Константин Адонаи - информационный портал

Форум За Адонаи => РЕЛИГИЯ И ЭЗОТЕРИКА: лицом к лицу - лица не увидать... => Тема начата: Clock от 17 07 2008, 22:50:28



Название: ОБРАЗ ШАБАША ВЕДЬМ И ЕГО ИСТОКИ
Отправлено: Clock от 17 07 2008, 22:50:28
 Образ шабаша ведьм и его истоки
 
                 Карло Гинзбург,  Образ шабаша ведьм и его истоки  //
                 Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146
                                                                
       Карло Гинзбург

                            Образ шабаша ведьм и его истоки
 
                
Карло Гинзбург,  Образ шабаша ведьм и его истоки  //
                 Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146
                                                                                                        
                                                                         ЧАСТЬ1                     
    Колдовство в Европе как тема исторических исследований, некогда считавшаяся второстепенной и даже несерьезной, за последние 15 лет заняла видное место в мировой исторической литературе. Однако среди множества работ, посвященных этому вопросу, изучению шабаша (ночного сборища ведьм и колдунов) отведено сравнительно скромное место, несмотря на то что в истории колдовства и борьбы с ним образ шабаша исключительно важен. Наиболее ярким исследованием в этой области является книга Н. Кона «Тайные демоны Европы» (1975) 1, основная идея которой может быть сведена к двум следующим положениям: 1) сложившийся в течение первых десятилетий XV в. образ шабаша явился вариантом древнего агрессивного стереотипа, который уже возникал в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам; на исходе средневековья он был воссоздан инквизиторами, светскими и церковными демонологами; 2) этот образ не имеет ничего общего с какими-либо действительно существовавшими обрядами: ночные сборища, описание которых в судебных процессах и демонологических трактатах сопровождается массой ужасающих и живописных подробностей, секта участвующих в этих сборищах ведьм и колдунов порождены исключительно наваждениями и страхами самих судей и инквизиторов. Этот второй пункт имеет своим источником полемику с положениями давней работы М. Мэррей «Культ ведьм в Западной Европе» (1921) 2, и к нему я возвращусь ниже.

      Что же касается тезиса о древнем стереотипе, то он представляется мне неприемлемым прежде всего потому, что предполагает статичность такового, тогда как стереотипу свойственно меняться вследствие проникновения в него различных элементов как фольклорного, так и «ученого» происхож-
-----------------------------------
1 Cohn N. Europe's Inner Demons. L., 1975.
2 Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.
 
133
дения. В образе шабаша следует видеть скорее компромисс культур, чем простую проекцию доминирующей культуры.

      Помимо очевидных хронологических неувязок в толковании, предложенном Коном 3, оно страдает и фактическими неувязками. Главными составными частями описанного им стереотипа являются представления о сексуальных оргиях, антропофагии и зооморфизме — поклонении божеству в облике зверя. Но, например, антропофагия, приписывавшаяся средневековым еретическим сектам, была видом ритуального эндоканнибализма, поскольку поедались якобы дети, рожденные от кровосмесительного зачатия во время ночных сборищ 4. Образ же ведьмы, преследующей детей или взрослых с тем, чтобы их съесть или напустить на них порчу, безусловно, является гораздо более агрессивным.

    Чтобы понять, как возник этот образ, я предлагаю рассмотреть иную последовательность фактов.

      Стоило бы начать с распространившихся во Франции летом 1321 г. слухов о заговоре прокаженных, которые отравляют воду в реках и колодцах. Затем возникла идея, что прокаженных спровоцировали евреи, которые, в свою очередь, действовали по наущению мусульманских правителей Гренады и Туниса. Запылали костры, начались массовые избиения. Затем прокаженные были подвергнуты сегрегации, евреи — высланы. Так впервые в истории Европы уже существовавшая ранее идея внутреннего врага, приспешника и орудия врага внешнего, нашла свое реальное воплощение в жестоких репрессиях.

        Знакомство с хрониками, с признаниями, полученными под пыткой, со сфабрикованными уликами не оставляет сомнения в том, что слухи о двух заговорах во Франции были делом рук светских и церковных властей. Не было заговоров прокаженных и евреев, были заговоры против прокаженных и евреев. За несколько месяцев до раскрытия мнимого заговора 5 консулы сенешальства Каркасона писали королю Франции Филиппу V о желательности изоляции прокаженных и высылки евреев. И вот в 1347 г., во время великой эпидемии чумы, в Каркасоне снова возникает обвинение по образцу 1321 г. На этот раз в отравлении вод и распространении заразы были виноваты, по официальной версии, только евреи. В Дофине и поселениях, расположенных по берегам Женевского озера, начинаются преследования еврейских общин. Применение пыток вновь приводит к «раскрытию заговора» 6. Несколько десятилетий спустя, в 1409 г., в том же районе, включающем Дофине и поселения вокруг Женевского озера, инквизиция обвиняет группы евреев и христиан в совместном отправлении обрядов, которые противоречили верованиям и тех и других. Возможно, что этот загадочный намек подразумевал именно дьявольский шабаш, представление о котором начинает приобретать вполне конкретные формы в трактате «Formicarius», написанном доминиканским монахом Иоганном Нидером в 1437 г. во время Базельского собора. Для написания трактата Нидер пользуется сведениями о судах над колдунами, полученными им от эвианского инквизитора и бернского судьи. На основании этих сведений он утверждает, что приблизительно за 60 лет до того появился новый вид колдовства — возникла настоящая секта с обрядами
-------------------------------------
3  Хронологический разрыв между проповедью Жана де Ожуна против павликиая Армении (начало VIII в.) и обвинениями и адрес орлеанских еретиков, собранными Адемаром де Шабанном (конец XI в.) Ср.: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc
4  Обвинение, выдвинутое Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. G. B. Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), повторил, можно сказать буквально, Флавио Бьондо в знаменитом пассаже против фратичелли. См.: Italia illustrata. Verone, 1482.  (Фратичелли — радикальное течение внутри францисканского ордена. — Примеч. пер.)
5  См.: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 // History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11—17. См. также: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79—91; Riviere-Chalan V. R. La Marque infarne des lepreux et des Christians sous 1'Ancien Regime. P., 1978.
6  Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke. . . Strasbourg, 1698. S. 1029—1048. О начале преследований европейских общин см.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire // Re-
vue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457—480.. О культурном фоне этих событий см.: Guerchberg S. La controverse sur les pretendus semeurs de la Peste Noire, d'apres les traites de peste de 1'epoque // Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3—40.

134
поклонения дьяволу и осквернения креста и святых таинств. Эта дата находит подтверждение по другую сторону Альп: в начале XVI в. доминиканский инквизитор Бернардо да Комо пишет, что, согласно документам судебных процессов, сохранившимся в архиве местной инквизиции, секта ведьм возникла около 150 лет назад 7.

    Таким образом, в Западных Альпах образ шабаша складывается примерно к середине XIV в., т. е. на 50 лет раньше обычно называемого исследователями срока. Однако гораздо важнее, что, кроме.определения более ранней даты складывания образа шабаша, из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп, что начиная с XIV в. становится характерным для европейского общества. Это была идея, которую ожидала большая будущность.
 
      Итак, вначале речь идет о целенаправленном политическом действии, т. е. заговоре (как и в 1321 г.). Эта идея быстро нашла широкий отклик в народных массах. Тем не менее рассмотрение дальнейших звеньев событий показывает, что идея трансформировалась. Хотя представление о существовании группы врагов, составляющих тайные заговоры, постепенно укоренилось во всех слоях населения, оно обратилось, однако, на совершенно неожиданные объекты. Страшная психологическая травма, вызванная великими эпидемиями чумы, до крайности обострила поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе. Ночные сборища ведьм и колдунов, слетавшихся из отдаленных мест, чтобы творить свои дьявольские злодейства, воплощали образ организованного и вездесущего врага, наделенного нечеловеческой властью.

        Известно, что ведьмы и колдуны слетались на шабаш верхом на животных или принимая облик животных. Эти два элемента (полет и превращение) отсутствуют в агрессивном стереотипе — представлении о секте отравителей — и впервые упоминаются лишь в 1428 г. в ходе двух больших процессов над колдунами в Сьоне (кантон Вале) и в Тоди (мы еще возвратимся к их совпадению во времени). Фольклорное происхождение этих сюжетов известно давно, однако до сих пор дело ограничивалось простой констатацией факта. Ключ к пониманию этих представлений дают нам некоторые народные верования, существовавшие еще до складывания образа шабаша, но связанные с ним рядом общих черт.

      Больше всего сведений в этой области мы имеем о фриульских benandanti *. Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться
-----------------------------
* Benandanti — букв. «благоидущие». Так в этой провинции Северной Италии называли «добрых колдунов». См. о них специальную работу К. Гинзбурга. — Примеч. ред.
 
7  Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327-329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 // Malleorum quorundam maleficarum. . . Francfort, 1582. T. 2, 11. О датировке трактата  Дж. Нидера см.: Schieler K. Magister Johannes Nider. . . Mainz, 1885. S. 379 (примеч. 5) Н. Кон считает, что на утверждения Бернардо да Комо положиться нельзя, упуская, однако, из виду факт их совпадения со сведениями Нидера. См.: Cohn N. Op. cit. P. 145.

135
в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке. Растерявшись вначале, инквизиторы постарались затем вырвать у benandanti признание в том, что они-то и есть колдуны, участвующие в дьявольском шабаше. Под давлением со стороны инквизиции рассказы benandanti начинают постепенно запутываться и изменяться и в конце концов воспроизводят (процесс этих изменений занял, однако, более 50 лет) образ шабаша, которого ранее в процессах фриульской инквизиции мы не находим.

      Реакция инквизиторов вполне понятна: ночным путешествиям benandanti  предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.). Как тут было не подумать о превращении в животных, которое приписывалось ведьмам, собирающимся на шабаш? Объяснение этой очевидной аналогии можно найти, если взглянуть на вопрос о другой, не инквизиторской, точки зрения. В книге «Ночные сражения» (1986 г.) * я писал, что в обоих случаях — как с ведьмами, так и с benandanti — стремление к достижению экстатического состояния, «которое было следствием применения снотворных средств или вызывалось каталептическими припадками неизвестного происхождения. . . объяснялось тем, что в нем видели средство попасть в таинственный и недоступный обычно мир мертвых и духов, без устали блуждающих по земле». На мой взгляд, именно в этом заключается глубокое единство обеих версий мифа benandanti: сельскохозяйственной и загробной. В компаниях колдунов, угрожающих плодородию полей, видится древний образ неумиротворенных мертвецов; тому же образу, но подвергавшемуся уже частичной христианизации, соответствуют процессии мертвецов (они напоминают души чистилища). В том и в другом случае benandanti, как мужчины, так и женщины, выступают в роли профессиональных посредников между общиной и миром мертвых. Все это позволяет сделать вывод, что «экстатические состояния, путешествия в загробный мир верхом или в виде животных. . . для спасения посевов или обеспечения плодородия полей, участие в процессах мертвецов, дающее benandanti пророческий дар, — все это составные части единой картины, непосредственно напоминающей шаманские культы» 8.

      В упомянутой своей работе я, не вдаваясь в подробности, ограничился тем, что предложил аналогию между benandanti и шаманами (что, в свою очередь, предполагает аналогию между шаманами и ведьмами 9 ). Расстояние от Фриули до Сибири казалось мне действительно слишком большим. Сегодня я полагаю, что представляющееся невероятным культурное, про-
--------------------------
* Название французского перевода книги К. Гинзбурга «Benandanti». — Примеч. ред.
8 Ginzburg C. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57.
9 Ibid. P. 12 (примеч. 12)

136
странственное и временное единство этих реалий должно быть подвергнуто морфологическому исследованию, результаты которого послужат ориентирами для дальнейшей исторической реконструкции. Предлагая вместо генетических толкований Фрэзера понятие «ясное предвидение» , Л. Витгенштейн подчеркивает необходимость поиска «промежуточных связей» 10. В нашем случае это предполагает точку зрения решительного компаративизма. В случае  benandanti, участвующий во сне в процессиях мертвецов, сразу бросается в глаза сходство или даже родственная связь, с одной стороны, с рассказами, имеющими отношение к мифу о «диком воинстве» (Wütendes Heer, Wilde Jagd и т.д.), т. е. о войске мертвецов, обычно предводительствуемом каким-нибудь мужским божеством: Херлекином, Одином, Иродом, Артуром и т. п., и, с другой стороны, со свидетельствами (особенно в знаменитом «Саnon Episcopi») о женщинах, которым виделось, будто они ночью летают верхом на животных в свите Дианы («paganorum dea») или иных женских божеств (Хольда, Перхта, Иродиада и др.). Сведений на эту тему довольно много, они имеют в основном франко-германское происхождение, а также распространены в долине р. По.
 
      Гораздо более скудными и разнонаправленными оказались вначале материалы, которые мне удалось собрать, о ночных баталиях за плодородие. Вначале рядом с benandanti я мог поставить только далматинских kersniki да еще как будто бы исключительный случай старого оборотня из Ливонии, которого судили в конце XVII в. Но постепенно количество материалов на эту тему росло, и вот уже явилась обширная группа персонажей, имеющих глубокие корни в европейской фольклорной культуре: балканские zdunači, венгерские taltos, корсиканские mazzeri, осетинские burkudzäutä, прибалтийские оборотни, лапландские (noai'di) и сибирские шаманы 11 . Я сознательно перечисляю их без всякой системы. Что жe между ними общего?

