверхиндивидуальными состояниями, материальным воплощением коих только и служит любая отдельная человеческая организация, которая, таким образом, носит исключительно преходящий характер.[3] Всегда в подобных случаях возникает вопрос: в самом ли деле вмешательство центра определяет посвящение или же, наоборот, активная инициатива индивида, пусть и инициированная до некоторой степени, привела к такому вмешательству? В данном случае мы могли бы говорить о пригодности – не той, на которую указывает Генон, но об активном приуготовлении самого себя, посредством особой дисциплины, особой индивидуальной подготовки, каковая не только позволяет индивиду стать «избранным», но, в некоторых случаях, определить свое собственное избранничество и посвящение. С подобной возможностью соотносится образ Иакова, который борется с ангелом, пока не принуждает его благословить себя, и многих других, наподобие Парцифаля (у Вольфрама фон Эшенбаха), каковой сам, «с оружием в руках», открывает путь к Граалю, свершив нечто «доселе неслыханное». К сожалению, в работах Генона нет ничего имеющего отношение к вопросу о сути активной подготовительной дисциплины, каковая, в некоторых случаях, при отсутствии какой-либо очевидной [инициатической] непрерывности, могла бы сама по себе привести к просветлению:[4] в равной мере Генон не предлагает никакой конкретной методики, способствующей актуализации, которая могла бы превратить «виртуального инициата» в подлинного и, в конце концов, в адепта. Как мы сказали, вотчина Генона есть лишь теоретизирование, тогда как наша сфера – это практика.

Но даже в этой области Генон при иных обстоятельствах написал нечто, приводящее в замешательство. Он ссылается на исламское учение, согласно коему «тот, кто оказался перед определенной «дверью», придя к ней ненормальным и ненадлежащим путем, видит ее перед собой закрытой, и вынужден вернуться обратно, но не как профан – это для него уже невозможно – а в качестве сахара [sahar] (волшебника или мага в низшем смысле этого слова)». Относительно этого необходимо сделать некоторые замечания, во-первых, если тот, кто достиг «двери» анормальным способом, имеет честные и чистые намерения, то последние определенно будут признаны теми, кто наделен соответствующими полномочиями и дверь отворится, согласно принципу «стучите и откроют вам», и, во-вторых, если дверь не была открыта, это – как в обозначенном случае – будет означать лишь, что пришедший оказывается перед необходимостью открыть дверь самостоятельно, используя силу, в соответствии с принципом «царствие небесное силою берется»; поскольку утверждение Элифаса Леви о том, что инициатическое знание не дается, но его берут, как правило, является истинным. Кроме того, именно в этом заключается суть того действенного качества [индивида], которое, до некоторой степени, признавал и Генон.[5] Нравится это кому-то или нет, определенная вполне понятная «прометеевская» черта всегда будет присуща посвященному высшего типа.

Генон прав в том, что не воспринимает всерьез «астральные инициации», если он подразумевает то, что под этим именованием фигурирует в некоторых кругах путаников-«оккультистов». Кроме того, не стоит обращать внимание и на некоторые иные воззрения, часть которых может представлять собой лишь искажение, ведь ценность оных невелика.[6] Оставив их в стороне, отметим, что в любом случае условием достижения подлинной инициации является отнюдь не просто бодрствующее сознание; существует возможность действительного возвышения до состояний, в коих для сверхиндивидуального развития предпочтительны сущностные контакты. Исламский эзотеризм сам по себе говорит о возможности достижения шатха [shath], особого внутреннего состояния, которое, помимо прочего, дает возможность соединиться с аль-Хидром [al-Khidr], таинственной сущностью, несущей принцип прямой инициации, то есть, инициации без посреднического участия тариката [tariqa] (организации) и сильсиля [silsila] (цепи).[7] Хотя это и считается чем-то исключительным, возможность сего не отрицается. Главный момент здесь – ниййя [niyyah], то есть, верное намерение, понимаемое не в абстрактном и субъективном смысле, но как магическое направление свершения.

