СИМВОЛИКА И НАСЛЕДИЕ "КАИРСКОГО ОТШЕЛЬНИКА"


Рене Генон и оккультный бум

Даже если всерьез делать поправку на характерное для наших дней снижение интереса ко всему серьезному и подлинному в сфере духа, даже если принять во внимание самое кризисное и катастрофическое состояние отечественной культуры, то все равно в ближайшие годы думающая Россия обречена на встречу с идеями такого серьезного и глубокого мыслителя, каким был Рене Генон (1886—1951). Духовная ситуация современного мира содержит в себе две противоположные и борющиеся тенденции: тягу к поверхностным и чисто пародийным формам знания и бытия, и стремление постичь глубинную природу вещей исчерпывающим образом и во что бы то ни стало. Пока подобная борьба происходит, продолжается история и преждевременно говорить о ее конце. Россия является центром борьбы сакрального и профанического, и это подтверждается хотя бы тем не до конца осмысленным фактом, что она, несмотря на развал в сфере экономики, продолжает оставаться самой читающей страной мира. Будем надеяться, что она сумеет должным образом прочесть Генона, идеи которого представляют собой мощное оружие против темного мистицизма и псевдоэзотеризма, паразитирующего на древе истинных традиций.
На протяжении всего своего творческого и духовного пути Рене Генон был противником любых попыток модернизировать истинное знание и привести его в соответствие с суетливыми запросами современности. Он называл подобные учения неоспиритуалистическими и вел с ними непримиримую борьбу. Внимательно изучая неоспиритуализм изнутри ( в молодости он успел побывать в большинстве тайных обществ Франции, после чего решительно порвал с ними), Генон убедился в профаническом характере популярных тогда оккультных центров и лож масоно-мартинистского толка. Именно поэтому он расстался с орденом, возглавляемым знаменитым магом начала XX века Папюсом. Весь путь Генона, после увлечения оккультизмом постепенно превратившегося в крупного исследователя эзотерической символики древних культур, а затем нашедшего себя в исламской вере и умершего в Каире шейхом, был неуклонным приближением к Лону Традиции. Опыт Генона, сумевшего овладеть наукой "распознавания духов" и разглядевшего под пышными одеждами псевдотрадиции ложь и пустоту, имеет огромную ценность для всех искателей истины последнего столетия. Особенно этот опыт ценен для России, подвергающейся интенсивному духовному воздействию сил тьмы, методично уничтожающих ее сакральную сферу. Успешность подобных разрушений во многом обусловлена такой русской национальной чертой, как готовность идти до конца даже в гибельных заблуждениях. Оккультный бум и увлеченность толпы ложными мистическими традициями вплоть до черной магии придают духовной атмосфере современной России особые апокалиптические оттенки, а уже упомянутое искусство "распознавания духов", по вполне понятным причинам, находится в нашей стране явно не на высоте. Потому значение для России таких фигур, как Рене Генон, с его огромным интеллектуально-духовным наследием, трудно переоценить.

Твердая пища для духа

Одной из бесспорных заслуг Генона является то, что он вернул понятию интеллекта живую эзотерическую глубину, практически утраченную мистиками последних столетий. Действительно, изучая литературу соответствующей тематики, можно видеть либо спекулятивный рационалистический мистицизм в духе Спинозы или Экхарта Мейстера, либо сентиментальные восторги католической мистики. Столь же бесплодным оказалось привнесение этих двух тенденций — рационализма и сентиментализма — в сферу философии, где они, в действительности принадлежащие к одному профаническому уровню мышления, создают видимость оппозиции и противоположности. Редко кому удавалось совместить выводы мистического сердечного опыта и пульсацию творческой мысли воедино столь же успешно, как это сделал в своем изложении основ сакральной метафизики Рене Генон. Вышесказанное не означает, что он решил эту проблему раз и навсегда, что в принципе и невозможно, и о тех проблемах, которые порождает геноновский синтез ума и сердца, речь пойдет впереди, но, во всяком случае, мыслитель сделал в этом направлении громадный шаг, безусловно представляющий собой новое слово всей европейской традиции (если, конечно, Генона можно к ней причислять). Следует подчеркнуть, что Генон никогда, в том числе и в данном случае, ничего не изобретал и не развивал, а лишь очистил истину от многовековых заблуждений.
Мыслителя интересует не сам интеллект как таковой, а "истинная и чистая интеллектуальность", признаком которой является высшая логика, восходящая к сиянию Логоса и приобретаемая лишь благодаря постижению священной науки духа, иначе говоря, в результате посвящения. Стремясь восстановить "подлинную интеллектуальность", позволяющую проникнуть в глубину Единой Традиции, лежащей в основании всех религий и духовных доктрин, Генон опирается на слова апостола Павла, рекомендующего всем религиозным моралистам искать в религии "твердую пищу". А она, эта "пища", возникает из сплава разума и веры, в свою очередь рожденного из огня инициатического откровения.

Что есть символ?