      Прежде всего, конечно, то, что они являются посредниками между миром живых и миром мертвых, в который они проникают благодаря летаргическому состоянию или экстазу. В этом случае, однако, возникает некая двусмысленность — в связи с присутствием в этой пестрой компании шаманов. Можно было бы подумать, что между этими персонажами существует исключительно типологическая связь, поскольку наличие посредников для общения с загробным миром, «шаманов» в наиболее общем смысле слова, было отмечено в самых разных культурах 12. Однако сходство, выявленное мной, носит, думается, более глубокий характер, точно так же, как и сравнение с евразийскими шаманами, которое к тому же использовалось в отношении ряда этих лиц, в частности, в связи с taltos 13. Это сходство, отнюдь не исключающее действительных и весьма точных соответствий, основывается, однако, не на них. Тот факт, например, что рожденные в сорочке рассматривались жителями Фриули как будущие benandanti, а сибирскими народностями — как будущие шаманы 14, вполне мог бы быть истолкован как простое совпадение. Однако полностью оценить его значение становится возможным лишь в свете глубокого изоморфизма, охватывающего различные явления на огромном географиче-
--------------------------------------
10 Wittgenstein L. Note sul «Remo d'oro» di Frazer. Milan, 1975. P. 28—29.
11 0 zduhači, kresniki и т.п см.: Boskonč-Stulli M. Kresnik—krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung//Fabula. 1959—1960. Vol. 3. S. 275—298. 0 taltos см. замечательное эссе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduhač-taltos // Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116—133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1'entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses // Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (paccматривается аналогия с benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91—93. Оборотням посвящено множество работ. О конкретном вопросе их связи с людьми, родившимися в сорочке  (как benandanti) cм. пpeкрасное эссе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos // Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13-18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos // Annuaire de 1'Institiit de Philologie et d'Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343—355. 0 noai'di см., в частности: Itkonen T. J. Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai'di) um eine Wildrentierherde // Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. S. 3—76. О сражениях шаманов, нашедших отражение в мифах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus // Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. S. 456-485; 471-473.
    12Например, в ряде африканских культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.
    13см., в частности: Klaniczay G. Op. cit. (где цитируются и комментируются исследования Р. Рогейма (G. Roheim) и В. Диосеги (V. Dioszegi). Моя гипотеза о связи между benandanti и шаманами получила в дальнейшем подтверждение в работе М. Элиаде.. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft // History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153—
   14 Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. S. 114. О рожденных в сорочке см.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.

 
137
ском пространстве (еще у Геродота встречается упоминание о вере невров в оборотней) 15.

      Здесь не представляется возможным произвести аналитический разбор этого изоморфизма. Достаточно отметить, что существование глубинной связи позволяет сблизить кажущиеся различными варианты. Так, экстатические путешествия были предначертаны людям, родившимся с определенными физическими особенностями (в сорочке, как benandanti; с зубами, как taltos, и т. д.) или в определенное время года (в те двенадцать дней, когда, как считалось, мертвые наиболее часто бродят по земле); иногда же, напротив, предполагалось, что это люди, прошедшие до посвящения специальные испытания. Экстатические путешествия совершаются обычно верхом на животном или в виде животного, однако используются и иные «транспортные средства»: колосья, скамьи, табуретки (у осетин и в Мирандоле, вблизи Модены) и, конечно, метла.
 
        Посредники между двумя мирами в состоянии экстаза сражаются с врагами, именуемыми .по-разному (но почти всегда это колдуны или мертвецы) и ради различных целей (плодородия земель, исцеления от болезней, знания будущего), но всегда имеющих общественное значение, хотя, за исключением шаманов, экстатические путешествия осуществляются не публично, а вдали от посторонних глаз 16.

        Эти отличительные черты позволяют нам выделить распознаваемый мифологический комплекс, в котором можно вычленить отдельные фрагменты. Даже в позднейших процессах колдунов мы сталкиваемся с нетипичными для демонологических стереотипов деталями вроде описанного шотландской ведьмой в 1662 г. полета на шабаш верхом на колосьях или стеблях соломы 17. С другой стороны, уже в ранних свидетельствах мы можем отметить пересадку на фольклорную почву элементов, свойственных «ученому» стереотипу шабаша: присутствие дьявола, осквернение святых таинств и т. д. Совершенно ясно, что в этой сфере абсолютная датировка свидетельств (ритуалов покаяния, хроник, процессов и т. д.) не совпадает с относительной датировкой явлений, упоминающихся или описываемых в них. Для научных исследований это имеет самые очевидные последствия, а именно: хронология (этот, по древнему представлению. «глаз» истории) оказывается практически бессильной. Остается другой «глаз»: география, усиленная морфологией. Иными словами, в том, что касается мифологического слоя, предшествующего шабашу, исторические исследования должны стремиться истолковать во временной последовательности географически разрозненные факты, предварительно отобранные по принципу морфологического сходства.

    


Название: Re: ОБРАЗ ШАБАША ВЕДЬМ И ЕГО ИСТОКИ
Отправлено: Clock от 17 07 2008, 22:51:30
ЧАСТЬ 2

      Всякая попытка толкования мифологического комплекса, прослеживающегося от Шотландии до Кавказа, от Средиземного моря до Сибири. представляется чрезвычайно рискованной. Для начала можно перечислить теоретически допустимые варианты. Наблюдаемые аналогии могут иметь место вследствие: 1) случайности; 2) закономерностей, связанных со свойственными человеческому роду ментальными структурами; 3) диффузии; 4) наличия общего генетического источника. Этот перечень воспроизводит предположения, высказанные более 30 лет назад Дюмезилем
----------------------------------------
    15 Открытие этих взаимоотношений произошло не вдруг. Я ограничусь кратким упоминанием наиболее существенных предположений, приведших к открытию. Многие из них были высказаны в свое время независимо друг от друга. Нет ничего удивительного в том, что ряд позднейших исследователей упустили из виду замечание о сходстве превращений в животных ведьм, прибалтийских оборотней, северных шаманов и женщин, упоминающихся в Canon Episcopi — замечание, сделанное судьей Пьером де Ланкром на основании судебных процессов, которые он вел 'в Лабуре (бывшая провинция в Стране Басков. — Примеч. пер.). Но уже гениальное предположение Гримма о существовании связи между сказками, в которых душа в виде животного покидает безжизненное тело спящего человека, превращениями ведьм и легендами о путешествии душ в загробный мир стало в конце концов оказывать, часто косвенным путем, воздействие на направления исследователей, вначале связанные между собой, а затем все более удалявшиеся друг от друга.
    16  В указанной выше работе Г. Кланицаи не без основания выделяет этот пункт
    17  Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603-604 («Confessions of Issobell Gowdie»).

138
в работе о тройственной индоевропейской идеологии 18 *. Рассмотрев и отбросив три первых варианта, Дюмезиль останавливается на четвертом. Мы можем воспользоваться его умозаключениями, но только в определенной и ограниченной степени, так как в исходных данных задача, которую мы собираемся решать, весьма отлична от той, которую решал он, в чем мы очень скоро убедимся.

      Во всяком случае, мы тоже можем отклонить первую гипотезу: элементы сходства слишком многочисленны и сложны для того, чтобы быть отнесенными на счет случая. Я так же решительно исключил бы и вторую гипотезу во всех ее возможных вариантах. Под «ментальными структурами» мы можем подразумевать или психологические архетипы, которые могут быть представлены как отражение онтологических структур, или непосредственную предрасположенность. Однако мифологический комплекс, являющийся объектом нашего внимания, слишком разнообразен, чтобы можно было его идентифицировать с предполагаемыми (и недоказуемыми) архетипами, с одной стороны, и имеет слишком много конкретных совпадений, чтобы можно было его объяснить прямой предрасположенностью, — с другой. Таким образом, остаются две последние гипотезы: диффузия и наличие общего генетического источника.

      Выбор Дюмезилем последней гипотезы основан, по всей видимости, на принципе параллелизма с доказанным происхождением европейских языков из общего праязыка, следы которого слышны иногда в диалектах. Не подлежит сомнению, однако, что, если наличие тройственной идеологии будет установлено и вне индоевропейской среды, этот принцип окажется неприменимым. Все попытки поставить этот вопрос неукоснительно отвергались Дюмезилем, аргументацию которого в данном случае мы, к сожалению, не в силах оценить 19. В нашем же случае исследуемая область не только очень обширна, но и лингвистически разнородна, поскольку включает в себя народности, говорящие на индоевропейских, финно-угорских или алтайских языках. Возникает вопрос: каким весом в данной ситуации могут обладать гипотезы диффузии и общего источника?

      Прежде всего следует сказать, что в настоящий момент ни одно из двух предположений не может быть отброшено. Гипотеза диффузии опирается, конечно, на лингвистический параллелизм, т. е. на наличие заимствований между европейскими и неиндоевропейскими языками. Эти заимствования, происходившие в исторический или протоисторический период, вполне могли сопровождаться передачей мифологических комплексов наподобие тех, которые мы рассматриваем. Наблюдаемое близкое сходство между фриульским benandanti и осетинскими barkudzäutä поразительно с точки зрения разделяющей их географической и культурной дистанции, хотя оба эти явления и относятся к одной индоевропейской лингвистической
-----------------------------------
*  «Тройственная» (или трехфункциональная) идеология индоевропейцев, гипотетически реконструируемая Ж. Дюмезилем, предполагает сочетание трех функций монарха: в сфере религиозно-интеллектуальной, в сфере приложения физической и особенно военной силы и в сфере воспроизводства и обеспечения материального благополучия и плодородия. — Примеч. ред.
 
18 Dumézil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France // Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950.
19 Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69—85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3.

139
сфере. Однако наличие венгерских заимствований в осетинском языке может навести на мысль о существовании ряда морфологически схожих явлений (фриульские benandanti, балканские zdunači, венгерские taltos и осетинские burkudzäutä), соединяющего Кавказ с Фриули. Таким образом, следуя логике лингвистических заимствований, мы могли бы попытаться соединить все вскользь упомянутые нами точки на глобусе. Разумеется, нет никакой необходимости считать, что диффузия должна иметь один-единственный центр.

      Из всего сказанного ясно, что гипотеза диффузии основывается как на многочисленных фактах, так и на не менее многочисленных предположениях. Гипотеза же общего генетического источника является несомненно более экономичной, однако она исходит из лингвистической теории, которая сама в очень значительной степени основана на предположениях. Уже давно лингвистов занимает вопрос о возможности доказать путем сравнения индоевропейских и уральских языков факт существования индо-уральской лингвистической среды 20. Однако эта гипотеза даже в самых ее осторожных вариантах (Б. Коллиндер) 21 подвергается сильной критике и еще далека от признания. В любом случае эта теория не в состоянии убедительно объяснить происхождение шаманистских мифов, которое, как мы отмечали, следует поместить в культурный слой, предшествующий разделению языков Евразии. Однако такое предположение может стать исторически допустимым. Несмотря на свою исключительную привлекательность, свойственную простым гипотезам, этот вариант остается не более чем гипотезой.

        Различия между обоими вариантами относятся лишь к способу и длительности процесса распространения, который, согласно гипотезе диффузии, мог продолжаться до сравнительно недавнего времени. Но и теория диффузии, и теория общего источника относят первоначальное возникновение этих мифов к очень отдаленному прошлому, к протоистории. Древность этих мифов, по всей видимости, подтверждается фактом их совпадения с основой волшебных сказок.

        В заключении к своей работе «Морфология сказки» (1928 г.) В. Я. Пропп задается вопросом: не свидетельствует ли удивительное открытие общей глубинной структуры волшебных сказок о том, что они питаются из одного источника? Он пишет, что «на этот вопрос морфолог не имеет права ответить. Здесь он передает свои заключения историку или сам должен превратиться в историка». Известно, что Пропп предпочел второе. Уже в «Морфологии сказки» он предсказал направление своих будущих исследований: «единый источник» волшебных сказок следует искать не в географических или психологических сферах, а в основе религиозных представлений. Он приводит даже «маленькую примерную параллель между сказками и верованиями»: «Сказочный герой Иван отправляется в свои воздушные путешествия на одном из трех основных средств передвижения: летучем коне, птицах или летучем корабле. Но именно они и уносят души мертвых: конь преимущественно у народов, занимающихся скотоводством и земледелием; орел у охотничьих народов и корабль у жителей побережий моря». В сущности, это не была ни случайная, ни «ма-
-----------------------------------------------------
20 Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973.
21 Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964.

140
ленькая» параллель, так как затем Пропп формулирует (пока еще в виде предположения) основную мысль своей будущей работы «Исторические корни волшебной сказки»: «Таким образом, можно предположить, что одна из первых основ композиции сказки, а именно странствование, отражает собой представление о странствовании души в загробном мире» 22. Здесь следует искать историческое ядро структуры волшебных сказок. Но в «Морфологии сказки» Пропп показывает, что эта структура несет с собой две, обычно взаимоисключающие, темы: а) борьбу с врагом и победу над ним; б) трудную задачу и ее выполнение. В редких случаях присутствия обеих тем тема а всегда предшествует теме б. Отсюда вывод: «Очень возможно, что исторически существовали именно два типа, что каждый
------------------------------------
22 Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. Л., 1969. С. 96, 97.

141
имеет свою историю и что в какую-то отдаленную эпоху две традиции встретились и слились в одно образование» 23. Между тем в «Исторических корнях волшебной сказки» Пропп рассматривает главным образом связь между волшебной сказкой и ритуалами посвящения (тема б).

