Свадебные обычаи различались у разных племён в зависимости от типа брака. Славянский брак был строго моногамным, то есть допускал наличия только одной жены или мужа. «Повесть временных лет» выделяет два типа брака и свадебных обрядов у славян, которые условно можно назвать патриархальными и матриархальными.
Патриархальный брак:
Поляне имеют обычай отцов своих кроткий и тихий, стыдливы перед снохами своими и сестрами, матерями и родителями; перед свекровями и деверями великую стыдливость имеют; имеют и брачный обычай: не идет зять за невестой, но приводит её накануне, а на следующий день приносят за неё — что дают.
Подобные нравы описаны ещё в VI веке. У русов плата за невесту называлась «вено». Упоминается свадебный обряд «разувания» жениха.
Матриархальный брак:
…И браков у них не бывало, но умыкали девиц у воды… И срамословили при отцах и при снохах, и браков у них не бывало, но устраивались игрища между селами, и сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские песни, и здесь умыкали себе жен по сговору с ними.
В конце мая — начале июня водились хороводы («ладование»), на Купалу собирались у огня представители разных родов (сёл) и выбирали себе невест и женихов из другого рода (такой брак называtтся экзогамным). Женщины играли роль «старшей чади» в семьях, при смене мужа мальчиков отправляли к отцу. Символика такого брака — два креста, обручальное кольцо, венки, пучки волос или пояс, которыми обвязывали растения или деревья.
Традиционными для славян считаются любовные заговоры, с помощью которых девушки или юноши могли влиять на свою судьбу, привлекая к себе внимание избранника. Среди берестяных грамот Новгорода встречается предположительно любовный заговор[53].
Некоторые сведения о дохристианских свадебных обрядах и обычаях можно почерпнуть из церковных поучений против язычества:
А это творят язычники: ведут невесту к воде, когда выдают замуж, пьют чашу в честь бесов, кидают в воду кольца и пояса.
Оригинальный текст (древнерусск.) [показать]
Традиция брака у воды (озера, колодца) подтверждается позднейшими этнографическими данными — народными приметами и подобным обрядом, который возродился у некоторых старообрядцев после реформ Никона.
И когда у кого-нибудь будет свадьба, её справляют с бубнами, с дудками и с другими бесовскими чудесами. А бывает и того хуже: изготавливают мужской член, кладут его в вёдра и в чаши и пьют из них, а достав, облизывают и целуют его.
Оригинальный текст (древнерусск.) [показать]
Не вызывает сомнений, что в Древней Руси действительно существовал некий фаллический свадебный ритуал. Очевидно, фаллос при этом использовался как магический символ: он должен был дать новобрачным плодовитость, а земле плодородие. Данные этого поучения подтверждает и археология — имеются неоднократные находки фаллосов, вырезанных из дерева, обнаруженные в древнерусских поселениях.[56]
Вообще, судя по всему, древнерусская (и, видимо, славянская) свадьба сопровождалась многочисленными проявлениями сексуальности, целью которых было вызывание плодовитости и плодородия. Известна новгородская берестяная грамота, в которой сваха сообщает о возможности свадьбы своеобразным матершинным словосочетанием: пеи п...а и сѣкыль, то есть «пусть влагалище и клитор пьют». Данное пожелание, видимо, связано с культом Матери-Земли, с которой отождествлялась невеста[57]. Отдельные проявления сексуальности в славянской свадьбе сохранялись до последнего времени в виде «срамных» частушек.
Примечания
1. Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
2. Кузьмин А. Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 181—182.
3. Иванов С. В. Рец. на: Parallels between Celtic and Slavic. Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19-21 June 2005.
4. Иранские боги в киевском пантеоне
5. См., однако, о сомнениях в восточнославянской принадлежности этого идола: Клейн 2004, с. 196—212.
6. Цит. по: Мансикка 2005, с. 73-74.
7. Пропп 1986, с. 281 и сл. Следует заметить, что тридесятые царства могут иметь также и серебряный, и медный цвет.