Наследие, оставленное "каирским отшельником", несмотря на свое уединение активно участвовавшем в духовной жизни Запада, обширно и многогранно. В сегодняшней России уже вышло несколько произведений мыслителя, позволяющих составить наиболее общее мнение об уровне и глубине его идей. Среди них нужно отметить такие работы, как "Кризис современного мира", "Царь мира", "Царство количества и знамения времени", а также главы из "Символики креста".
Книга "Символы священной науки" занимает особое место. По сути, она представляет собой сборник статей на темы эзотерической и религиозной символики, написанных в разное время. Однако внутреннее единство этих разнообразных по тематике работ представляется несомненным. Генон рассматривает сакральный уровень основных символов, содержащихся в мировых религиях и эзотерических учениях. Само название книги содержит в себе два понятия: понятие символа и понятие священной науки, каждое из которых следует проанализировать отдельно. Мыслитель всегда видел в символе закон, устанавливающий отношение какой-либо вещи и ее сущности.
В книге "Символика Креста" он писал: "Подлинным основанием символики, как мы уже говорили, является соответствие, связующее вместе все уровни реальности, присоединяющие их один к другому и, следовательно, простирающиеся от природного порядка в целом к сверхъестественному порядку. Благодаря этому соответствию, вся Природа есть не что иное, как символ, то есть ее подлинное значение становится очевидным, только если она рассматривается как указатель, могущий заставить нас осознать сверхъестественные или метафизические истины — метафизические в действительном, подлинном смысле слова; в этом и состоит сущностная функция символики. Символ обязательно стоит ниже той вещи, которую символизирует, — и тем самым устраняются все натуралистические представления о символике".
Таким образом, любая вещь или предмет, как представитель более высокой реальности, могут символизировать (подразумевать) эту реальность самим фактом своего бытия. Согласно логике Генона, символ и символическая реальность соотносятся друг с другом как проявленное и непроявленное, потому писал он в работе "Символика креста", "высшее никогда не может символизировать низшее, хотя обратное верно". В последнем случае речь идет о так называемой символической инверсии или принятом в контр-инициатической практике "темного века" "переворачивании символов", чему посвящена целая глава в "Царстве количества и знамениях времени".
Производимое Геноном сопоставление символа с некоей высшей реальностью, на которую он указывает и от имени которой представительствует, заслуживает сравнения с определениями символа, сделанными другими исследователями. Культуролог П.Диль называл символ "точным кристаллизованным средством выражения" внутреннего мира человека с его характеристиками интенсивности и качественности, противостоящего внешнему миру, главными свойствами которого являются экстенсивность и прин-ципы количественности. (Вспомним, что проблема соотношения качества и количества, всегда интересовавшая Генона, заняла центральное место в его книге "Царство количества и знамения времени"). Наша соотечественница Е. П. Блаватская, основательница Теософского Общества и автор множества трудов по сравнительной символике в разных традициях, писала: "Символика — зримое выражение идеи или мысли. Первоначальное письмо не имело знаков, и символ выражал целую фразу или предложение. Таким образом, символ — это записанная притча, а притча — выраженный словами символ. Китайский письменный язык есть не что иное, как символическое письмо, причем каждая из его нескольких тысяч букв представляет собой символ".
Индуистский мыслитель Ананда Кумарасвами видел в символике утраченное современным человеком "искусство мыслить в образах". Автор книги "Магические символы" Ф. Гудман считает, что символ — это образ, имеющий какое-то внутреннее значение, скрытый сокровенный смысл. П. Флоренский определял символ как "органически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого". Подробное описание сущности символа дает А. Лосев. Он выделяет девять признаков символа вещи, среди которых необходимо отметить смысл вещи, ее обобщение, внутренний порождающий закон, упорядочивающий структуру, ее внутренне-внешнее выражение, знак и, наконец, "тождество, взаимопронизанность вещи и означающей проявление ее идейной образности". Последнее свойство символа, выделенное философом, заставляет задуматься о природе связи между символизирующим и символизируемым началом. С этой точки зрения интересна классификация символов, предложенная Э. Фроммом, разделившим их в зависимости от степени или глубины символичности на три группы: конвенциональные, случайные и универсальные. Именно последняя группа символов, предполагающая наличие внутренней связи между символом и тем, что он предс-тавляет, интересует Генона. Причем речь идет о трансцендентных, высших связях и законах, которые и лежат в основании символики. Исследователь Ландрит определял такую символику как "науку о соотношениях, связывающих сотворенный мир с Богом, материальный мир со сверхъестественным; науку о гармонических отношениях, имеющихся между частями вселенной (о соответствиях и аналогиях)". Поскольку с позиций сокровенного эзотерического знания эти соотношения и пропорции проявленного плана бытия относятся к сакральной области, к сфере тайны, постольку разгадка системы символов, лежащих в основании мира (опре-деляемого Саллюстием как "символический объект"), входит в перечень задач особой посвятительной или священной науки. М. Сонье также считал, что система символов есть "синтезирующее выражение чудесной науки, ныне позабытой людьми". Генон утверждал, что восстановление этой науки есть не только важнейшая задача, необходимая для пробуждения духовно заснувшего человечества, но и наиболее эффективный метод приобщения к духовной мудрости в сгустившихся сумерках века:
"Символика есть наилучший способ научения истинам высшего порядка, религиозным и метафизическим, то есть всему тому, что отталкивает и чем пренебрегает современное сознание. Он прямая противоположность всего, присущего рационализму, и все его противники, сами не ведая того, ведут себя как истинные рационалисты. Что же до нас, то мы полагаем, что если символика так не понимается сегодня, то это еще один повод, дабы настаивать на нем, излагая здесь столь полно, насколько это возможно, реальное значение традиционных символов, возвращая им всю их интеллектуальную глубину, а не превращая их в объект нескольких сентиментальных излияний, для чего, впрочем, обращение к символике совершенно бесполезно".
Как видно из высказывания, Генон заинтересован в исследовании не любых символов, а лишь высших, традиционных, совокупность которых имеет прямое отношение к священной науке. Традиционные или священные науки выполняют, по мнению мыслителя, две взаимодополняющие функции, о чем он писал в своей работе "Кризис современного мира": "С одной стороны, выступая в качестве конкретного приложения доктрины, они позволяют связать между собой различные уровни реальности и привести к единству в универсальном синтезе; с другой — они являются (по крайней мере, для определенного типа людей с соответствующими индивидуальными наклонностями) своего рода подготовительным этапом для получения высшего знания и путем к нему". При этом он указывал на связь этих наук с метафизическими принципами и говорил как о частных разновидностях священных наук (сакральная математика, сакральная химия или алхимия, сакральная астрономия или астрология, сакральная физика), так и о священной науке как таковой. Последняя относится к сфере духа и представляет собой универсальную систему духовных законов, ведущих человека к инициации (посвящению). Она включает в себя и умение прочитывать глубинную сущность традиционных символов.