      Исследования темы шабаша, результаты которых я излагаю на этих страницах, отчасти проливают свет на мифически-религиозную основу прошлого (сражения в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами), отраженную в теме а. Обобщенно говоря, они показывают, что образ путе- шественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение (отмеченное в обширном культурном слое) для зарождения и передачи повествовательной структуры — вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством. Таким образом, мы можем пополнить собственно историческими данными чрезмерно эволюционистскую типологию, изложенную Проппом в «Исторических корнях волшебной сказки». Но дань, уплаченная (сознательно или нет — трудно сказать) господствовавшей в те времена сталинской идеологии, не может затмить гениальности этой работы, неразрывно связанной с «Морфологией сказки», написанной на 20 лет раньше, в атмосфере расцвета исследований формальной школы. Связь между морфологией и историей, установленная Проппом в этих двух работах, необыкновенно плодотворна.

      Итак, стереотип шабаша образовался в результате слияния двух раз ных образов. Первый, выработанный ученой культурой (судьями, инквизиторами, демонологами), исходил из веры в существование враждебной секты, действующей по наущению дьявола, вступление в которую предварялось осквернением креста и святых таинств. Второй образ, уходящий корнями в фольклорную культуру, основывался на вере в необыкновенные способности определенных людей, мужчин или женщин, которые в состоянии экстаза, часто в обличий животных или верхом на животных отправлялись в мир мертвых, чтобы обеспечить благополучие своей общины. Как мы видели, второй стереотип был бесконечно более древним, чем первый, и получил неизмеримо большее распространение. В Западных Альпах оба эти образа закрепились вскоре после 1350 г. Весьма вероятно, слиянию этих двух столь различных культурных структур способствовало наличие в тот же самый период в этом районе вальденских еретических групп. Первоначальные учения этих групп давно уже смешались с местными фольклорными традициями или с дуалистическими верованиями типа учения катаров, происходящими из Восточной и Центральной Европы, которые могли быть истолкованы как культ поклонения дьяволу 24. Вмешательство инквизиции разогрело эти разрозненные элементы до температуры плавления. Так родился шабаш.

        Раз появившись, образ начал быстро распространяться. Помимо инквизиторов, судей и демонологов, внесли свою лепту и проповедники, в особенности Сан-Бернардино да Сиена. Поначалу его проповеди о «порче. . . ведьмах. . . и колдовстве» вызвали в Риме определенное замешательство. «Слушая меня, — вспоминал Сан-Бернардино, — они решили, что я брежу». Но вскоре начались суды над колдунами, загорелись костры.
-------------------------------------
23 Там же. С. 92, 93.
24 См. прекрасную книгу: Merlo G. G. Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.

142
Документы этих римских процессов затерялись. Однако суд над Матточией ди Франческо в Тоди в 1428 г., через два года после проповеди Сан-Бернардино в этом городе, достаточно наглядно показывает, как новый, но уже вполне к тому времени сформировавшийся образ шабаша наложился на представления о магических силах. После длинного перечисления целительных заговоров и любовных приворотов Матточия признается в том, что она, натеревшись мазью из крови новорожденных и превратившись в муху, летала верхом на демоне, который принимал облик козла 25. Возможно, тамошние судьи насилием и давлением вынудили у нее подтверждение их собственных представлений, сложившихся под впечатлением проповедей Сан-Бернардино, который, в свою очередь (по его же собственным словам), получил эти сведения от своих собратьев-францисканцев из Пьемонта 26. Так объясняется одновременность распространения образа шабаша в Западных Альпах и в Тоди.

      Затем в течение двух с половиной веков в Европе происходят суды над колдунами, сопровождающиеся многочисленными признаниями, подобными признанию Матточии, одинаковыми по существу, хотя и украшенными часто подробностями местного колорита. Не следует, однако, думать, что распространение представления о шабаше повсюду происходило одинаково быстро. В конце XV в. авторы знаменитого «Malleus maleficarum», говоря о дьявольских сборищах, ограничиваются фактами, полученными из Эвиана и Берна еще Нидером 27: по всей видимости, кроме этих сведений пятидесятилетней давности они не имели никаких других. Сопротивление инквизиции, которое оказывали benandanti в конце XVI в., свидетельствует о том, что образ шабаша, возникший приблизительно двумя веками раньше по другую сторону Альп, еще не проник во фриульскую фольклорную культуру. Распространение образа шабаша в Европе было очень неровным как с временной, так и с географической точки зрения. Среди мест, в которых этот образ почти не получил распространения, можно назвать Англию.

      Как мы видели, некоторые элементы, входящие в стереотип шабаша (такие, как полет или превращение в животных), даже будучи переработанными в символическом контексте, отличном от изначального, выдают свое происхождение из фольклорного культурного слоя. В ряде случаев переработка может быть очень незначительной (или даже вовсе отсутствовать), так что становятся заметными более или менее важные элементы этого обычно скрытого слоя. Однако, если создание стереотипа шабаша не может быть полностью отнесено на счет наваждений и страхов судей и инквизиторов, не означает ли это, что описания ночных колдовских сборищ содержат по меньшей мере следы каких-то действительных событий?

      На этот вопрос М. Мэррей дает положительный ответ. Она, однако, обходит молчанием описания наиболее ярких фольклорных элементов — полета и особенно превращения в животных. Такой подход, недопустимый с научной точки зрения, подвергся в дальнейшем справедливой критике. Для' предпринимаемой нами попытки преодолеть построения инквизито-
------------------------------------------
25 Miccoli G. La storia religiosa // Storia d'ltalia. T. II, I. Torino, 1974. P. 815—816; Mammoli D. Proceso alia strega Mattenccia di Francesco, 20 marzo 1428. Todi, 1983.
26 См.: Bernardino da Siena. Le Prediche volgari. . . dette nella piazza del Campo 1'anno MCCCCXXVII/Ed. L. Banchi. Sienne, 1884. P. 356-357.
27 Sprenger J., [Institoris H.}. Malleus Maleficarum. Venetiis, 1574. P. 174 etc.
 
143
ров и восстановить чисто фольклорный слой явления элементы, отброшенные М. Мэррей, представляют как раз наибольший интерес. Они устанавливают связь с такой, например, явно предшествующей шабашу темой, как шествие мертвых («дикая охота» или «дикое воинство»). Комплекс источников, собранных за столетие изучения этого вопроса, включает в себя, помимо отрывков из покаянных текстов Высокого средневековья, из протоколов процессов, из сказаний, также описания существующих по сей день обрядов, когда наряженные животными участники обряда, длящегося обычно 12 дней, пробегают по улицам деревень. Не без основания высказывалось предположение, что эти обряды тесно связаны с мифом о «диком воинстве»: ряженые, вероятно, изображали мертвых, бродящих по земле. Вряд ли, конечно, возможно объяснить таким образом все свидетельства с упоминанием шествия мертвых, так же как и описания действительных событий, по всей видимости говорящих о существовании очень древнего обряда, справлявшегося группами молодежи, объединенной в культурные ассоциации военного типа. Это предположение, однако, было принято О. Хёфлером в работе «Культовые тайные союзы германцев» (1934) 28, научное значение которой, в отличие от книги М. Мэррей (считающейся ныне научно несостоятельной, хотя Хёфлер ссылается на нее с подчеркнутым одобрением), всегда признавалось даже самыми первоклассными учеными 29. Среди сторонников противоположного мнения можно упомянуть Ф. Ранке, предложившего считать средневековые и более поздние свидетельства о сборищах мертвых исключительно результатом болезненных состояний психики 30. Положение это столь же очевидно бессмысленно и неприемлемо (хотя по совершенно другим причинам), как и тезис, выдвинутый Хёфлером. Последнего можно упрекнуть в том, в чем упрекали М. Мэррей: он исходит из грубой ошибки, состоящей в смешении мифов и обрядов. У Хёфлера эта ошибка имеет далеко идущие последствия: обрядовая преемственность между описанными Тацитом Harii, исландскими berserkir и шествиями групп наряженных животными молодых людей сливается с прославлением «немецкого экстатического культа поклонения мертвым» и единения с мертвыми как бездонного источника социальной и национальной энергии 31. Это утверждение, недвусмысленно отдающее нацизмом, до такой степени повлияло на всю работу Хёфлера, что коннотации воинственности в изучаемом мифологическом комплексе разрослись в ущерб коннотациям плодородия 32. В данном случае неверное прочтение является составной частью более общей методологической ошибки: сложные отношения между мифами и обрядами представлены в виде простого совпадения. Это тем более неправильно, что только у шаманов (почти совсем оставленных Хёфлером без внимания), как мы видели, путешествию в мир мертвых предшествовал целый обряд, совершавшийся публично. Экстатический сон, в который погружались, по их словам, ученики Дианы, benandanti и др., происходил, насколько мы знаем, вдали от посторонних глаз.

      Все это не исключает возможности доказать существование конкретных обрядов, связанных с мифологическим комплексом, о котором мы
------------------------------
28 Hofler 0. Kultische Gchcimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934.
29 Благоприятный отзыв К. Мели на работу О. Хёфлера см.: Archives suisses de traditions popuilaires. 1935. Vol. 34. P. 77. Через несколько лет последовало более сдержанное суждение скорее критического характера (Meuli K. Gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 227, Anm. 3). Cм. также: Wikander S. Der arische Mannerbund: Sludien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichtc. Lund, 1938; Dumezil G. Mylhes et dieux des Germains. P., 1939.
30 Ranke F. Das Wilde Heer und die Kultbunde dor Germanen (1940) // Kleine Shriften. Bern, 1971. S. 380—408. Хёфлер же остался на своих прежних позициях. См.: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienne, 1973. (Oesterreichische Akademie der Wissonschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitziingsberichte, 279. Bd. 2. Abhandl.).
31 Hofler 0. Op. cit. S. 323, 341. Cp.: Bausinger H. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistische Volkskiinde // Zeitschrift fur Volkskunde. 1965. Bd. 2. S. 189.
32 См. сбивчивый разбор признаний старого оборотня из Ливонии, перепечатанный Хёфлером в приложении к «Культовым тайным союзам германцев» (с. 345 сл.), и разбор того же материала с совершенно другой точки зрения в моих «Ночных сражениях» (с. 53 сл.). После ликвидации штурмовых отрядов в июне 1934 г. превознесение воинственного неистовства древних германцев показалось критику журнала «Rasse» «неуместным и политически опасным. Критик напоминает, что «германец языческой эпохи, особенно на немецкой земле, был прежде всего крестьянином» (Spehr H. Waren die Germanen «Ekstatiker»? // Rasso. 1936. Bd. 3. S. 394-400).

144
говорили выше. Не подлежит, однако, сомнению, что для решения этой Задачи придется прибегнуть к более совершенным методам исследования и аналитическим категориям.
 
      Итак, изложенные здесь в общих чертах идеи касаются разнородной мифологической структуры, следы которой можно обнаружить в описаниях шабаша. Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что мои возможности (и не только лингвистические) не адекватны величине и сложности поставленных вопросов. Тем не менее для изучения этих вопросов, проистекающих из распространения свидетельств о шабаше во времени и в пространстве и из стереотипного характера самих свидетельств, необходимо было раcсмотреть их в совокупности. Иной раз следует отвлечься от деревьев, чтобы разглядеть скрытый за ними лес.
 
Пер. с фр. Е. Ю. Симакова


Название: Re: ОБРАЗ ШАБАША ВЕДЬМ И ЕГО ИСТОКИ
Отправлено: Паскаль от 28 10 2008, 00:05:19
Ведьмы родились в Швейцарии


Швейцарские ученые пришли к выводу, что шабаши ведьм возникли в начале XV века на территории современных Швейцарии и Франции. Во всяком случае, предания об этих сборищах стали распространяться по Европе именно с этого времени. 

Историки ссылаются на архивные документы 1430-1440 годов из альпийских и предальпийских районов, где они нашли свидетельства того, что жуткие рассказы о шабашах поползли по свету, положив начало охоте на ведьм. Документы XV века повествуют о деятельности сект ведьм.

Именно с тех пор укоренились такие представления о шабаше: он, как правило, проходит на горе или высоком холме, ведьмы и колдуны слетаются туда на метлах и палках, заключают договор с дьяволом.

Надо сказать, что Швейцария не спешит последовать примеру Румынии, заявившей свои права на Дракулу и вампиров. А ведь предания о шабашах - это ее историко-культурное наследие. Но это «наследство» не афишируют, а местные власти, занимающиеся туризмом, не стремятся рекламировать Швейцарию как «родину ведьм».