Рассмотрим иной момент. Как мы уже видели, Генон не допускает возможности «идеального самоприсоединения» к традиции, поскольку «в действительности нельзя присоединиться к чему-то, что не имеет актуального существования ("existence actuelle")» [«Об инициатической регулярности», конец 7 параграфа], подразумевая цепь, чьи живые представители, имеющие регулярную передачу, все еще существуют. В отсутствии таковой, инициации не существует, и получить ее невозможно. Повторим, здесь удивительным образом сущностный элемент путается с элементом условным и организационным. Короче говоря, что значит "existence actuelle"? Любой эзотерик хорошо знает, если метафизический принцип более не имеет осязаемого воплощения в данной области или эпохе, это не означает, что он менее "actuelle" и существует на ином уровне (что в другом месте Генон более или менее признает). Если же под «идеальным самоприсоединением» полагается лишь мысленное устремление, мы можем согласиться с Геноном; однако, не таким представляется положение вещей, когда речь заходит об актуальном и прямом обращении на основе магического принципа, аналогических и гармонических соответствий. Короче говоря, сам Генон допускает – быть может, даже более, чем следовало бы – что «духовные влияния» также имеют свои законы. По сути, не достаточно ли этого, чтобы принципиально допустить возможность определяющего на них воздействия? Это позволительно даже на коллективном уровне, поскольку может быть сформирована психическая цепь, каковая при должной организации став единым целым, на основании «гармонии» или, точнее, «симпатического соответствия», привлечет духовное влияние как некое «нисхождение» из сферы, в которой временные и пространственные условия не имеют абсолютной ценности. Здесь можно добиться успеха, а можно и не добиться. Но не должно ни игнорировать, ни считать простым заблуждением или иллюзией «идеальное самоприсоединение».

Наконец, Генон отрицает, что иницация может быть получена на основании того, что было достигнуто в прошлых жизнях. Поскольку мы не более его самого разделяем учение о реинкарнации и если он здесь имеет в виду то же самое, мы с ним согласны. Однако это не означает исключения существования того, что может быть названо особым трансцендентным наследием у конкретных индивидов, вероятно, предающим им особое «достоинство» в отношении возможности прямого достижения инициатического пробуждения. Подобное недвусмысленно признается в буддизме. Используемый Геноном пример растения или человека, который не рождается, если нет семени (которое соотносится с «началом», определяемым внешней ритуальной инициацией) правомочен лишь до некоторой степени. Будучи абсолютизирован, он вступает в противоречие с фундаментальным метафизическим представлением о недвойственности и, в конце концов, приводит все до единой сущности обратно к общему знаменателю. Некоторые уже могут нести в себе «семя» пробуждения.

Мы рассмотрели сущностные элементы односторонней схемы «регулярной инициации». В некотором смысле мы вызвали бы недоверие к себе, если бы не отдавали ей должное. Тем не менее, не следует ее гиперболизировать и упускать из виду особые, скажем даже анормальные, условия, в которых оказываются в западном мире даже те, кто имеет наилучшие намерения и пригодность. Кто не был бы счастлив найти инициатические организации, наподобие тех, о которых говорит Генон, пусть и не в том отношении, в коем они напоминают бюрократическую систему формальной «легальности»? Кто бы не искал их, стремясь лишь быть оцененными и «пройти испытание»? Однако дела обстоят совсем не так, и читатель Генона находится скорее в ситуации того, кто слышал о том, как прекрасно было бы повстречать очаровательную юную деву, но, когда он взволнованно вопрошает, где же ее найти, то получает в ответ тишину или слова: «Это не наше дело». При всем том, что Генон косвенно сообщает нам относительно необходимости существования на Западе регулярных инициатических организаций, было необходимо сделать определенные оговорки.

Более того, нам бы следовало начать с [другого] критического замечания, а именно отметить, что сама идея ритуальной инициации в том виде, как она излагается у Генона, кажется нам наиболее слабой и уязвимой. По сути, неадекватным является и представление о передаче лишенных четкого определения «духовных влияний», которые индивид может даже не осознавать и которые делают его лишь «виртуальным посвященным», каковой, в действительности, как мы уже сказали, как и профан подвержен ошибкам и искажениям. Согласно нашим представлениям и на основании сведений о конкретных традициях, включая те, что связаны с великими Мистериями, ритуальную инициацию напротив можно уподобить своего рода хирургической операции, несущей помимо прочего особенно интенсивное, живое переживание – как сказано в одном из текстов – «вечный отпечаток разрыва».