Символы Святого Сердца и центра мира

Какие же символы в наибольшей степени интересуют Генона? Прежде всего, это важнейшие для европейской традиции символы Чаши Грааля и Сакре Кёр (Сердца Иисусова). С рассмотрения этих символов Генон начинает изложение, ими он и заканчивает книгу. Сердце для мыслителя — основа основ, квинтэссенция бытия, мистический центр мироздания, по отношению к которому все остальные центры человека и вселенной, а также другие сакральные символы являются периферией. Он соотносит сердце с другими символами "священной науки" — с мировым яйцом, пещерой, по отношению к которой сердце выступает как ее внутреннее пространство или полость, с единицей, представляющей собой центр круга, а все остальные девять однозначных чисел — окружность в этом круге. Сердце символизирует не только центр вселенского пространства или средоточие того или иного символа, но и "Хозяина времени" — неподвижную сферу вечности (перводвигатель Аристотеля, центральная точка свастики, индуистский титул Шакраварти — "тот, кто вращает колесо"), вокруг которого исполняют свой вечный танец циклы времени. Мера приближенности того или иного предмета, символа или цикла к священному сердцу мира есть степень его сакральности, соответственно мера удаленности от сердца является признаком погруженности в материю, профаничности или периферийности.
Другой символ, более всего интересующий Генона, — это символ Грааля, также непосредственно связанный с понятием Святого Сердца. Дело в том, что чаша во многих традициях мира олицетворяла собой сердечный центр, через который проходит кровь и в котором созидается сама жизнь человека. Этот символ, по мнению мыслителя, прямым образом связан с таким сокровенным понятием христианства, как сердце Христа. Потеря Грааля может быть отождествлена с потерей человечеством райского состояния. Сокровище Грааля, утраченное Западом, символизирует собой потерю души самой западной традицией. Запад, отказавшийся от "подлинной интеллектуальности", заключенной в герметизме, мистериальном гнозисе Древнего Египта и античности, инициатической практике рыцарских орденов, пошел по пути духовной деградации, расчленившей единое тело примордиальной (изначальной) традиции на два ложных пути познания — рационализм и сентиментализм. Между тем, истинный путь ума не может противоречить истинному пути сердца. Не зря Генон, отождествляя Чашу Грааля со Святым Сердцем, в то же время соотносит Грааль с понятием индуистской мифологии urna — жемчужиной, крепящейся на лбу и означающей третий глаз Шивы — орган ясновидения и "чувства вечности". Если сердце в своем высшем мистическом значении представляет собой вместилище любви, то urna или третий глаз — средоточие мудрости — силы, позволяющей отделять истину от заблуждения. Эти два центра неотделимы друг от друга и у посвященного адепта той или иной традиции сливаются в единое духовное целое, для которого гималайская традиция огненной йоги подобрала удачное определение — "чувствознание". Всем ходом своего изложения Генон подводит к мысли: Запад остро нуждается в новом синтезе интеллектуального и эмоционального планов бытия.
Рассматривая другие понятия священной науки, будь то символы, связанные с космическими циклами и сакральным оружием или же так называемой строительной символикой, "каирский отшельник" почти всегда соотносит их с уже упомянутыми главными символами центра и сердца и как бы нанизывает их на проходящую сквозь все планы бытия ось мира. Умение разглядеть во всех остальных символах, приводимых мыслителем, присутствие основного символа, связанного с центром мира и сердцем, составляет одну из важнейших целей священной науки.

продолжение следует...

СИМВОЛИКА И НАСЛЕДИЕ "КАИРСКОГО ОТШЕЛЬНИКА"

окончание статьи

Генон и фашизм

В оценках идейного наследия Генона и на Западе, и в современной России преобладают две тенденции: 1) тотальная апология, восхваление всех, даже не самых сильных черт его творчества и 2) безудержная критика, нередко состоящая из чисто эмоциональных обвинений, за которыми проглядывает чисто профаническая ненависть ко всему священному и традиционному. Характерным образчиком подобного отношения к идеям Генона служит высказывание эмигрантского исследователя символика Михаила Евзлина:
"Изобретатели “священного” китча, претендовавшие на обладание “священной наукой”, вечной и неизменной, передаваемой по темным закоулкам, в свое собрание не могли не включить, в качестве одного из экспонатов, легенду о св. Граале. Имеется в виду сочинение признанного maestro французских традиционалистов Рене Генона “Символы священной науки”. Само название этой книги заставляет вспомнить изобретателей “марксистской” или “арийской” наук. Связь между этими науками — историческая и идеологическая — очевидна. И в том, и в другом случаях выдвигалось притязание на создание “истинной” науки, для которой не существует никаких тайн. “Священные” сочинения подобного рода вызывают ощущения, сходные с теми, которые испытывает герой гоголевского Портрета, рассматривая в пыльной лавке картины с изображениями голландских мужиков в гольфах и с трубкой во рту".
Если завистливые и творчески несостоятельные исследователи символики упражняются в попытках дискредитации геноновских идей за счет уподобления их марксистской науке и методологии, то большинство либеральных авторов Запада чаще обвиняют мыслителя в консерватизме, антизападничестве и даже в профашистских тенденциях. При этом на ум приходит крылатое выражение из книги Павеля и Бержье "Утро магии", где фашизм определяется как "генонизм плюс танковые дивизии". Нередко Генона воспринимают как крестного отца и идейного вдохновителя движения новых правых, к которым его стараются присоединить как сторонники его идей, так и противники. И хотя Генон много сделал для воспитания достойной интеллектуальной элиты на Западе, выводить из его наследия всю линию новых правых значит конструировать миф, не подкрепленный ни реальными жизненными поступками мыслителя, ни его духовными убеждениями, ни творчеством. Генон не остановился перед разрывом со своим одаренным последователем Юлиусом Эво-лой по причине углубления его сотрудничества с движением итальянского фашизма. И хотя Эвола, представлявший мягкую итальянскую версию фашизма, был в конечном счете отвергнут оккультными идеологами Третьего Рейха, после тщательной экспертизы квалифицировавших его идеи как внутренне чужеродные германской мистической традиции, для Генона это уже не имело значения — сам факт подобного идейного уклона бывшего сподвижника был неприемлемым. Нелепость подозрений в будто бы имевших место скрытых симпатиях Генона к фашизму ясно просвечивает в характере его оценки творчества Юнга. Если бы Генон действительно тяготел к фашизму, он едва ли стал бы обрушиваться с резкой критикой на идейного собрата, чье восхищение новой идеологией было настолько всепоглощающим, что он мог позволить себе утверждение, будто бы "в Гитлере говорит голос богов". (Именно это и послужило причиной последующего замалчивания заслуг Юнга со стороны послевоенного демократического Запада, не простившего великому ученому его заблуждений и до сих пор мстящего ему: вряд ли по-иному можно квалифицировать развернувшуюся в 1995 году через полвека антиюнговскую кампанию в прессе о будто бы имевшей место с его стороны фальсификации результатов клинических исследований). Есть у Генона и более конкретные высказывания о попытках фашизма приобрести мистическую силу благодаря похищению и переворачиванию не принадлежащих ему символов. Еще в 1926 году, когда суть нацизма была понятна очень немногим, он писал: "Мы здесь никак не намекаем на совершенно искусственное использование свастики, в частности, некоторыми немецкими политическими группировками, которые совершенно произвольно превратили ее в знак антисемитизма — под тем предлогом, что данная эмблема присуща так называемой "арийской расе". Все это из области чистой фантазии". Приведенная цитата не дает, в то же время, ни малейших оснований для того, чтобы делать из Генона пламенного либерального антифашиста. Однако, поскольку идеи мыслителя не укладываются в какие-либо идеологические схемы, то можно быть уверенным, что и в дальнейшем, по мере распространения книг Генона в России, критика его идей и слева, и справа будет возрастать вместе с ростом интереса к ним. Но это уже неизбежный удел великих.