Название: Котел: орудие ведьм и волшебников
Отправлено: Бегущая по волнам от 16 11 2010, 10:18:19
Котел, обычно железный, является орудием ведьм и волшебников. В преданиях о ведьмах эпохи средних веков и Ренессанса котел фигурирует в качестве сосуда, в котором приготовлялись ЯДЫ, МАЗИ и ПРИВОРОТНЫЕ ЗЕЛЬЯ. Неоязыческие ведьмы продолжают использовать котел, но лишь для возжигания огня и ладана во время ритуалов или для украшения домов. Современные магические "зелья" по большей части представляют собой растительные препараты, предназначенные для целительства или позитивной магии. Если котел используется во время ритуалов, то его кладут на ведьминский алтарь в центр МАГИЧЕСКОГО КРУГА. Как сосуд он является женским символом и ассоциируется с утробой Матери-БОГИНИ. Котел обладал магическим значением во многих культурах на протяжении всей истории человечества. Согласно преданиям древней Ирландии, в магических котлах на пирах никогда не кончалась пища. Древние кельты ассоциировали котлы с плодородием и изобилием, а также с воскресением мертвых. Котлы использовались во время человеческих ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ: над ними жертвам перерезали горло либо из в них топили или душили. Котел возрождения, смерти и нового рождения, вместилище душ и источник вдохновения, ассоциируется с кельтскими богинями КЕРРИДУЭН и Брэнуэн и с вавилонской богиней судьбы Сирис, которая размешивала в небесном котле мед возрождения. В котле же Керридуэн, как говорили, готовился мед мудрости и вдохновения. У кельтов от жрицы лунной богини требовалось совершать человеческие жертвоприношения, отрубая жертвам головы над котлом, сделанным из СЕРЕБРА Из крови жертв, вскипяченной в котле, готовился магический напиток вдохновения. Кельтский бог КЕРНУННОС, идентифицируемый с РОГАТЫМ БОГОМ, был разорван на части и сварен в котле, и после этого родился заново. Украшения на котле из Гундеструпа, сделанного из серебра около 100-го года до н.э. и найденного в торфяном болоте под Гундеструпом в Дании, изображают приносимых в жертву людей, которых сперва погружали в жертвенный котел. Жертвенные котлы также встречаются в некоторых шаманских традициях. В норвежской мифологии патриархальный бог ОДИН напился магической крови из котла мудрости и обрел божественную власть. В греческой мифологии богиня-ведьма Медея могла возвращать людям молодость, окуная их в магический котел. Котел имеет параллели с чашей святого Грааля, предание о которой было включено в христианский миф. В средневековых искусстве, литературе и народных преданиях считалось, что котел, висящий над очагом, есть в каждом доме ведьмы, а также что в нем ведьмы варили свои гнусные зелья, сделанные из таких составляющих, как кровь летучих мышей, обезглавленные и освежеванные жабы, змеи и детское сало. Перед шабашем ведьмы готовили в котлах свои мази для полета и галлюциногенные препараты. Часто они забирали на шабаши и свои котлы, в которых варили для пиршества детей. Ведьмы могли вызывать на море шторм, выливая в океан содержимое своих котлов. Самые необычные котлы, как полагают, были у леди ЭЛИС КИТЕЛЕР, ирландской ведьмы XIV века. Сообщают, что леди Элис готовила свои яды и зелья, размешивая их в черепах обезглавленных преступников. Согласно одной легенде с ироническим оттенком, некий шотландский ВОЛШЕБНИК XIV века был казнен в котле. Уильям, лорд Соулис, которого описывали как вредоносного колдуна, виновного во "всяческих колдовских злодействах", был осужден за разнообразные преступления и сварен в котле. Котел был также важным средством для алхимиков в их поисках формул, способных превращать свинец в золото или серебро, а также делать из маленьких драгоценных камней большие.


Название: ШАБАШИ В СОВРЕМЕННОМ КОЛДОВСТВЕ
Отправлено: Вегетарианец от 16 11 2010, 14:57:46
ШАБАШИ В СОВРЕМЕННОМ КОЛДОВСТВЕ

Концепция дьявольских шабашей ведьм начала внедряться в народные традиционные поверья о ведьмах. Современные ведьмы и многие неоязычники соблюдают восемь праздников в году, которые являются сезонными языческими праздниками. Эти субботы приурочены к сменам времен года, изменениям сезонов и сельскохозяйственных работ и не имеют ничего общего с дьяволом и дьявольскими ритуалами. Система, более или менее напоминающая шабаши, существовала долго, пока ДЖЕРАЛЬД Б. ГАРДНЕР не связал ее с ОБЩИНАМИ традиционных ведьм в Англии в 1939 году. Празднования шабашей как ведьмами,- так и неоязычниками давали прекрасную возможность для творческого самовыражения через поэзию, музыку, танцы, песни и лицедейство (театр). Ритуалы содержали старинные языческие обычаи Европы и Британских островов, особенно кельтские традиции, но никогда не включали элементов современного ремесла ВЕДЬМ и НЕОЯЗЫЧЕСТВА. На шабашах почитались: БОГИНЯ, бог  и Природа, а также выражалась благодарность Земле за ее дары. Это были фестивали, время радости, праздника, танца, веселья. Как правило, шабаши проходили на открытом воздухе и могли длиться два дня и более. Если приходилось проводить шабаши в доме, ритуалы менялись, чтобы соответствовать обстоятельствам. Не все ритуалы используются в каждом из восьми шабашей; каждая традиция почитает свои присущие ей обычаи и ритуалы. Некоторые соблюдают свойственное шабашам раздевание, наготу, в то время как другие одеваются или закутываются в воссозданные языческие одежды и надевают дикарские маски. Некоторые традиции делают особое ударение на реконструирование древних кельтских обычаев, а другие следуют новым веяниям. Праздники костров и Саммайн связаны с наиболее устоявшимися обычаями. Великие Шабаши и даты их проведения таковы: Оймелк (другие названия — Имболк, Имболг), 2 февраля; Праздник костров, или Вальпургиева ночь, 30 апреля; Праздник урожая (Ламмас, Лунасадх), 3! июля; наконец, Саммайн, 31 октября. Менее торжественные шабаши устраиваются в дни: зимнего солнцестояния, 22 декабря; весеннего равноденствия, 21 марта; летнего солнцестояния, 22 июня, и осеннего равноденствия, 21 сентября. Зимнее солнцестояние. Оно характеризуется самой длинной ночью в году. Богиня просыпается от сна и обнаруживает, что она беременна Богом Солнца. Ритуалы солнцестояния, как зимнего, так и летнего, одинаково выражают желание помочь Солнцу Изменить свой путь на небе. Зимнее солнцестояние превращено христианством в Рождество Христово, или Святки. Оймелк. Зимний обряд очищения и праздник огня, часто называется Праздником Огней, Имболк, или Имболг, что означает "в утробе" и отражает зарождение жизни в чреве Матери-Земли. Он праздновался в честь Бриджит (Бригиты). Оймелк представляется первым огоньком жизни в кромешной мгле Земли. Богиня готовится к рождению Бога Солнца. Христианское название этого праздника — Сретение Господне, он известен как день Св. Бригиты. В христианстве этот праздник сопровождается шествием с зажженными свечами и знаменует Вход Христа во Храм (Восточная церковь) или Сретение Господне (Западная церковь). Оймелк объединяется с Днем Сурка, народной приметой прихода весны (в этот день, по народным приметам, сурок впервые после зимы вылезает из своей норы). Весеннее равноденствие. Солнечный праздник, когда день равен ночи, силы мужского начала (зла) и женского начала (добра) находятся в равновесии. Весеннее равноденствие, первый день весны, отмечает рождение ребенка, Бога Солнца, и прокладывает путь для прихода роскоши лета. Дионисийские ритуалы преобразовались в этот праздничный ход. Христианская версия этого шабаша — Пасха. Вальпургиева ночь. Один из основных кельтских солнечных праздников, связанный в древности с кострами. Ритуалы этого праздника отражают рождение, плодородие и расцвет всего живого, что персонифицируется союзом Богини и Бога Солнца, известных в христианизированных верованиях как Король Зима (Дед Мороз) и Королева Май. Ритуальные прыжки через костер и хоровод вокруг МАЙСКОГО ДЕРЕВА - это символы плодородия. Вальпургиева ночь начинается вечером, когда восходит Луна. Очень опасно оказаться вечером перед шабашем на улице или уснуть вне дома, так как ведьмы и феи бродят в огромном числе по окрестностям и организуют лесные пирушки. Костры этого шабаша, согласно поверьям, дают плодородие, богатство и заставляют размножаться скот. Люди, танцевавшие СВЯЩЕННОЕ КРУГОВРАЩЕНИЕ по часовой стрелке вокруг огня или проползшие между костров, получают здоровье и силы в преодолении болезни. Для исцеления домашней скотины ее необходимо протащить через огонь. Во времена ДРУИДОВ, они зажигали огни на склонах холмов, когда произносили заклинания. Церковь христианизировала этот шабаш, заменив языческие ритуалы на церковную службу и церковный ход в поля, где священник зажигал огни. Летнее солнцестояние. Один из наиболее важных и широко распространенных солнечных праздников как в Европе, так и во всем мире. Согласно европейской традиции, ночь перед солнцестоянием, середина лета, есть время для великой МАГИИ, особенно для любовных. В эту ночь собираются определенные травы, которые потом принесут здоровье и помогут от ожогов, огня, колдовства, болезни и недомоганий. Ведьмы и феи бродят в этот день так же, как они делают это в Вальпургиеву ночь, часть из них летает в воздухе. Зажигаются огромные костры, чтобы помочь Солнцу изменить свое движение по небу, ритуал этот аналогичен ритуалу на Вальпургиеву ночь. С холмов скатываются горящие колеса, горящие диски бросают в Солнце. Ослабление Бога-Солнца проявляется в пышном урожае и тучности стад домашнего скота. Участники праздника прыгают через огонь. Христианская церковь отмечает этот день как день Святого Иоанна (в честь Иоанна Крестителя). Лунасадх. Великий праздник с играми и плясками, названный в честь ЛУ, ирландского кельтского бога Солнца. Слово Лунасадх соответствует выражению "вступить в брак" и ассоциируется у нас с брачным контрактом. Девять месяцев спустя, в следующую Вальпургиеву ночь, родятся лето и жизнь. Согласно средневековой легенде, праздник отмечает женитьбу ЛУ на "Охранительнице Ирландии" богине Эйре. Старая карга, ведьма Эйре, во время женитьбы превращается в прекрасную женщину, олицетворяющую страну Ирландию. Прошли первые жатвы, которые сопровождались благодарственными приношениями и ритуалами, чтобы обеспечить изобилие урожая следующего года. В древних языческих обычаях для этого надо было пролить на поля кровь убитого петуха. Ламмас, соединение староанглийских слов "хлеб" [loaf] и "месса" [mass] — это христианизированное название для старосаксонского праздника плодов, принятого ранней англиканской церковью. Праздник отмечается созревшими яблоками и озимой пшеницей, из последней в соответствии с традицией печется каравай и освящается в церкви. Ламмас также день расчетов. В Шотландии фермеры-арендаторы отдавали первое зерно урожая своим лендлордам 1 августа, расплачиваясь за землю. Осеннее равноденствие. И снова день равен ночи, а мужское и женское начала находятся в равновесии. Традиционно в этот день устраивались Элевсинские мистерии с соблюдением ритуалов и театром. Мистерии относились к мифу о богине ДЕМЕТРЕ и ее дочери Коре (Персефоне) и достижению бессмертия через поклонение им. Саммайн. Древний кельтский праздник, который знаменовал наступление зимы, отмеченный смертью; в этот день отмечалось начало кельтского Нового года. Слово саммайн означает "конец лета". В Древней Ирландии друиды совершали жертвоприношения божествам, сжигая жертвы в специальных плетеных коробах. Все другие огни должны были гаситься и вновь зажигаться только от жертвенного огня. В Ирландии и Шотландии обычай гасить все домашние огни и снова зажигать их от праздничных костров дошел до нашего времени, но без жертвенного возжигания. Саммайн отмечал третий и последний урожай, а также заготовку провианта на зиму. Завеса, отделяющая мир живых от мира мертвых, является тонкой именно в это время года, делая связь более легкой. Души умерших приходят в страну живых. Саммайн — это время для избавления от слабости, время, когда язычники убивали ослабевших животных, что было необходимо, чтобы пережить зиму. Согласно общему ритуалу, слабости записывались на листе бумаги или на пергаменте, и он бросался в огонь. Пеклись лепешки как подношение душам умерших. В христианстве Саммайн известен как День Всех Святых. Существует множество обычаев его празднования. Возможно, что обычай "кошелек или жизнь" берет начало в глубокой ирландской старине, в крестьянской практике хождения от двери к двери, когда собирали деньги, коржи, цыплят, яйца, масло, орехи, яблоки и иную пищу для подготовки празднования Святого Колумба. ЯБЛОКИ появляются во многих ритуалах, особенно как ингредиент при варке пива. Моченое яблоко может использоваться как форма ГАДАНИЯ.