8. «Слово о полку Игореве» везде цитируется по Мусин-Пушкинскому изданию 1800 года.
9. Мороз Е. Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. С. 64-72.
10. Moszyński Leszek. Die vorchristische Religion der Slaven im Lichte der Slavishen Sprachwissen schaft. Böhlau Verlag, Köln-Weimar-Wien, 1992.
11. Трубачёв О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. 1994. № 6. С. 8.
12. Трубачёв. Мысли о дохристианской религии славян… С. 11-12.
13. Ошибочный перевод «один только бог» дал повод для многочисленных спекуляций о «монотеизме» у древних славян (например: Климов Е. В. Монотеизм восточных славян // Вопросы истории. 2007. № 12.) Правильный перевод — «один из богов» (в оригинале не θεόν, а θεῶν).
14. В этом договоре, единственном из трёх, не упоминается Волос — Клейн связывает это с тем, что поход Игоря, в отличие от двух прочих, проходил не по Балканам, а культ св. Власия (=Волоса) был распространён среди балканских славян: Клейн 2004, с. 142—147.
15. Цит. по: Мансикка 2005, с. 72.
16. По мнению Мансикки. См.: Мансикка 2005, с. 76.
17. Мансикка отмечает, что во многих списках летописи здесь стоит имя не Волоса, а Власия, что ещё раз доказывает тождественность в сознании переписчиков этих имён и образов. См.: Мансикка 2005, с. 74. Это подтверждается ещё и теми фактами, что Волос ни разу не упомянут в поучениях против язычества и не входит в пантеон Владимира.
18. Цит. по: Мансикка 2005, с. 73-74.
19. См. очерк историографии: Клейн 2004, с. 142—146.
20. Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун — Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 93-120.
21. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 45.
22. Цит. по: Мансикка 2005, с. 76. Стоит отметить, что сам В. Й. Мансикка считает, что в первоначальном варианте летописи упоминался лишь Перун, а имена остальных богов были позднейшей вставкой, случайным набором известных переписчику имён языческих божеств. Сходно с Мансиккой и мнение Л. С. Клейна — он считает, что суть реформы заключалась в установлении государственного культа верховного божества, Перуна, см. Клейн 2004, с. 147-151.
23. Некоторые исследователи в этом сомневаются — см.: Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун — Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 93-120.
24. См., однако, как всегда излишне скептический подход Мансикки, который считает подбор божеств в «Слове» чисто случайным: Мансикка 2005, с. 211—215.
25. Лихачёв 1985, с. 25-28.
26. Лихачёв 1985, с. 26-27.
27. Стоит отметить, что упоминание Велеса в «Слове» является практически единственным упоминанием этого имени (не Волоса!) в древнерусской литературе (если не считать позднейшего жития Авраамия Ростовского, куда имя Велеса попало, скорее всего, чисто случайно).
28. Об этом свидетельствует только «Слово». Другие источники вообще никак не проясняют функции Стрибога.
29. Абаев В. И. «Шаман сильнее воина» // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 11-19.
30. Югов А.[К.] Образ князя-волшебника и некоторые спорные места в «Слове о полку Игореве» // Слово о полку Игореве. М., 1970. С. 239—249.
31. Югов 1970, с. 135—140. Тем не менее, большинство исследователей считают «Дива» мифической вещей птицей, полагая, что этот взгляд подтверждается будто бы этнографическими записями, см.: Барсов Е. В.Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. С. 370; попытку отождествления «Дива» с Симарглом см.: Борт Д. Див-Simurg // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 127—132.
32. Так считает значительная часть исследователей, в том числе А. К. Югов и первые издатели «Слова». См.: Югов 1970, с. 157—161.
33. Так в Екатерининской копии «Слова».