Цивилизация и эволюция

Противопоставление Росcии и Запада в связи с противопоставлением понятий культуры и цивилизации стало общим местом в отечественной культурологии и публицистике (правда, в последнее время, в силу снижения всех критериев, предпочитают писать о другой паре противоположностей — цивилизация и варварство, не вспоминая о культуре иной, нежели массовая). О России говорят как о стране высокой духовной культуры, в то же время не сумевшей найти для ее выражения адекватные предметные формы и так и не создавшей подлинной русской цивилизации. О Западе, напротив, высказываются как о мире, утерявшем классическое культурное начало и представляющем собой цивилизацию, к признакам которой относится гражданское общество, права человека и высокие технологии. Но поскольку в настоящий момент западный образ жизни стал всеобщим стандартом, на который ориентируется большинство народов и стран, и поскольку именно здесь сосредоточены наиболее высокие технологии и уровень жизни, то незаметно само понятие цивилизации было отождествлено исключительно с Западом и его ценностями. Генон со своим необыкновенно острым видением и бескомпромиссностью разрушает это коллективное, почти гипнотическое заблуждение. Рассмотрев понятие цивилизации под острыми лучами сакральных знаний и подкрепив свои доводы серьезными лингвистическими исследованиями, он показывает, что в его основании лежит идея Божественного Града — высочайшего идеала и мистического центра, по образу и подобию которого должна строиться земная цивилизация. Великие цивилизации Востока заслуживали право называться именно так, потому что они стремились воплотить этот идеал в своем историческом бытии, жизнеустройстве и системе верований. Поскольку современный Запад удалился от всех иных, нежели материальное процветание, идеалов, он не имеет право называть себя не только культурой, но и цивилизацией — таков суровый приговор "каирского отшельника".
Одной из главных черт западного мира, обнажающих его демоническую природу, является вера в прогресс, который Генон рассматривал как процесс, движимый силами контр-инициатического характера. При этом он отождествлял прогресс и понятие эволюции, под которой понимал чисто механическую смену внешних форм бытия, в наиболее рельефном и пародийном виде присущую человеческому миру. Действительно, если подходить к эволюции с чисто внешней точки зрения, то тогда она становится прогрессом, превращающим некогда великую, традиционную цивилизацию Запада в современный мир. Еще в предисловии к предыдущей изданной на русском языке книге Генона "Царство количества и знамения времени" мы указывали, что вне внимания Генона остаются те эзотерические традиции и подходы, которые под эволюцией понимают трансформацию внутренней сущности человека, осуществляемую под влиянием Божественных Сил. Тогда она тождественна фазе Космического вдоха или великого Пути Возврата — Ниврити в Веданте. Подобная метафизика позволяет предположить, что эти Силы способны вбирать в себя не только души отдельных индивидов, но и целые культуры и соборные духовные пространства, такие, как, например, Град Китеж, покинувший этот мир для того чтобы приблизиться к идеалу Божественного Града. Во всяком случае, хочется в это верить.
Инициация в западной и русской традиции
Генон — крупнейший западный исследователь сакральной символики XX столетия, и его авторитет в этой области неоспорим. Ни один из серьезных словарей по символике (например, блестящий "Словарь символов" Х.Керлотта) и ни одна мифологическая энциклопедия не обходится без ссылок на мыслителя. Широта его научного культурно-духовного кругозора способна потрясти воображение: он совершенно свободно ориентируется в самых разных традициях Востока и Запада. Однако более основательное изучение его наследия заставляет обратить внимание на одну в высшей степени странную особенность — в книгах Генона практически отсутствует тема православия как в византийской, так и в русской версии, как будто бы Россия и русская духовная культура не имеют своей сакральной природы и символики. Встречающиеся отдельные замечания мыслителя о соответствии понятия Туле русскому названию Тула не проясняют картину, но лишь делают ее еще более запутанной. Что послужило причиной подобной загадочной фигуры умолчания у столь эрудированного автора с универсальным подходом к проблеме символики? Но как бы то ни было, само по себе отсутствие русской тематики даже у самых глубоких представителей западной традиции весьма показательно и отчетливо свидетельствует о глубине расхождения между Россией и Западом. Пример Генона убеждает, что знаменитые строки Киплинга о невозможности "схождения" западного и восточного мира было бы куда уместнее отнести к другой паре — Запад и Россия, поскольку Запад и Восток сходятся куда теснее — и в современной жизни, и хотя бы в книгах исследователей, сопоставляющих две традиции. И ответственность за это расхождение лежит не на России, со времен Петра жадно тянувшейся к Европе, но именно на Западе, не проявлявшем к культуре своего соседа почти никакого интереса. Как бы ни было печально подобное положение вещей, оно избавляет от необходимости принимать геноновские идеи за истину в последней инстанции (все-таки тысячелетие православной традиции России и ее вклад в мировую культуру не вычеркнуть) и открывает дорогу для полноценного и вполне равноправного диалога русской и западной духовной традиции.
В связи с этим возникает несколько вопросов. Один из них касается путей овладения "священной наукой духа", позволяющей проникнуть в глубинный смысл каждого из символов и осознать их не как разрозненные жемчужины, но как фрагменты Великого Целого. Для Генона проблема решается однозначно — существует один-единственный путь, предполагающий контакт человека с какой-либо закрытой эзотерической организацией, постепенно, через систему испытаний и посвящений, открывающей перед профаническим сознанием высшие истины. Все, что идет помимо контакта с подобной организацией, не может считаться чистым гнозисом и рассматривается Геноном либо как профаническое знание, рядящееся в традиционные сакральные одежды, либо как продукт сознательной контр-инициации, относящийся к демоническим сторонам духа и, соответственно, к темным организациям, орденам или ложам. При этом не важно, осуществляется ли это влияние в плотной земной форме через обычные человеческие контакты, или же оно предполагает более тонкое, говоря современным языком, энергетическое воздействие на психосферу человечества.
Однако при таком видении проблемы без ответа остаются вопросы примерно следующего характера: как быть с теми случаями, когда человек обнаруживает глубокое понимание смысла символов благодаря высокому духовному или творческому состоянию без предварительного изучения их сущности в каком-либо инициатическом центре? Как следует объяснить те немногие примеры прозрения и постижения глубинной мудрости, а также творческие взлеты человека к самым высоким духовным состояниям, если человек всерьез не соприкасался не только с посвятительным гнозисом и эзотерическими орденами, но даже с общеизвестной религиозной практикой? Как следует относиться к ранним творческим озарениям Моцарта, с детского возраста воспринимавшего музыку сфер и создавшего множество шедевров, насыщенных глубочайшими образами и символами мистического плана, еще до своего вступления в масонскую ложу — инициатическую организацию, где он мог получить соответствующие знания? Если обратиться к отечественной духовной традиции и вспомнить самое высокое, что в ней есть, по мнению Ивана Ильина — русскую святость и Пушкина, то необходимо признать, что святые не входили в специальные инициатические организации орденского типа, посвящающие в тайные знания. Впрочем, о тайнах старчества речь пойдет дальше. Точно так же и пушкинский "Пророк" едва ли был навеян краткосрочным пребыванием поэта в кишиневской масонской ложе и, конечно, не может быть интерпретирован как чисто литературное переложение одной из книг пророка Исайи. Но кто может решиться сказать, что певец "тайной свободы" Пушкин, как духовная единица, уступает, например, носителю тайных знаний Виктору Гюго, известному во Франции больше как поэт, нежели как прозаик, и входившему в крупные инициатические организации того времени? Вообще, русская духовность, выражалась ли она в форме старчества, или в творчестве калик перехожих, юродстве, духовных стихах, или, наконец, в миссии тех духовных гениев, дар которых Даниил Андреев определил как "вестничество", почти всегда была связана с непосредственным богооткровением. В этом она близка библейской традиции и, напротив, расходится с более поздним западным католическим взглядом на проблему контактов человека с Божеством, обязательно предполагающим наличие промежуточных звеньев и посредников в виде церковной организации.