Название: КОЛДОВСКИЕ КНИГИ
Отправлено: мистер Дик от 17 11 2010, 11:15:07
КОЛДОВСКИЕ КНИГИ
Старые справочники по магии, некоторые из которых предположительно относятся к древним источникам, распространялись в средние века и в эпоху Возрождения и были особенно популярны с XVII до начала XIX века. Изучающие ритуальную магию все еще консультируются с колдовскими книгами в наше время, хотя их заменили более новые издания. В неоязыческом колдовстве некоторые ритуалы могут заимствоваться из обрядовых магических текстов, но личный справочник ведьмы по ремеслу, ритуалам и законам называют "книга теней". Первоначальной целью колдовских книг было заклинать и удерживать в повиновении демонов и духов. которые дают чародею большое богатство и силу или делают его способным причинить вред или убить своих врагов. Колдовские книги дают точные, а иногда трудные инструкции для различных ритуалов, советуют колдуну, какую одежду носить, какие инструменты использовать и какие молитвы и заклинания читать в определенное астрологическое время и разные часы дня и ночи. Они дают рецепты, какой фимиам воскурять, описания создания магического круга, амулетов, талисманов, клейм и оккультных знаков, инструкции, как забивать и приносить в жертву животных и как обращаться с непокорными демонами. Они советуют колдуну готовиться к периодам поста, полового воздержания, очищения и молитвы и использовать только чистые материалы в ритуалах. Они описывают иерархию демонов и духов, которых можно вызвать с помощью инструкций. Колдовские, или черные, книги, как их часто называют, вошли в повседневное употребление где-то в XIII веке. Ими пользовались не только колдуны и волшебники, но и врачи, и знатные люди — в самом деле, любой, кто думал, что ему нужно чего-то достичь при помощи демона. В соответствии с традициями колдовские книги переписывались от руки. Материал в них в основном взят из греческих и египетских текстов, датируемых 100 — 400 годами до Рождества Христова и из еврейских и латинских источников. Некоторые колдовские книги посвящены магии, на которую влияет божествен-1 ное вмешательство, в то время как/ другие касаются собственно колдовства. Некоторые освещают и те и другие. Авторы и читатели не считали себя поклонниками дьявола или злых сил. Иметь дело с демонами — часто значило заключать договор с ними. Целью колдуна было перехитрить демона так, чтобы ему не пришлось выполнять свою часть сделки. Книги помогали ему в этом. Величайшая колдовская книга — "Ключ Соломона", дала материал для многих других подобных книг. Книга "Ключ Соломона" приписывается легендарному Царю Соломону, который просил у Бога мудрости и заставил армии демонов (см. ДЖИНН) выполнять его приказания и создать великие творения. Книга заклинаний для вызова демонов, авторство которой приписывается Соломону, существовала в I веке до н.э. Она упоминается в литературе в течение многих столетий. С годами она увеличивала свои размеры и содержание. Написано столько версий этой книги, что в действительности невозможно установить, что составляло первоначальный текст; греческий вариант, который относится ко времени около 1100—1200 годов — это часть сборника из Британского Музея. Приблизительно в 1350 году Папа Иннокентий VI приказал сжечь колдовскую книгу под названием "Книга Соломона"; в 1559-м эта же книга была снова проклята церковью. "Книга Соломона" была широко распространена в XVII веке. Другая колдовская книга, приписываемая Соломону — Lemegeton, или "Малый ключ Соломона" — в которую включены информация о белой и черной магии. Прочие основные книги по колдовству: "Гримуариум Верум". Основана на "Ключе Соломона" и написана по-французски. Вероятно, была написана в середине XVIII века, хотя заявляли, что ее перевел с древнееврейского доминиканский священник, и этот перевод был опубликован в 1517 году Алибеком Египтянином. "Книга Гонория". Впервые опубликована в Риме между 1629 и 1670 годами, она широко распространилась в XVII веке. Авторство приписывается Папе Ганорию, известному колдуну, хотя это и сомнительно. Утверждают, что она основана на Каббале, но эта связь незначительна, и в тексте много христианских элементов. Что касается магического текста, то он мало обоснован. "Книга Священной Магии Абрамелина Мага". Авторство приписывается Абрамелину Магу, еврейскому магу из Вюрцбурга, который, полагают, написал ее для своего сына в 1458 году; вероятнее всего, однако, то, что она написана в XVIII веке. Книга оказала значительное влияние на Алистера Кроули. "Книга Черной Магии и Договоров" была написана в 1898 году Артуром Эдвардом Вейтом, главной фигурой в Герметическом Ордене Золотой Зари. В первой части книги Вейт обсуждает другие колдовские книги; вторая часть содержит "Полную книгу Черной Магии". "Настоящая Черная Магия", которую также называют "Секрет Секретов". Эта книга XVIII века в основном заимствована из "Ключа Соломона". "Гранд Гримуар". Эта французская колдовская книга, вероятно, написана в XVII веке. Это книга черной магии, она включает в себя инструкции по некромантии, которую "только опасный маньяк или неисправимый преступник" попытался бы выполнить, согласно оккультисту Вейту. "Красный Дракон". Опубликована в 1822 году, но якобы датируется 1552 годом, почти идентична "Гранд Гримуар". "Магус". Эта книга была написана Фрэнсисом Барреттом и опубликована в 1801 году. Барретт переоформил материал более старых текстов в попытке возродить оккультизм. "Черная курица". Вероятно, написана в конце XVIII века в Риме, она не претендует на звание древнего манускрипта. Книга уделяет особое внимание магическим талисманам и кольцам. Она появилась в измененном варианте как "Сокровище Старца из Пирамид" и "Черная Сипуха". "Верус Езуитарум Либеллус" (Настоящее Магическое Произведение Иезуитов). Это фальшивая колдовская книга появилась как "перепечатка" в 1845 году в Германии, затем в переводе на английский в 1875 году. Она содержит заклинание для злых духов всех видов; считается, что первоначально она была написана на латинском языке каким-то иезуитом в 1508 году. Анонимный автор этого сочинения, очевидно, из виду упустил тот факт, что орден иезуитов не существовал в 1508 году.


Название: Все про шабаш ведьм
Отправлено: Vanessa от 14 01 2012, 16:10:51
Все про шабаш ведьм

Из-за шабашей пролилось столько же чернил, сколько и крови.
Считалось, что шабаши происходят практически везде, во всех странах, но в определенных, особых местах: в непосредственной близости от мегалитических сооружений, среди развалин античных храмов, у водоемов, в густых лесах. В средние века каждый знал и мог безошибочно опознать место, где происходили шабаши. Считалось, что участники шабаша так вытаптывали траву во время плясок, что она навечно переставала расти, ибо корни ее сгорали от огненных ног. Назывались такие проплешины «ведьмиными кругами».

Считалось, что Дьявол особенно любит собирать своих поклонников в определенные дни:
2 Февраля , 30 апреля (Вальпургиева ночь), 22-23 июня (накануне дня св. Иоанна Предтечи), 31 октября. Вообще, шабаши могут происходить в любую ночь, за исключением ночи с субботы на воскресенье.

Бытовало мнение, что Дьявол за два дня до предполагаемого шабаша напоминал своим поклонникам об их долге, ударяя в невидимый гонг, и слышали эти звуки только те, кому предназначалось их слышать.

Ведьмы и колдуны отправлялись на шабаш обычно в полночь. Считается, что для ночных полетов необходима особая «летательная» мазь, которой смазывали шею, уши, подмышки, зад, икры и ступни ног. Иногда рекомендовалось полностью раздеться и вымазаться мазью с головы до пят.

Самым распространенным способом считался полет на метле, хотя использовались и ореховые палки. Сам Дьявол прибывал на шабаш на горячем вороном скакуне. Считалось, что Дьявол не может оседлать только вола и осла – смиренных спутников Иисуса.

Иногда Дьявол устраивал бурю, которая увлекала за собой прекрасных обнаженных ведьм. Представьте их приподнятые груди, горящие глаза, развевающиеся по ветру волосы!

Считалось, что существовало несколько способов отправиться на шабаш

- мысленный (духовный)
- пешком
- на метле или на спине животного, коих Дьявол поднимал в воздух
- при помощи особой мази, в «восторге»

Дьявол мог почтить собственной персоной только шабаш , на который собралось весьма значительное число его поклонников, иначе его заменял один из демонов или колдун (который натягивал на себя шкуру животного – вот откуда представление Дьявола как страшного и ужасного получеловека-полукозла)

Воссев на престол, Дьявол приглашал приблизиться к себе Королеву шабаша, самую юную и красивую девушку из собравшихся, и усаживал ее по правую руку от себя. Слева обычно располагалась самая опытная колдунья, ведьма. Королева шабаша должна была подарить свою девственность председательствующему. (Вспомните «право первой ночи» ).

В самом начале церемонии воцарялась полная тишина и все замирали в молчании. От фигуры демона исходила аура таинственности. Явление Князя Тьмы повергало присутствующих в ужас и одновременно приводило в восторг. В те времена все хорошо знали, что Дьявол был одним из ангелов, тем, кто осмелился сказать «нет» Отцу и кто не убоялся Сына.

Место действия освещалось факелами или свечами, которые зажигались от вечного пламени, что горело на голове у демона, они освещали все призрачным голубоватым светом.

Все происходившее на шабашах было пародией на церковные обряды, поэтому у Дьявола были свои 10 заповедей:

1. люби и почитай Люцифера ( Кстати Люцифер означает «несущий свет» )
2. не признавай иного Бога кроме него
3. произноси кощунственные речи в адрес Иисуса
4. питай ненависть к родителям
5. убивай
6. занимайся развратом
7. воруй, грабь
8. занимайся ростовщичеством
9. совершай клятвопреступления
10. возжелай жену ближнего своего и его имущество

Считалось, что участники шабаша должны плевать на распятие и топтать изображение креста.

На шабашах «крестили» младенцев при помощи особой мази, куда входило семя колдунов. Ведьмы обменивались опытом, давали советы начинающим, демон раздавал черный порошок.

Можно утверждать, что колдуны и ведьмы обычно использовали следующие средства:

ядовитые растения – белена, дурман, черный паслен, конопля, мак, аир, табак
трупный яд
алкогольные напитки
части тел некоторых животных – жаб, змей, скорпионов, пауков, волков, летучих мышей
части человеческого тела – кости, череп, кровь, ногти, внутренние органы

Считалось, что черный порошок, подсыпанный в еду или питье, вызывал мгновенную смерть. Если применялся серый (пепельный) порошок – то влек за собой болезни.

Дьявол благословлял всех своей мочой – аналогично окроплению святой водой.

На шабашах используют «Кощунственную книгу», которая исполняла ту же роль , что и Канон на христианских богослужениях. В «Кощунственной книге» были записаны проклятия в адрес Святой Троицы, Господа, Церкви. Переплет книги был из шкуры животного, листы – белые, красные, черные, сделаны из кожи. Дьявол давал эти книги в обмен на Библию или молитвенник.

Как насмешка над крестом было крестное знамение левой рукой и в обратном порядке.

Выставляя в смешном виде все общепринятые догмы, Дьявол должен был предложить своим поклонникам нечто новое, и он обещал им не так уж и мало: ВЕЧНУЮ ЖИЗНЬ.


Название: Швейцария - родина ведьм
Отправлено: Яна Руденко от 14 01 2012, 17:44:12
Швейцария - родина ведьм

Швейцарский профессор Агостино Паравичини и его коллеги приоткрыли завесу тайны, окружавшую на протяжении веков шабаши ведьм. Ученые пришли к выводу, что предания об этих шумных сборищах, сопровождавшихся поеданием людей и прочими ужасами, впервые появились в начале XV века на территории современных Швейцарии и Франции.

В научном труде, озаглавленном "Представления о шабаше", историки ссылаются на архивные документы 1430-1440 годов. Именно там они нашли свидетельства того, что из альпийских и предальпийских районов жуткие рассказы о шабашах распространились по всей Европе, став "страшилками" для слабонервных и оружием инквизиции и светских судов в "охоте на ведьм". Речь в документах XV века идет о деятельности сект ведьм.

Согласно укоренившемуся с тех пор мифу, ведьмы и колдуны слетались на шабаши на метлах и палках, чтобы заключить пакт с дьяволом, поцеловав его в место, расположенное ниже поясницы. Потом они предавались оргиям, и сексуальным извращениям. Подобные встречи сопровождались каннибализмом, и наиболее предпочтительным блюдом были малолетние дети.

Предания о шабашах следует расценивать как историко-культурное наследие франкоязычной части Швейцарии. Ведь заявила же Румыния свои права на Дракулу и вампиров! Швейцарцы и их соседи во Франции могли бы столь же внимательно отнестись к шабашам. Однако, увы, это "наследство" даже в наш просвещенный век вызывает смятение чувств, и от него поэтому предпочитают отказаться. Нечистой силы принято сторониться. Поэтому, наверное, местные власти, занимающиеся туризмом, не спешат объявлять в своих рекламных проспектах романскую Швейцарию "родиной ведьм".


Название: Лысая Гора: дверь в чужие миры
Отправлено: Роза от 06 04 2012, 01:57:43
Лысая Гора: дверь в чужие миры

В одной их киевских газет была опубликована статья Раокриома (с его путевыми заметками о паломничестве по святым местам Испании читатели «ТД» имели возможность недавно познакомиться) и Рати, — «Тайна 13-го Грома». В ней говорится о мистических тайнах, связанных с одним из наиболее известных украинских мест «силы» — киевской Лысой горой.

Здесь, по мнению авторов, идет невидимая битва между темными силами и Тринадцатым Громом. Согласно древним традициям магии, громы и молнии — самостоятельные существа. Тринадцатый Гром, подвластный Архангелу Смерти, действует под землей, вскрывая ее тайны и меняя неблагоприятные силы на благоприятные.

По мнению Раокриома и Рати, все народы, населявшие территорию современной Украины — аратты, скифы, киммерийцы, славяне, — использовали Лысую гору как мистический ритуальный центр. Именно на ней возводились святилища с храмами и изваяниями богов. Почитатели древнеславянской веры также совершали ритуалы поклонения богам на вершине Лысой горы. В то время она была украшена алтарем и статуями, имевшими как ритуальное, так и космографическое значение. Именно жрецы славян сделали здесь первые подземные ходы. В своих тайных подземельях они хранили священные книги, тайные знаки и драгоценные реликвии.

Прошли века, и на Лысую гору пришли православные монахи, которые тоже выполняли свои аскезы и молитвы на лоне природы. Они расширили древние подземелья и создали настоящий подземный город-монастырь, соединив подземными ходами гору с Печерской лаврой.