Нелегко встретить человека, который был бы способен дать инициацию, каковую можно описать указанными словами, и дело тут не только в пригодности (по упомянутой уже нами причине, сегодня на Западе принцип «если ученик готов, найдется ему учитель» следует воспринимать с рядом оговорок). Для нас это в большей мере вопрос, так сказать, «обособленных единиц» (в военном смысле слова), каковых, в жизни, доведется или не доведется повстречать. Не стоит полагать, что можно будет найти «школу» со всем тем, что необходимо для надлежащего развития, с удовлетворительной системой «гарантий безопасности» и контроля. Чем больше западные школы, претендующие на обладание чем-то подобным, выпячивают такие притязания, а их представители указывают свою квалификацию на визитных карточках и в телефонных справочниках, тем больше они являются обычными мистификациями, и одна из заслуг Генона, при всем уважении ко многим другим, состоит в справедливо уничтожающем критическом подходе.

Тем не менее, те, кто приняли карму этой цивилизации, в коей им выпало родиться, будучи в высшей степени уверенными в своем призвании, и желают двигаться вперед посредством собственных своих сил, взыскуя контакта с метафизической реальностью вместо простого горизонтального присоединения к организациям, обещающим им поддержку в их поисках, естественно вступают на опасный путь, что мы хотели бы здесь особенно подчеркнуть: они предпринимают путешествие по дикой стране, не имея ни «верительных грамот», ни точных географических карт. Однако, по сути, если в профаническом мире считается естественным, что лицо благородного происхождения рискует собственной жизнью ради достижения достойной цели, нет никаких оснований полагать иначе в случае того, кто благодаря стечению обстоятельств, не имеет иного выбора в борьбе за инициацию и освобождение от цепей человеческого бытия. «Аллах акбар!», – могли бы мы сказать вместе с арабами, что значит «Велик Бог!», и повторить вслед за Платоном: «Все великое опасно».

Перевод: © Д.Зеленцов

Эа – псевдоним, которым Юлиус Эвола подписывал свои статьи в сборниках УР и КРУР. – Прим. пер.

[1]. Главным образом, мы имеем ввиду Очерки об инициации.

[2]. Утверждение о том, что франкмасонство есть «исключительно западная инициатическая форма» является спорным: оно всецело игнорирует влияние еврейского элемента на его ритуалы и «легенды».

[3]. Кроме того, в связи с розенкрейцерами, Генон говорит об общности тех, кто достиг такого уровня – все они достигли одинакового инициатического уровня, более высокого, нежели обычное человечество. Вот почему логичней было бы не говорить ни об «обществах», ни об «организациях». По другому поводу Генон припомнил, что инициатическая иерархия есть не что иное как совокупность уровней бытия. Все это может быть понято скорее в духовном и метафическом смысле, нежели в личностном или организационном плане.

[4]. Это как раз соответствует аскетизму изначальной формы буддизма. Последний имеет даже технический термин для обозначения тех, кто «пробудился сам».

[5]. Именно в этом значении должен пониматься один из аспектов принципа «непередаваемости». Подлинное метафизическое знание всегда есть «деяние», и то, что имеет характер «деяния» не может исходить откуда бы то ни было еще; согласно высказыванию древних греков, его можно достичь лишь kat auto (через себя).

[6]. Здесь можно вспомнить о том огромном значении, которое имеет среди диких народов посвящение, полученное в состоянии сна (см., к примеру, М.Элиаде, Шаманизм и техники экстаза).

[7]. См. очерк Абдула Хади в Etudes traditionnelles, авг. 1946, p. 318. Он говорит о двух цепях, лишь одна из которых является исторической, в рамках коей посвящение даруется живым признанным мастером (шейхом), владеющим ключом к мистерии: это at-talimurrijal, т.е. опора на людей, которая отличается от at-talimur-rabbani, в которой в качестве мастера выступает не живой человек, а «отсутствующий» мастер, неизвестный или «мертвый» на протяжении столетий. Именно с этим путем связан образ аль-Хидра (Sayyidina al-Khidr), от которого можно получить прямое посвящение. В известном смысле у розенкрейцеров эквивалентом аль-Хидра является таинственная фигура «мастера Илии».