С точки зрения Генона инициация (правда, он говорил об этом в другой своей работе — "Христианский эзотеризм") в восточном христианстве связана с практикой исихазма и заключается в ритуальной и регулярной передаче определенных формул, напоминающих мантры индуистской традиции или "вирд" исламских тарикатов. Он считал также, что "техника" призывания божественного имени не имеет ничего общего с "христианскими эзотерическими ритуалами". Едва ли можно согласиться с уподоблением молитв мантрам и сведением литургической практики, и особенно Таинства Евхаристии, к разряду экзотерических ритуалов. Таинство облечено в обряд, но не сводится к нему. Открытый характер Причастия еще не означает отсутствия в нем сокровенного эзотерического смысла, недоступного тем людям, чье духовное зрение пока что закрыто, и которые потому не воспринимают Таинство как абсолютно реальную Жертву Бога, приносимую им на каждой литургии. Поскольку непрерывная молитвенная практика, в частности, произнесение Иисусовой молитвы помогает христианину полнее осознать и пережить эту глубинную сущность Евхаристии, то можно видеть инициатический характер восточного православия не в одном лишь исихазме, как полагал Генон, но в соединении чисто исихастского принципа призывания божественного имени и тайной молитвы, произносимой священником, с литургическим принципом — вкушением плоти и крови Христа во время Божественной Литургии. Потому эзотеризм русского православия можно определить как литургический исихазм. К тому же полнота православного литургического делания превосходит католическую традицию, где миряне, по сути, отлучены от крови Христовой и могут вкушать во время таинств только тело Спасителя.
В рассуждениях Генона остается открытым вопрос о наличии тайной непрерывной инициатической цепи внутри восточной церкви. Конечно, такая цепь внутри церкви есть — это прежде всего русское старчество. Дар старчества каждый старец получал не от официальных церковных структур, а от другого старца, разумеется, при условии личного духовного подвига. В то же время, многие русские святые, передающие благодатную силу через институт послушания от сердца к сердцу, считались старцами. Причем обе линии святости — церковная и старческая, — при всем драматизме их взаимоотношений в реальной российской истории, не противоречили одна другой и дополняли друг друга. Можно с большой степенью условности выделить две основные инициатические линии или, точнее и строже говоря, линии благодатного преемства в русском православии:
1. Сергий Радонежский — Никон Радонежский — Андрей Рублев и Епифаний Премудрый — Серафим Саровский, (умерший с иконой Сергия Радонежского) — Иоанн Кронштадский
2. Нил Сорский (посвященный в тайны "умного делания" в Афонском монастыре) — Паисий Величковский — Оптинские старцы.
Необходимо сказать также об еще одной линии, связанной с умным деланием и представленной таким мощным духовным центром страны, как Валаамский монастырь. Судя по книге "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", инициатическая цепь в русском православии, передающая тайные наставления по умной молитве и ее силу, одновременно и строго иерархична, и открыта, доступна для всех творцов этой молитвы, поскольку в нее входят также и миряне. Конечно, по всем признакам она отличается и от католических мистических орденов, и от других эзотерических обществ христианского толка на Западе. Можно видеть, как в самой глубине и сердцевине православной традиции действовала инициатическая организация, причем без всякого бунта и серьезных конфликтов, не выходя из лона церкви и в то же время не совпадая полностью с официальной церковными структурами. В католицизме подобная ситуация была бы немыслимой.
Кстати, феномен русских духовных стихов, выражающих народную сакральность, позволяет оспорить выдвигаемый Геноном тезис о вторичности фольклора, якобы представляющий собой смутный отзвук Первоначального Откровения, весьма далекий от оригинала. Если говорить, например, о Голубиной Книге, то она поражает своей близостью к ведическим знаниям и образам, как известно, относящимся к первоистокам индоевропейской сакральности. Наличие многочисленных списков и вариантов этих стихов выглядит не отступлением от точности передачи священной мудрости и символов, или их чисто внешним бессознательным воспроизведением, как это безусловно оценил бы Генон, настаивавший на абсолютно строгой и сознательной инициатической трансляции духа и буквы высших знаний, а наоборот, приближением к этим знаниям благодаря непрерывному и многообразному творчеству народного духа.
Можно не согласиться и со слишком резкой и уничтожающей оценкой Геноном личности и наследия такого крупнейшего исследователя символики, каковым являлся Карл Густав Юнг. Конечно, швейцарский мыслитель не был столь строгим последователем традиции, каким необходимо признать его оппонента и критика, однако его выдающаяся эрудиция, широта кругозора и, наконец, его достаточно плотные контакты с реальными носителями духовных традиций Востока позволили ему создать оригиналь-ную теорию символов, особенно ценную своей психологической глубиной. В какой-то мере она удачно дополняет собой мета-физическую символику Генона, который, как известно, весьма критически относился к возможностям психологии как науки и очень часто сопрягал со словом "психические" слово "останки". Между тем, Юнг убедительно показал врожденную психологическую предрасположенность человека к восприятию тех или иных символов (в том числе и считающихся священными) и раскрыл их укорененность в глубинах индивидуального и коллективного бессознательного. Многие чисто психологические аспекты символики, выражающиеся в непосредственном знании смысла определенных символов, без их предварительного изучения и даже без малейшего намека на инициацию раскрыты именно Юнгом и принадлежат к его высоким научным достижениям. Особенно интересны примеры детских ритуалов, имеющих сакральный смысл, не выводимый из условий жизни данных детей, ввиду отсутствия специального обучения и нулевого уровня инициатической подготовки. Подобные примеры остаются необъяснимыми, тем более, что Генон сложно относился к понятию реинкарнации. Вообще, признание духовности в качестве единственной и высшей реальности, отрицание психологического (душевного), то есть по сути дела личностного начала находится в противоречии с христианским персонализмом, составляющим стержень того христианского эзотеризма, о котором (в противовес теософскому эзотерическому христианству) говорит сам Генон. Налицо труднообъяснимое противоречие, говоря христианским языком, — соблазн уклона в монофизитскую ересь. "Каирский отшельник" безусловно прав, отказывая в сакральности тому типу сентиментальной душевности, который был характерен для европейского самосознания, однако русская сакральность по своей сути была не только духовной, но и душевной в самом высоком и очищенном смысле этого слова.