Все это время Лысая гора была святилищем сначала языческой, а затем православной религии, помогавшим верующим духовно соединиться со светлыми силами.

Но наступило время, и произошло преображение древнего мистического центра. Святая гора постепенно превратилась в место связи с дьявольскими силами. Это изменение связано с многократно повторяющимся убийством тысяч людей, произошедшим в ее подземельях, осквернившим славянскую и христианскую святыню и открывшим доступ на Лысую гору нечистой силе.

С начала татаро-монгольского нашествия Лысая гора, возвышающаяся над прилегающей к ней равниной, стала одним из форпостов, охранявших стольный город Киев. Именно с этой ее функцией связаны многочисленные смерти людей, совершенные на горе и изменившие ее ритуальное значение. Первые трагедии произошли, когда воины хана Батыя захватили Киев. Жители города нашли спасение от грабежей и убийств в Зверинецких и Китаевских пещерах. По мнению ученого Дмитрия Лаврова, хан Батый, чтобы не оставлять в тылу врагов, велел пещеры замуровать. Множество людей погибли, и именно их страшная смерть и неуспокоенные души впервые сильно воздействовали на характер энергетики окрестностей Лысой горы…

Но не только завоеватели совершали кровавые убийства мирных людей в подземельях Лысой горы. Во времена Петра I началось противостояние российского императора и шведского короля Карла XII. На горе была возведена современная по тем временам крепость, ставшая одним из важнейших элементов внешнего кольца обороны Киева. Внутри горы были сооружены огромные подземные резервуары, в которые закачивалась вода из Днепра. В случае захвата врагом крепости ее подземелья могли быть быстро затоплены вместе с оказавшимся в них неприятелем. Но эта ловушка могла сработать только при соблюдении строжайшей тайны сооружения. Поэтому по приказу светлейшего князя Меншикова крепостных, сооружавших резервуары, «на всякий случай покидали живьем в колодцы». Их было приблизительно три тысячи человек.

В 60-х годах XIX века в военном ведомстве России был разработан план по покрытию всей Российской империи сетью укрепленных городов. Киев должен был стать одним из этих городов-крепостей. Особое внимание было уделено сооружению форта на Лысой горе.

Работы начались в 1872 году под руководством генерала Эдуарда Ивановича Тотлебена. В переводе с немецкого его фамилия дословно означает Смертолюбов. После завершения работ форт представлял собой сложную систему практически неприступных бастионов, равелинов, ретраншемента и других военных сооружений. План крепости держался в строжайшей тайне: тому, кто откроет его противнику, в мирное время грозила ссылка в Сибирь, а в военное — расстрел.

С момента создания на Лысой горе военной крепости она стала считаться местом сборища нечистой силы. Что-то непонятное, пугающее проникало сюда из бездн земли. Поэтому не случайно, что в так называемом Ведьманском яру стали собираться поклонники Сатаны на свои черные мессы. Лысая гора окончательно превратилась в дьявольское место.

Во времена Российской империи комендант крепости издал свое­образную инструкцию: перед выходом в караул офицер обязан предупреждать солдата, чтоб тот не смущался непонятных шумов — то всего лишь порывы ветра и крики ночных птиц… Но, думается, комендант крепости был не прав. Что-то страшное происходило в подземельях на Лысой горе.

Подтверждением того, что Лысая гора является биоактивной зоной огромной мощности, может служить ее обследование, проведенное геофизиком, бывшим руководителем специализированной биолокационной партии при Министерстве геологии Василием Стеценко.

«Несколько человек поднялись на гору, — рассказывал В. Стеценко. — Обеими руками я держал биолокационную рамку. Вдруг чувствую, что пальцы свело судорогой, меня всего начало сильно трясти, я не могу разжать руки! Кричу им — выбивайте рамку из рук немедленно!»

Геофизик уверен, что в районе Лысой горы проходит наиболее мощная геопатогенная зона в Киеве. Она тянется от горы по краю Центрального ботанического сада, по холмам, где расположен музей Великой Отечественной войны, и через Днепр уходит на Левый берег.

А теперь вернемся к началу статьи, к Тринадцатому Грому. Это мистическое существо, похоже, действует под землей, вскрывая ее тайны и переделывая неблагоприятные силы на благоприятные. Особенно важна деятельность Тринадцатого Грома в подземельях Лысой горы. Ее ритуальная зона позволяет Тринадцатому Грому реально осуществлять воздействие на любую точку Земного шара. А воздействие, осуществленное дьявольскими силами с места такой энергетической мощности, может привести человечество к гибели.

Раокриом и Рати дают ответ, почему же этого не произошло.

На Обуховской трассе, сразу же после выезда из Киева, в холмах Вольного хутора расположен древний подземный монастырь, о существовании которого только недавно узнали историки. По словам Раокриома и Рати, частные экспедиции, изучавшие странные подземные лабиринты монастыря, обнаружили в нем много интересного. Монастырь состоял из сотен вертикальных шахт, горизонтальных ходов и подземных залов. На стенах сохранились остатки фресок. Причем часто они изображают очень странных, в буквальном смысле неземных сущностей: привидения, похожие на человека, которому на голову накинули простыню и подрисовали фосфором горящие глаза, а также удивительных квадратных существ с огромными глазами. Исследователи обнаружили в подземных тайниках и древние летописи. В них, например, было написано что «православной церкви был открыт секрет «привидений», и руководство церкви распорядилось построить подземный монастырь, который был бы полностью изолирован от внешнего мира. И никогда ни один монах не выходил из подземелья».

Чем же занималась братия монастыря и чем можно объяснить режим секретности вокруг подземных монахов? Интересен процесс посвящения в общину. Посвящаемого заставляли идти по темному ходу, а по верхнему ходу шел настоятель. В том месте, где оба хода соединялись вертикальным колодцем, настоятель просовывал руки и душил посвящаемого. Посвящаемый должен был овладеть собой, не поддаться страху и начать действовать. Если же он не выдерживал испытания, то сразу получал разрыв сердца.

Почему монаха так готовили? Что он должен был встречать в подземельях? А в ходах, соединяющих подземные монастыри Киева и образующих огромный, скрытый для большинства жителей город, определенно существует что-то враждебное людям.

И вот одно из доказательств этого — люди, обладающие даром ясновидения, говоря о монастыре, расположенном в холмах Вольного хутора, рассказывают, что «видят» там черный шар с глазами, который их подслушивает и пытается пробить защитное поле.

Авторы «Тринадцатого Грома» дают следующее объяснение режиму секретности, странным ритуалам и необычным видениям ясновидящих:

«Еще Даниил Андреев в книге «Роза Мира» четко настаивал на том, что демонические существа из ада могут легко переходить в трехмерное физическое пространство, особенно в подземельях глубоко под землей. Вот какую функцию выполняли монахи — они пытались сдержать ад».

Подземный монастырь на холмах Вольного хутора сегодня не существует. Но сама тайная община монахов сохранилась, только стала более тщательно скрывать факт своего существования. Вероятно, секретной деятельностью общины и можно и объяснить то, что всем известная Лысая гора, являясь одновременно «окном» в другие, порой враждебные людям миры и местом, с которого «можно управлять событиями по всей планете», не оказывала и не оказывает пагубного влияния на человечество.

http://othereal.ru


Название: Что говорят о колдунах в народе?
Отправлено: Герда от 01 07 2012, 15:40:42
Что говорят о колдунах в народе?

О знахарях и колдунах говорится, что, не отказав никому своего ремесла, они мучатся, не могут умереть и даже встают от этого после смерти. Надо выкопать такого мертвеца, перевернуть его ничком, подрезать пятки и вколотить между лопаток осиновый кол. Если предавшийся чернокнижию не найдет во всякое время немедленно работы чертям, кои являются к услугам его, то они его растерзают. Не знаю, впрочем, справедливо ли, будто всегда предполагается у колдуна черная книга; кажется, дело делается, по народному поверью, и без книги. Общую многим народам сказку, что кудесники иногда дают дьяволу расписку кровью своею, продавая ему душу, находим мы и в России, но более на юге и на западе.

О колдунах народ верит также, что они отводят глаза, т.е. напускают такую мару или мороку, что никто не видит того, что есть, а все видят то, чего вовсе нет. Например: едут мужики на торг и видят толпу, обступившую цыган, из которых один, как народ уверяет вновь прибывших, пролезает насквозь бревна, во всю длину его, так что бревно трещит, а он лезет! Вновь прибывшие, на которых не было напущено мары, стали смеяться над толпой, уверяя, что цыган лезет подле бревна, а не сквозь него; тогда цыган, оборотившись к ним, сказал: а вы чего не видали тут? Поглядите лучше на возы свои, у вас сено-то горит! Мужики кинулись, сено точно горит; отхватили на скорую руку лошадей, перерезав упряжь, а толпа над ними во все горло хохочет; оглянулись опять - возы стоят, как стояли, и не думали гореть.

Упомяну здесь еще о заговоре змей: мне самому не удалось испытать этого на деле, но уверяют, что ясеневое дерево, кора, лист и зола смиряют всякую змею, лишают ее возможности кусаться и даже повергают вроде оцепенения. Ясеневая тросточка, или платье, или платок, вымоченные в отваре ясеневой коры, или в настое золы, также веточка этого дерева, действуют, как говорят, на змею, в расстоянии нескольких шагов, и гадина подпадает власти знахаря. Я вспомнил при этом, что читал подобное в каком-то путешествии Англичанина по Индии: там было именно сказано, что Индиец касался змеи веткою ясени.


Название: Дискуссии о ведьмах в английской литературе
Отправлено: Эрика от 15 07 2013, 14:27:52
Дискуссии о ведьмах в английской литературе