34. Югов А. [К.] Троянова земля или — Боянова? // Слово о полку Игореве. М., 1970. C. 217—225. Однако это не значит, что такого персонажа, как Троян, не было в славянской мифологии вовсе. Кроме того, многие серьёзные исследователи «Слова» до сих пор полагают, что там речь идёт именно о Трояне.
35. Славянские вставки в переводе Иоанна Малалы и мифотворчество
36. Мансикка, как обычно следуя своему критическому подходу, отмечает, что данные мифологические глоссы (Сварог и Дажьбог) являются здесь случайными и поздно внесёнными, поэтому не признаёт их надёжным для мифологической реконструкции материалом. См.: Мансикка 2005, с. 89-94.
37. Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.
38. Вариант — 30.
39. Вариант — Сварожичем
40. По мнению Мансикии (с. 138), обожествление восточными славянами чеснока — литературная вставка. Однако приписывание славянами магических свойств луку и чесноку — факт.
41. Писцы довольно быстро перестали понимать сути заимствованного имени этого божества, поэтому нередко делили его на две части.
42. Правильно — вилы, упоминание их свидетельствует о южнославянской литературной традиции, так как восточным славянам вилы неизвестны (аналог — русалки, берегини).
43. Цит. по: Мансикка 2005, с. 137.
44. Слова «Волосу, скотью богу» встречаются лишь в одном списке.
45. Цит. по: Мансикка 2005, с. 137-138.
46. Данный обычай, наряду с обычаем накрывать для душ предков праздничный стол, впервые письменно зафиксирован в «Слове св. отца нашего Иоанна Златоустаго» (≈ XIV век), направленном на борьбу с подобными «суевериями». См.: Мансикка 2005, с. 149—155.
47. 1 2 3 4 5 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования)
48. Вопреки весьма распространённому ныне домыслу, Масленица вовсе не является непосредственно солярным праздником, а блины никогда не связывались в народном сознании с солнцем, они всегда воспринимались исключительно как поминальная еда.
49. В рамках своей теории о «воскресающем Перуне» Клейн трактует все ритуалы, связанные с проводами ритуальных персонажей в виде чучела с Перуном: Клейн 2004, с. 332 и сл. В действительности же, ритуалы чествования и проводов надо признать довольно универсальными для языческой славянской религии. М. А. Васильев полагает, что именно они описаны ещё в летописном рассказе о свержении идолов Владимиром: Васильев М. А. Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к Крещению Руси // Славяноведение. 1994. № 2. См. также: Проводы Перуна
50. Видимо, это связано со значительной архаичностью данного обряда, в связи с чем здесь сохранился реликт матриархата — приоритет материнского рода. Вообще, почитание берёзы восточными славянами — это, судя по всему, наследие древнего тотемического культа берёзы, как исключительно важного для жителей лесной зоны дерева.
51. Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 104—116.
52. Одна из первых письменных фиксаций празднования ночи Ивана Купала на Руси — это послание Памфила, игумена Елеазарова монастыря кн. Дмитрию Ростовскому (1505 год), описывающее данный праздник во Пскове (Мансикка 2005, с. 175—177, другие упоминания: с. 182 и 184). В рамках своей теории Клейн неоправданно связывает всю купальскую обрядность с Перуном: Клейн 2004, с. 315—323.
53. Древнерусские берестяные грамоты. Проверено 4 апреля 2010.
54. Цит. по: Мансикка 2005, с. 152.
55. Цит. по: Мансикка 2005, с. 142.
56. См. мнение Клейна о славянском фаллическом обряде в духе его теории о «воскрешаемом Перуне»: Клейн 2004, с. 371—375.
57. Зализняк А. А., Янин В. Л. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 2005 г. // Вопросы языкознания. 2006. № 3.
58. Цит. по: Мансикка 2005, с. 94.
59. Мансикка 2005, с. 96-97.
60. Цит. по: Мансикка 2005, с. 98.
61. Мансикка 2005, с. 99-101.
62. Цит. по: Мансикка 2005, с. 101.
63. Мансикка 2005, с. 102—103.