Генон и Россия

Итак, огромной духовный континент — Россия не вызвал серьезного исследовательского интереса у Генона, о чем можно судить не только по данной книге, но и по всему его наследию. Те немногие высказывания о России, ее истории и народе русском, которые встречаются в различных геноновских произведениях, к сожалению не позволяют говорить ни о наличии у Генона целостной концепции русской духовности, ни о глубине проникновения в предмет. В самом деле, насколько близко к истинному пониманию России и оригинально определение русских как "народа, имитирующего" черты и архетипы, присущие "истинно восточным" людям, сделанное Геноном в книге "Восток и Запад" и приведенное во втором издании альманаха "Милый Ангел" (1996)? О чем оно свидетельствует — о "всемирной отзывчивости" русских "имитаторов"? (но не об этом говорил автор знаменитой речи у памятника Пушкину), об их исторически подражательном поведении? (но если оно имело место, то почти всегда ориентировалось не на Восток, а на Запад), об их тяготении к восточной деспотии? (но тогда, чем это отличается от маркиза де Кюстина), или об их евразийской сущности? (но об этом подробно говорили жившие в Париже почти в одно время с Геноном евразийцы)? Кстати, ярчайший предста-витель русской консервативной мысли Константин Леонтьев высказал по этому поводу совершенно противоположную точку зрения, отказывая русской культуре и национальному характеру в яркой предметности и колорите, присущих, по его мнению, "восточному человеку". К сожалению, в данном случае мы, по-видимому, имеем дело с характерным для Запада аксиоматическим принижением ро-ли России, отрицающим подлинность ее исторического и духовного бытия в сравнении с подлинным для Генона Востоком. Как бы ни был велик Рене Генон как мыслитель и как дух, едва ли следует принимать подобные вскользь сделанные им недостаточно аргументированные высказывания за истину в последней инстанции.
По-видимому, Генон не был знаком ни с русской святоотеческой литературой, уделившей понятию сердца огромное внимание, ни с учением о мистике сердца, разработанным в произведениях ряда русских философов, среди которых нужно упомянуть в первую очередь Достоевского (вспомним Кириллова с его теорией "идеи чувств"), Н. Лосского, И. Ильина, Б. Вышеславцева. Кстати, примерно в одно время с Геноном на Западе некоторые мыслители (среди них нужно особо отметить О. Шпенглера и В. Шубарта с его книгой "Россия и душа Европы") проявляли серьезный интерес к русской духовной культуре, не говоря о жившем в прошлом веке и хорошо известном Генону Жозефе де Местре с его "Петербургскими вечерами". Русский подход к проблеме сердца снимает противоречия между чувствами и знаниями, рассматривая интуицию как проявление мистической силы сердца. Разумеется, речь идет о сердечной интуиции. Для Генона само понятие интуиции есть контр-инициатическая провокация, введенное в философию Бергсоном и как бы узаконивающее то смешение планов, которое характерно для современного мировоззрения. Оно по определению не имеет ничего общего ни с подлинной интеллектуальностью, ни с чистым гнозисом инициации, предполагающим абсолютную четкость и строгость при передаче знаний. Однако в завершающих главах мыслитель начинает говорить о таких свойствах сердца, которые можно осознать, лишь прибегая к понятию интуиции и смежным с нею свойствам. Перед нами еще одно гениальное противоречие, нисколько не умаляющее ценность геноновских идей и объяснимое, наверное, лишь тем, что само понятие сердца столь же антиномично, сколь и понятие истины (вспомним слова П. Флоренского: "Истина есть антиномия").
При желании можно найти и другие пункты геноновского наследия, с которыми хочется поспорить, однако почти все они касаются частных сторон его творчества. В главном же исследования мыслителя, посвященные смыслу символов, и те выводы, к которым он приходит, вызывают ощущение огромной глубины и основательности. Вне сомнения, они получат отклик со стороны ищущей и думающей России, книга священной символики которой до сих пор не написана. Но сам факт написания Геноном "Символов священной науки" содержит в себе мощный стимул к подобной работе. Русский традиционалистский исследовательский центр "Беловодье", издающий уже вторую книгу Генона (первой книгой была уже упоминавшаяся работа "Царство количества и знамения времени"), собирается выпустить труд, специально посвященный теме русской сакральной символики. Он едва ли был бы возможен без того значительного исследовательского импульса, который задал "каирский отшельник".