Официальная позиция в вопросах ведьмовства на конец XVI века вполне исчерпывающе изложена в опубликованной в Лондоне в 1597 книге "Демонология". Ее автором являлся не кто иной как Его Величество король Англии Яков I. В этом кратком трактате, написанном в форме диалога, где мудрый Эпистемон отвечает на вопросы любознательного Филомата, августейший демонолог обобщает основные проблемы, которые поставили перед той эпохой магия и ведьмовство. Король энергично берется за факты и, в отличие от других авторов, не увязает в деталях, а описывает главные принципы запретных искусств, их практическое применение и положенные за него наказания.
Эта "Демонология" впоследствии стала объектом суровой критики и запятнала память о своем авторе, которого Грийо де Живри называет зловещей фигурой. Миссис Ланн Э. Линтон в 1861 году писала, что само имя его должно быть проклято "за злобу, и жестокую трусость, и предельный эгоизм, смешанный со страхом". В 1904 году Тревельян обвиняет короля Якова в принятии нового "смертоносного закона". Схожим образом осуждает его и Роберт Стил: "Первый парламент Якова аннулировал самый милосердный из законов Елизаветы". По новому закону, утверждает Стил, было казнено семьдесят тысяч человек.
Однако Джордж Лаймен Киттредж (которому автор обязан появлением на свет настоящей книги) попытался реабилитировать коронованного охотника за ведьмами. В своем труде "Ведьмовство в Старой и Новой Англии" (George Lyman Kittredge. Witchcraft in Old and New England. Cambridge, Mass., 1928) он доказывает, что, согласно сохранившимся документам (которые, разумеется, могут оказаться неполными), в правление короля Якова состоялось всего сорок казней, или и того меньше, — иными словами, в среднем две казни в год. Согласно Киттреджу, Яков относился к существованию ведьм скептически и оказывал на судей благотворное влияние. Он защищал знаменитого оккультиста Джона Ди, а также известных негодяев Формана и Лама, провозгласивших себя чародеями. Далее Киттредж утверждает, что Яков никак не мог ввести в Шотландии закон о ведьмовстве, ибо последний на самом деле был принят еще до рождения этого короля. Яков вовсе не учил шотландцев истреблять ведьм, хотя легенда об этом сохранялась более ста лет после его смерти. И вообще, самый чудовищный период гонений на ведьм в Шотландии не совпадает с царствованием этого короля.
Яков принимал участие в знаменитом судебном процессе 1590-го года, Агнесса Сэмпсон обвинила в колдовстве его кузена, графа Босуэлла. Королю тогда было семнадцать лет. Он присутствовал на допросах ведьм, а также, как утверждают, при пытках. Читателю его книги сразу становится ясно, что Яков просто не мог отстаивать взгляды, отличающиеся от традиционных: это бы не подобало королю. Оригинальность нельзя причислить к сильным сторонам этой книги; напротив, "Демонология" была написана в опровержение новых идей — идей, высказывавшихся Иоганном Вейером и Реджинальдом Скотом. Скептицизм же Якова не выходит за рамки религиозной политики: король не упускает случая упрекнуть папистов в суеверности.
Яков не верит в вервольфов, но полагает, что ликантропия — это болезнь, при которой человек считает себя волком. Он называет предрассудками веру папистов в то, что крест и Господне имя обладают силой изгонять бесов. Он допускает, что ритуалы экзорцизма бывают плодотворны, но отвергает исходную концепцию, породившую эти ритуалы. Правда, все эти — не слишком показательные частности. Но зато Яков предлагает признавать свидетелями только людей, имеющих добропорядочную репутацию, и это уже шаг вперед по сравнению с французскими следственными методами XVI — начала XVII вв. Более того, Яков отрицает как телесное, так и призрачное существование образов, являющихся в ночных кошмарах, считая их всего лишь симптомами дурного самочувствия. Бесы часто являлись людям в папистские времена; теперь же они стали редкостью — "потому что прежде мы грубо заблуждались, и дьявол, окутавшись туманом этих заблуждений, привольнее ходил между людьми". И, наконец, Сатана, Вельзевул и Люцифер, по мнению Якова, — это не разные бесы, а разные имена одного и того же дьявола. Вот, собственно, и все реформаторские предложения Якова — да и те он придумал не сам. В 5-й главе "Демонологии" король подсказывает нам ответ на вопрос о том, почему он был так снисходителен к доктору Ди и прочим магам. Филомат интересуется, почему князья и короли часто щадят магов. Эпистемон же отвечает, что дурные обычаи не следует путать с добрыми законами.
Первая книга "Демонологии" Якова посвящена магии и некромантии (т.е. прорицанию при помощи покойников). При жизни маги повелевают дьяволом в согласии с договором, подписанным их собственной кровью. После смерти они, согласно тому же договору, сами попадают в распоряжение дьявола. Враг человечества соблазняет людей заняться запретными искусствами, играя на трех страстях: любопытстве, жажде мщения и жадности. Астрономия допустима и даже необходима. Астрология не беззаконна до тех пор, пока имеет дело с предсказанием погоды и лечением простых недугов простыми средствами; правда и здесь нужно соблюдать умеренность. Но все астрологические расчеты, связанные с судьбой государств, войнами и т.д., все пророчества, в которых движению звезд придается слишком важное значение, абсолютно противозаконны и запретны, равно как и геомантия, арифмомантия, физиогномия и хиромантия. Впрочем, запрещается только применение этих искусств на практике, а теоретическое изучение и знание их не должны караться законом.
Во второй книге Яков рассуждает о ведьмовстве. Колдуньи не повелевают дьяволом; они всего-навсего его рабыни, потому-то дьявол и клеймит их своей меткой. Яков отвергает тезис Вейера о том, что ведьмы — это всего лишь больные женщины, страдающие меланхолией. Меланхолики, — заявляет король, — тощи, бледны и стремятся к уединению, тогда как ведьмы дородны, тучны, опытны в житейских делах и привязаны к плотским наслаждениям. Ведьмы любят общество и развлечения — как дозволенные законом, так и противозаконные. Они умеют летать — не только в воображении, но и на самом деле. Они пародируют богослужения. Среди ведьм на одного мужчину приходится двадцать женщин: женщины менее устойчиво морально и легче поддаются на соблазны Змия, о чем свидетельствует история Евы. Колдуньи, — продолжает Яков, — делают восковые куклы, чтобы вредить людям. Дьявол дает им камни, причиняющие болезни. Ведьмин яд непохож на природные яды: он готовится с помощью злых сил.
Колдуньи могут внушать мужчинам и женщинам любовь или ненависть друг к другу; они способны вызывать бури, но лишь постольку, поскольку это дозволяет Бог. Они могут сводить людей с ума; могут напускать на людей и жилища злых духов; могут сделать человека одержимым. Закоренелые грешники терпят зло от ведьм в наказание, добрые люди — за то, что совершили какой-то проступок или были нетверды в вере, и, наконец, праведники — в качестве испытания. Хотя набожный человек меньше рискует стать жертвой ведьмы, от колдовских происков не застрахован никто. Всякое зло совершается лишь по воле Господа, при Котором дьявол исполняет роль палача. Дьявол может навещать пойманную ведьму в тюрьме; облекшись в плоть покойника, он делается инкубом или суккубом и совокупляется с мужчинами и женщинами. На вопрос Филомата о том, почему дьяволу удается использовать трупы добрых людей в дурных целях, Эпистемон отвечает словами из Евангелия от Марка (7:15): "…ничто, входящее в человека извне не может осквернить его, но что исходит из него, то оскверняет человека".
В последней, третьей книге "Демонологии" Яков приводит еще одно доказательство своей образованности, характеризуя разные роды духов и объясняя, что такое призраки, лемуры, циим и иим, феи и т.д. Он повествует о злодеяниях инкубов и суккубов, которые, по убеждению короля, встречаются гораздо чаще среди варварских народов — например, финнов, лапландцев и жителей Оркнейских и Шетлендских островов.
Уличить колдунью можно "прокалыванием" и "всплыванием", т.е. бросив ее в воду. Доказательством ведьмовской природы является также кровотечение из тела убитой колдуньи; кроме того, полагает король, ведьмы никогда не проливают слез. В 6-й главе третьей книги Филомат спрашивает, какого наказания заслуживают ведьмы:
 
"Эпистемон: По законам Божьим, законам гражданским и имперским и по муниципальным законам всех христианских народов их должно умертвить.
Филомат: Прошу тебя, ответь, каким способом?
Эпистемон: Обычно их умерщвляют огнем, но это не обязательно; в каждой стране следует принимать решение в согласии с бытующим там законом и обычаем.
Филомат: Но нельзя ли делать исключение для какого-либо пола, возраста или положения?
Эпистемон: Никаких исключений. …
Филомат: Значит, нельзя щадить и детей?
Эпистемон: Да, тут ты недалеко ушел и от моего собственного рассуждения. Ведь они не настолько разумны, чтобы заниматься такими вещами. А то, что они, будучи в обществе ведьм, не испытали к этому отвращения, несомненно, извиняется их малолетством и невежеством.
Филомат: Вижу, ты осуждаешь всех, кто сведущ в подобных искусствах?
Эпистемон: Разумеется".
 
Завершается эта дружеская беседа так: "…близится конец света и наше избавление грядет. Потому-то Сатана все больше ярится и буйствует через свои орудия: он знает, что царству его скоро наступит конец".
Взгляды Якова типичны для его эпохи. Впрочем, робкая попытка сдержать свирепость судей делает ему честь. Следует также вспомнить, что в 1597 году он аннулировал все обвинительные акты, долгое время накапливавшиеся по всей Шотландии и уже грозившие обернуться социальной катастрофой. Но эта видимая прогрессивность вступала в противоречие с содержанием "Демонологии", опубликованной в том же 1597 году. Казалось бы, Якову следовало, по меньшей мере, энергичнее предостеречь чересчур рьяных судей. Однако трактат монарха похож, скорее, не на подтверждение его снисходительной позиции, а на отречение от нее. Читая между строк, мы понимаем: Яков опасался, как бы его шотландскую политику не приняли в Англии за сигнал к началу нового курса в сфере отправления правосудия над ведьмами. Безусловно, мнение короля в столь противоречивом деле, как подсудность ведьм, было чрезвычайно веским. А что этот дело уже выносилось на обсуждение, явствует хотя бы из скептических вопросов, которые Яков вкладывает в уста Филомата, а в еще большей мере — из книги Реджинальда Скота "Разоблачение ведьмовства", вышедшей на одиннадцать лет раньше, чем "Демонология". Скот был учеником Вейера, который, в свою очередь, перенял скептицизм от Агриппы Неттесгеймского. Последний в трактате "Тщета и ненадежность наук" (который, как мы помним, отличается весьма поверхностными и огульными утверждениями) пересказывает свой спор с Савини, инквизитором Метца.
Мы узнаем, как Агриппа выступал в этом городе в защиту женщины, обвиненной в ведьмовстве. Инквизитор "затащил на свою бойню бедную крестьянку"; его главный аргумент состоял в том, мать подозреваемой еще раньше была сожжена как ведьма. Агриппа оспорил это мнение, ссылаясь на благодать, ниспосылаемую при крещении. Обрядом крещения, — заявил он, — Сатана изгоняется из нас, и мы становится новыми "тварями Христовыми, от которых человек может быть отделен лишь по его собственному греху, ибо будет несправедливо, если он пострадает за грехи другого человека". Инквизитор не нашел, что ответить. "…этот кровожадный монах стоял перед всеми пристыженный и побежденный, и с тех пор о его жестокости навсегда сохранилась позорная слава. А обвинителей бедной женщины капитул Метцской церкви, к которой они принадлежали, оштрафовал на изрядную сумму". Судьи не простили Агриппе этого отважного выступления. Даже после смерти с него не было снято подозрение в ведьмовстве, хотя Вейер делал все возможное, чтобы очистить доброе имя своего учителя.
Иоганн Вейер отстаивал существование адской "монархии", поскольку дьявол был — и остается — неотделим от теологической догматики. Но этот брабантский доктор, признавая существование ведьм, которые бормочут пустые слова и действуют с помощью дьявола, всячески подчеркивал тщетность этих действий. В основе их не лежит никакого достоверного знания. Единственный учитель ведьмы — фантазия. Ведьмы не умеют исцелять болезни, хотя, с другой стороны, могут при помощи яда причинить вред скоту. Они утратили всякое представление о реальности и полагают, будто действуют по велениям дьявола. В невежестве своем они убеждены, будто способны вызывать бури и творить прочие неподвластные человеку чудеса. Колдовские операции их не просто странны, а воистину нелепы. Одним словом, те, кого обвиняют в ведьмовстве, — не еретики, а дураки. А потому их нельзя наказывать, даже если они пытаются творить зло: ведь дурные и тщетные намерения ребенка или меланхолика ненаказуемы. Во всяком случае, следует безоговорочно миловать тех, кто раскаялся и признал свои заблуждения. Если же "ведьма" упорствует, то вполне достаточным наказанием для нее будет штраф, наложенный папой. И ни при каких обстоятельствах нельзя присуждать таких людей к мучительной казни. Подобные идеи, высказанные еще в 1576 году, выглядят чрезвычайно прогрессивно (тем более на фоне прозвучавших спустя двадцать лет жалких компромиссов короля Якова). Особенно важно, что с этими здравыми заявлениями выступил врач, который мог представить убедительные свидетельства того, что излечил многих ведьм, — в эпоху, когда иной судья мог похваляться тем, что сжег сотни беспомощных женщин.
В Германии борьбу за послабления в законах против ведьм первыми начали иезуиты. Адам Таннер (1572 — 1632) и Пауль Лейманн (1575 — 1635) настоятельно советовали судьям проявлять осторожность при ведении ведьмовских процессов. Фридрих фон Шпее (1591 — 1631) в 1631 году анонимно опубликовал трактат "Cautio Criminalis" ("Преступная осторожность"). Шпее, тридцатилетнего священника, епископ Вюрцбурга спросил, почему тот поседел так рано. "От скорби, — отвечал Шпее, — по множеству ведьм, которых мне довелось готовить к смерти; все они до единой были невиновны". В Голландии гонения на ведьм прекратились в 1610 году, в Женеве — в 1632 году. Из этого следует, что не стоит переоценивать скептицизм и снисходительность короля Якова. Его санкция на "прокалывание" и "всплывание" стала сигналом к началу новой волны зверств.
Но обратимся же наконец к Реджинальду Скоту, предположения которого как раз и внушили Якову относительно критичное отношение к охоте за ведьмами. О просвещенности этого автора можно судить уже по избранным названиям глав из его "Разоблачения ведьмовства":
 
"Сим повествуется о том, что инкуб суть природная болезнь, и также о лекарствах от оной (за вычетом магических снадобий)".
"О четырех караемых смертью преступлениях, в коих обвиняли ведьм. На каждое приводятся исчерпывающие возражения, и каждое отвергается как пустое и незначащее".
"Опровержение признаний ведьм, в особенности касающихся их союза [с дьяволом]".
"Заключение первой книги, в коем показывается тираническая жестокость тех, кто распространяет слухи о ведьмах, и инквизиторов, с обращением к читателю с просьбой внимательно рассмотреть изложенное".
"О пустых видениях: как людям внушали бояться призраков и как положение частично изменилось к лучшему благодаря проповеди Евангелия; об истинном значении христианских чудес".
 