ПАЛОМНИЧЕСТВА
Рене Генон
Глава из книги «Франкмасонство и компаньонаж»

 

Недавнее появление в Le Voile d'Isis примечательной статьи Грийо де Живри, посвященной местам паломничества, побуждает нас вернуться к вопросу, коий мы уже рассматривали на этих страницах, как о том напоминает Клавелль в своем предисловии к указанной статье.

Прежде всего, позволим себе отметить, что латинское слово peregrinus, от коего происходит «пилигрим», означает как «путешественник», так и «странник», и это простое наблюдение уже указывает на некоторые довольно любопытные соотнесения. С одной стороны, среди компаньонов мы встречаем тех, кого определяют как «путников» и тех, кого именуют «странниками», что в точности соответствует двум значениям слова peregrinus (каковые также обнаруживаются в еврейском гершон), с другой стороны, даже в современном «спекулятивном» масонстве символические инициатические испытания именуются «странствиями». Во многих традициях различные уровни посвящения описываются как этапы путешествия, иногда обычного, а иногда морского, как мы уже отмечали оное ранее. Этот символизм путешествия, вероятно, более широко распространен, чем символизм войны, о котором мы упоминали в нашей предыдущей статье. Более того, символизм того и другого находится в определенной связи между собой, что порой даже находит свое внешнее выражение в исторических фактах. В особенности мы имеем в виду тесную связь, которая в Средние века существовала между паломничествами в Святую Землю и Крестовыми походами. Позволим себе также добавить, что даже в самом обыкновенном религиозном языке земная жизнь, коя рассматривается как период испытаний, зачастую уподобляется путешествию, а, выражаясь точнее, паломничеству – небесный мир, каковой есть его цель, также символически отождествляется со «Святой Землей» или «Землей Живых».[1]

Состояние «скитания», если можно так выразиться, или странствия, есть, следовательно, если говорить в целом, состояние «испытания», и, напомним, именно таким оно является в организациях, наподобие компаньонажа. Кроме того, то, что истинно в этом плане для отдельных людей, может в определенных случаях быть таковым до некоторой степени и для целых народов, очень ярким примером чего являются сорокалетние скитания иудеев по пустыне, прежде чем они достигли земли обетованной. Но тут стоит провести различие, ибо упомянутое состояние, каковое, по сути, является преходящим, не стоит путать с состоянием кочевья, нормальным для некоторых племен: даже после своего прибытия в обетованную землю и вплоть до времен Давида и Соломона иудеи оставались кочевниками, но оное кочевье очевидно не носило того же характера, что и скитания по пустыне.[2] Можно было бы даже обратиться и к третьей разновидности «скитания», каковое стоило бы рассматривать, строго говоря, как «злоключение»: таков случай евреев после рассеяния и, по всей вероятности, цыган; однако это завело бы нас чересчур далеко, поэтому скажем лишь, что подобный пример также в равной степени приложим как к группам людей, так и к отдельным индивидам. Это иллюстрация того, как сложны указанные вещи и что следует отличать от обычных пилигримов тех, кто растворен среди них и внешне являет совершенное с ними сходство; сверх того, иногда случается так, что посвященные, кои достигли цели, или даже «адепты», могут, руководствуясь особыми причинами, принимать облик этих самых «путешественников».

Вернемся, однако, к пилигримам. Нам известно, что их отличительными знаками были раковина-гребешок (раковина святого Иакова) и посох. Последний, каковой был также тесно связан с походной тростью компаньонажа, естественно, является атрибутом путешественника, но имеет при этом и множество иных значений и, вероятно, когда-нибудь мы посвятим отдельное исследование этому вопросу. Касательно же касается раковины-гребешка, то в некоторых областях его именуют creusille, слово, которое следует соотнести с creuset («тигель»),[3] это возвращает нас к идее испытания, в особенности рассмотренного в контексте алхимической символики и понятого в смысле «очищения», пифагорейского катарсиса, что точно соответствует приуготовительной фазе инициации.[4]

Поскольку раковина-гребешок рассматривалась как особый атрибут святого Иакова, то обратимся к теме паломничества в Сантьяго де Компостела. Пути, которыми ранее следовали пилигримы, даже сегодня зачастую зовутся «дорогами святого Иакова», но это выражение имеет в то же время совсем иное приложение: на языке крестьян «путь святого Иакова» фактически означает также «Млечный Путь», и это, вероятно, покажется менее неожиданным, если мы учтем, что Компостела означает «звездное поле». Здесь мы сталкиваемся с другой идеей – идеей «небесных путешествий», к тому же в соотнесении с путешествием земным. Сейчас мы не можем более на этом останавливаться, но позволим себе напоследок отметить, что это позволяет почувствовать определенное соответствие между географическим положением мест паломничества и порядком самой небесной сферы, и, таким образом, упоминавшаяся нами «сакральная география» здесь превращается в подлинную «сакральную космографию».

Обсуждая пути паломничеств, стоит припомнить, что Жозефу Бедье принадлежит заслуга установления связи между святилищами, знаменующими этапы пилигримажа, и развитием chanson de gestes.[5] Этот факт можно использовать повсеместно, поэтому то же самое уместно сказать и касательно большого числа легенд, чье подлинное инциатическое значение, к сожалению, почти всегда ускользает от наших современников. Благодаря множественности смыслов, писания подобного рода могли адресоваться в равной степени и массе обычных паломников и… иным; каждый понимал их в меру собственных интеллектуальных способностей, и лишь немногим открывалось глубинное значение, как и в случае любого инициатического учения. Нам стоит также отметить, что, из-за такого разнообразия людей, включающего коробейников и даже нищих, встречавшихся на этих путях, между ними, по причинам, кои, безусловно, трудно определить, возникла определенная солидарность, каковая выражалась в общем принятии особого условного языка, «арго Гребешка» или «наречия пилигримов». В одной из своих последних книг Леон Доде делает интересное замечание – многие из тех слов и выражений, что принадлежат этому языку, можно найти у Вийона и Рабле.[6] Что касается последнего, то Доде также отмечает, что в продолжение нескольких лет «тот скитался по Пуату, провинции, прославившейся в те времена разыгрываемыми там мистическими пьесами и фарсами, а также циклом своих легенд; в Пантагрюэле мы вновь открываем следы сих легенд и фарсов, а равно и некоторое число характерных для обитателей Пуату выражений».[7]

Мы привели этот отрывок, поскольку, помимо упоминания легенд, о которых мы только что говорили, он ставит еще один, существенный для нашего разговора вопрос – об истоках театра.[8] Поначалу театр был с одной стороны странствующим, с другой – имел религиозный характер, по крайней мере, в своей внешней форме, каковой связывает его с теми, паломниками и прочими, кто был причиной его появления. Еще большее значение этому факту придает то, что он не уникален для средневековой Европы; в Древней Греции театр имел вполне похожую историю, и сходные примеры можно обнаружить в большинстве стран Востока.

Но нам стоит ограничиться уже сказанным, а посему обратимся к последнему вопросу, касающемуся выражения «благородные скитальцы», кое применялось к посвященным или, по крайней мере, к некоторым из них, именно по причине их странствий. О.В. де Любич Милош писал:

«Выражение «благородный скиталец», переданное устной традицией посвященным Средних Веков и нашего времени, есть тайное имя инициатов древности. Последний раз его произнесли публично 30 мая 1786 года на заседании парламента при перекрестном допросе фигуранта знаменитого дела [Калиостро], жертвы памфлетиста Тевено де Моранде. Странствия посвященных не отличались от обычных путешествий в поисках знания за исключением того, что их маршрут, хотя и выглядит случайным, строго соответствует наиболее сокровенным устремлениям адепта и его способностям. Самые яркие примеры подобных паломничеств явили нам Демокрит, коий был посвящен в тайны алхимии египетскими жрецами и магом Останесом, а также в азиатские учения в период своего пребывания не только в Персии, но и, как утверждают некоторые историки, в Индии; Фалес, обучавшийся в храмах Египта и Халдеи, и Пифагор, побывавший во всех странах, известных древним (и, вероятно, в Индии и Китае), чье пребывание в Персии было ознаменовано беседами с магом Заратасом, в Галлии – совместными трудами с друидами, а в Италии – выступлениями в собрании мудрецов Кротоны. К этим примерам надлежит добавить странствия Парацельса по Франции, Австрии, Германии, Испании и Португалии, Англии, Голландии, Дании, Швеции, Венгрии, Польше, Литве, Валахии, Карниоле, Далмации, России и Турции, а равно и путешествие Николя Фламеля в Испанию, где Мэтр Канчес научил его расшифровке знаменитых иероглифических фигур из книги Авраама Еврея. Поэт Роберт Браунинг определил тайный характер этих ученых паломничеств в строках, в коих интуиция особенно чувствуется: «Я зрю свою стезю, подобно птице, чей путь ничем не отмечен… Однажды, в благословленный Им час, я прибуду: Он ведет меня и птицу». Годы странствий Вильгельма Майстера несут то же инициатическое значение».

Мы пожелали привести эту цитату во всей ее полноте, не обращая внимания на размер, из-за содержащихся в ней любопытных примеров. Несомненно, можно было бы привести и множество прочих, более или менее известных, но эти особенно показательны, даже если они и не принадлежат, возможно, к той самой категории, что мы рассмотрели выше, и каковые не должно путать со «странствиями в поисках знания», даже если эти последние и в самом деле носят инициатический характер и связаны с особыми миссиями адептов или даже посвященных меньшего уровня.

Возвращаясь к выражению «благородные скитальцы», мы бы хотели подчеркнуть, что эпитет «благородные», очевидно, свидетельствует не просто об инициации, но скорее именно об инициации кшатрийской , о том, что можно было бы именовать «королевским искусством», согласно терминологии, все еще бытующей в масонстве. Иными словами, упомянутое посвящение относится не к сфере чистой метафизики, но к сфере космологии и приложений, с ней связанных, то есть ко всему тому, что на Западе носит общее именование «герметизма».[9] В подобном случае, Клавелль совершенно прав, утверждая, что если святой Иоанн соответствует чисто метафизическому мировоззрению Традиции, то святой Иаков соотносится с точкой зрения «традиционных наук», и, даже не настаивая на связи, кстати, вполне вероятной, с «мэтром Иаковом» компаньонажа, можно привести множество единодушных доказательств, в пользу того, что подобное сравнение оправдано. В самом деле, именно к сфере, каковую можно было бы назвать «посреднической», относится все то, что связанно с паломничествами, а равно и с традициями компаньонажа, или цыганами. Знание «малых мистерий», или законов «становления», обретается в прохождении через «колесо вещей», однако, овладение «великими мистериями», кои являются знанием неизменных принципов, требует неподвижного созерцания в «великом уединении» в недвижимой точке, каковая есть центр колеса, точке, вокруг которой вращается проявленная вселенная.

Перевод Д.Б.Зеленцов

 

[1]. Касательно символизма «Святой Земли», отсылаем к нашей работе Царь Мира, а также к статье, опубликованной в специальном выпуске Le Voile d`Isis.

[2]. Различение кочевых (пастухи) и оседлых (земледельцы) народов, каковое своими корнями уходит к самим истокам земного человечества, имеет огромное значение для понимания особых характеристик различных традиционных форм.

[3]. В английском языке слово crucible («тигель») имеет и другое значение – «суровое испытание». Сама же крестообразная форма тигля не может не привести к мысли о символизме Распятия, чье значение в алхимико-герметическом и, шире, инициатическом контексте сложно переоценить – Прим.пер.

[4]. Отошлем здесь к тому, что уже сказали в Царе Мира о том, что в различных традициях для обозначения посвященных применяются термины, связанные с идеей «чистоты».

[5]. Chanson de gestes – эпические, героические поэмы. – Прим.пер.

[6]. Les Horreurs de la Guerre.

[7]. Ibid .

[8]. См. Очерки об инициации , гл. 28 «Символизм театра» - Прим.пер.

[9]. О различии двух посвящений, жреческого и царского, см. Духовное владычество и мирская власть .