Очевидно, идеи Скота упали в бесплодную почву, и дискуссии о ведьмах продолжались в литературе все так же бурно и в семнадцатом веке. В 1603 году переиздали "Демонологию" короля Якова. В 1616 году Джон Котта опубликовал трактат "Процесс над ведьмовством", где вслед за Вейером призвал судей к осторожности, хотя и выразил полное согласие с традиционными представлениями о ведьмах. В 1617 году Томас Купер представил на суд читателей книгу под заглавием "Тайна ведьмовства". По существу, он сошелся во мнении со знаменитым Уильямом Перкинсом, министром-кальвинистом, чье "Рассуждение о проклятом искусстве колдовства" вышло в свет в 1608 году. Столь же консервативен оказался Александр Роберт — "министр слова Божьего в Кингз-Линн"(, — издавший "Трактат о ведьмовстве" (1616). В "Руководстве для членов Большого жюри" (1627) Ричарда Бернарда выражается полная оговорок англиканская позиция. Затем появилось "Противоядие от атеизма" платоника Генри Мора, верившего, что ведьмовство служит доказательством реальности потустороннего мира.
Можно было бы упомянуть и множество других авторов, так или иначе затрагивавших эту противоречивую тему. Но всех их затмил Джозеф Гленвил, последний "великий" защитник веры в ведьм на Британских островах. Мнение Гленвила — как члена недавно основанного Королевского общества и пастора аббатской церкви в Бате с 1666 года — было весьма весомым. Он опубликовал три книги о ведьмовстве. Его "Удар по современному саддукейству" за два года (1668 — 1669) переиздавался четырежды. В 1681 году он был перепечатан еще раз под названием "Sadducismus Triumphatus" ("Саддукейство торжествующее").
Книга Гленвила добавила последний эффектный штрих к увядающему искусству исторгать из невежественных женщин доказательства ученых теорий. Она состоит из двух частей: в первой рассматривается вопрос о теоретической возможности реального существования ведьм, а во второй их существование доказывается. Безыскусный, но красноречивый фронтиспис перед второй частью знакомит читателя с разнообразными обличьями, в которых может явиться враг рода человеческого. Гравюра разделена на шесть маленьких сцен. На первой дьявол со своей фантастической свитой садится на крышу дома некоего г-на Монпессона. В других сценах дьявол предстает в формах облаченного в черное священника; человека, летящего по воздуху; в традиционном облике дьявола — оставляющим на лбу ведьму свое клеймо; в виде маленького сына г-на Монпессона, которого адские силы удерживают в воздухе; и, наконец, в облике ангела (или демона?) — перед спящей женщиной. Из предисловия Гленвила мы с удовлетворением узнаем, что есть люди, "неопровержимо решившие и постановившие, что ведьмы и призраки суть вещи нелепые, невероятные, пустые и невозможные". Гленвил "заранее уверен, что никаких фактических свидетельств не хватит, чтобы искоренить застарелые предрассудки таких людей, а потому, — пишет он, — я знаю, что буду подвергнут суровой цензуре".
Но ожидаемая цензура не помешала переиздать книгу Гленвила в 1683, 1689, 1700 и 1726 году, тогда как скептический трактат Джона Уагстаффа "Прения по вопросам ведьмовства" (1669) выдержал, насколько нам известно, только одно издание. Уэбстер в своем "Демонстрации мнимого ведьмовства" (1677) все еще держится за идею реальности союза между дьяволом и ведьмой, однако во всем остальном он абсолютно скептичен. Так называемое злое колдовство он объясняет обманом и мошенничеством, меланхолией и игрой воображения. Он наотрез отрицает представления о том, что черти или бесенята якобы сосут соки из тела ведьмы; что между смертными и духами возможна плотская связь; что ведьмы могут превращаться в собак и кошек; что они способны вызывать бури и т.п. Со времен Реджинальда Скота в Англии не появлялось ни одной книги, в которой предрассудки, связанные с ведьмами, опровергались бы с таким блеском, как у Уэбстера.
В начале XVIII века сторонники реальности ведьмовства, по-видимому, воодушевленные успехом Гленвила, опубликовали несколько новых трактатов. "Полная история магии" Ричарда Бултона на деле представляет собой далеко не полное собрание сведений о процессах над ведьмами, о явлениях призраков и т.д. В основе "Трактата о духах" Джона Бомона (1705) лежит консервативная тенденция. Монтегю Саммерс назвал его основательной работой, но, скорее, этот трактат похож на произведение психопата, у которого постоянно звенит в ушах. Сам Бомон полагает такой звон признаком предчувствия: он якобы означает, "что это — не природная вещь, но нечто сверхъестественное. Именно посредством такого звона меня много лет предостерегали о ходящих обо мне слухах и сплетнях. Ибо он не имел нездоровых последствий, каковые я теперь иногда испытываю…"
Последнюю главу в дискуссию о ведьмах вписал "Исторический очерк ведьмовства" (1718) Фрэнсиса Хатчинсона. Хатчинсон был капелланом на службе Его Величества и священником прихода Святого Иакова в Бери-Сент-Эдмундс. Доказательства того, что вера в ведьм — пустое заблуждение, он почерпнул из Библии: "Ненавижу почитателей суетных идолов, но на Господа уповаю" (Псалтирь 30:7); "Негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии" (I Послание к Тимофею, 4:7). Хатчинсон подробно повествует о суде над Джейн Уэнем, которой в 1712 году было предъявлено обвинение в ведьмовстве. Вопреки желанию судьи, Джастиса Пауэлла, она была формально осуждена. Но вскоре Джейн помиловали и передали под опеку полковника Пламмера. После смерти Пламмера Джейн получала небольшую пенсию от графа и графини Каупер. Умерла она в 1730 году. После этого процесса Англию захлестнул поток изданий на тему "дела Уэнем". Хатчинсон лично посетил эту последнюю английскую ведьму и отозвался о ней так: "У меня сложилось самое твердое убеждение, что она — благочестивая и здравомыслящая женщина. … Я искренне верю, что из читателей этой книги, не найдется такого, кому бы не пришло в голову, что буря, подобная обрушившейся на нее, могла бы настигнуть и его самого, имей он несчастье быть бедняком, претерпеть такое же неудачное стечение случайностей, как и она, и жить в таком же варварском приходе".
В заключение своей книги Хатчинсон утверждает: "Я ясно показал, что обвинение, преследование и повешение в таком случае не исцеляют, а умножают зло; и что когда нация находится в подобном состоянии, для нее это большое несчастье".


Название: Шабаш
Отправлено: Элиаде от 15 07 2013, 15:11:19
Шабаш
"Не должно упоминать о ведьмах, коих не существует" Кальман Книжник, король Венгерский
В ясные лунные ночи порой можно видали, как ведьмы и ведьмаки бредут по пустынным дорогам на давно знакомое место сборища. Юные и старые равно повиновались тяготеющей над ними магической власти и спешили на зов, доносившийся из чащи леса или с дальних полей. Где-то на перекрестке заброшенных троп поджидал их хозяин. Женщины несли с собой палки и метлы с прикрепленными к ним свечами. Приблизившись к месту собрания, они садились верхом на эти метлы и вприпрыжку, с визгом и криком, въезжали в круг своих товарок, отвечавших им такими же воплями. Незваные гости на шабаше появлялись редко, и никто не мешал ведьмам веселиться вволю. Если же крики и музыка доносились до ушей богобоязненных крестьян, те захлопывали ставни и осеняли себя крестным знамением. Даже самые отважные охотники за ведьмами прикидывались, что ничего не слышат, ибо они понимали: на шабаше председательствует сам Сатана, а против князя тьмы любое оружие бессильно.
Чаще всего ведьмы собирались у трухлявого дерева, у верстового столба или под виселицей. Под предлогом магических обрядов разворачивался с гротескной пышностью настоящий праздник сладострастия. Шабаши приобрели зловещий смысл с того времени, когда языческие обряды стали считаться уже не попытками возродить прошлое, а преступными деяниями, зародившимися на почве ересей и ведьмовства. Ведьма вошла в Средневековье рука об руку с дьяволом. В начале XI века историк Иоанн Мальмсберийский рассказывал о ведьме, которая скакала вместе с дьяволом на коне, чья сбруя была украшена железными шипами. Также он сообщил, что на дороге в Рим разбойничали две старухи, которые превращали людей в лошадей и мулов и продавали их затем как вьючных животных. Иоанн Солсберийский (XII век) также упоминает о ведьмовских шабашах, на которые дьявол являлся в облике козла или кота. В XIII веке, когда поверья о дьяволе приобрели четкие формы, Винцент из Бове повествовал о "бродячих женщинах" — ведьмах, летающих по ночам на шабаши. Вильям из Оверни подтвердил существование подобных суеверий, сообщив о том, как ведьмы летают по воздуху верхом на посохах и палках.
Вплоть до XVIII века распространено было убеждение, что ведьмы способны летать со скоростью ветра. Ведьму мог носить по воздуху демон, или сам дьявол в облике козла или грифона, или же, наконец, заколдованная палка, метла, вилы, магический посох. Знаменитый демонолог Гваццо изображает в своей книге "Compendium Maleficarum" (Милан, 1608) ведьму верхом на фантастическом крылатом козле; а Ульрих Молитор, известный судья из Констанца, иллюстрирует свой доклад о ламиях (1498) грубоватой, но выразительной гравюрой, где верхом на вилах летят две ведьмы и колдун с головами осла, ястреба и теленка. Повсеместно признавалось, что ведьмы способны превращаться в животных. Иногда, впрочем, они рядились в звериные шкуры и маски, по обычаю, восходящему к празднику Вакханалий. Вообще, многие элементы шабаша напоминают о древних культах Дианы, Януса (двуликого божества, стража дверей и перекрестков), Приапа и Вакха. Ночные сборища под открытым небом, с которыми так истово боролись защитники веры, были пережитками "religio paganorum" — "религии поселян". Но только теперь звериные шкуры и рога стали атрибутами дьявола. Нередко маску принимали за подлинное лицо, и очень скоро начали думать, будто ряженый председатель шабаша — это и есть Сатана собственной персоной.
В чем состояла цель этих ведьмовских сборищ и какие церемонии на них проводились? У добропорядочных людей страх перед шабашами подчас оказывался не сильнее любопытства. На основе признаний, сделанных ведьмами на допросах, мы можем восстановить многие детали сатанинских обрядов; однако трудно понять, что из этих признаний соответствовало действительности, а что было вырвано судьями под пыткой у несчастных жертв. Многим женщинам, попавшим в руки палачей, недоставало фантазии, и они были только рады подтвердить предоставленные им готовые ответы, ибо только признание могло положить конец пытке. Рассказы о шабашах различны в разных странах, но практически все демонологи и ведьмы сходились на том, что для ночных полетов необходима колдовская мазь — наркотическое масло, которым ведьма смазывала свое тело и волшебную метлу. Представление о подобных ведьмовских мазях появилось отнюдь не в средние века, а гораздо раньше. Одну из них описывает еще Апулей (II век н.э.) в "Золотом осле". Колдуньи с помощью особых притираний могли превращаться в разнообразных животных. Герой романа Апулея, возможно, сам автор, сквозь щелку в двери чердака подглядывает за волшебницей Памфилой, которая
 
"…сбрасывает с себя все одежды и, открыв какую-то шкатулку, достает оттуда множество ящичков, снимает крышку с одного из них и, набрав из него мази, сначала долго растирает ее между ладонями, потом смазывает себе все тело от кончиков ногтей до макушки, долгое время шепчется со своей лампой и начинает сильно дрожать всеми членами. И пока они слегка содрогаются, их покрывает нежный пушок, вырастают и крепкие перья, нос загибается и твердеет, появляются кривые когти. Памфила обращается в сову".
 
С приближением момента шабаша у ведьм ухудшалось самочувствие, они испытывали зуд или боли. Эти физиологические симптомы ведьмы истолковывали как признаки недовольства хозяина, на зов которого они не спешат явиться. В подобном случае ведьма отправлялась в уединенное место — на чердак, в погреб или в любую комнату, где был очаг, ибо покинуть жилище она должна была через трубу. Затем она смазывала тело колдовской мазью, непрерывно бормоча при этом заклинания. А затем ведьма поднималась в воздух… по крайней мере, ей так казалось. Исследователи утверждают, что ядовитая мазь оказывала на ведьм наркотическое воздействие; погрузившись в транс, они воображали, что находятся на шабаше. Один современный демонолог пытался объяснить полеты ведьм левитацией. Цитируя предания о святых подвижниках, он утверждал, что в состоянии особого возбуждения человек способен взлетать и перемещаться по воздуху. Такой фантастической теории мы можем противопоставить более раннее и несравненно более надежное свидетельство очевидцев, которые наблюдали, как ведьмы, погруженные в транс, лежат неподвижно и не реагируют на раздражители, оказываясь нечувствительными к боли. Очнувшись, они рассказывают о "полетах", о том, чем они угощались на шабаше, и так далее.
Ведьмовское угощение, кстати говоря, было одним из главных элементов шабаша, и трапезы ведьм, в отличие от полетов, без сомнения, имели место в действительности. По-видимому, ведьмы все же предпочитали являться на сборища не в наркотических грезах, а наяву, даже если для этого им приходилось идти пешком. Такое пиршество изображено на гравюре, иллюстрирующей книгу Гваццо. Мужчины и женщины сидят вперемешку с демонами за столиками, расставленными посреди поля; обнаженные рогатые слуги подают им блюда и напитки. Когда бы не пресловутые невинные младенцы в качестве одного из пунктов меню, ведьмовская трапеза почти ничем не отличалась бы от обычного сытного обеда. На стол подавали вино, мясо, масло и хлеб; иногда пиршество было поистине роскошным, если его оплачивал какой-нибудь богач (на шабаше богачи и бедняки веселились бок о бок как равные). Иногда роль Великого Мастера на шабаше исполнял какой-нибудь аристократ. Он облачался в маскарадный костюм Дьявола, тщательно скрывая свое настоящее лицо. В Шотландии Джон Фиан, глава бервикширских ведьм, даже под пыткой не пожелал выдать своего Великого Мастера — графа Босуэлла. Весьма вероятно, что последний внушал своим приверженцам антиклерикальные и революционные идеи, которых сам придерживался.
На иллюстрации из книги Молитора под заглавием "Трапеза на шабаше" мы обнаруживаем трех жен зажиточных бюргеров. Трапеза их весьма скромна и происходит in absentia diaboli(. Нет здесь и фантастических прислужников, и вообще, если бы не подпись под гравюрой, трудно было бы заподозрить, что перед нами — ведьмовское сборище. Однако Молитор напоминает своим читателям о том, как некий трактир внезапно наводнили злые духи, внешне неотличимые от соседей трактирщика. Они исчезли, когда святой Герман повелел им убираться прочь.
Учитывая, в какую эпоху писал Молитор свою книгу (1489 г.), ему нельзя отказать в изрядной доле скептицизма. Большинство преступлений, приписываемых ведьмам, он считает делом рук бесов. Несмотря на то, что Молитор далеко не свободен от предрассудков своего времени, он все же значительно ограничивает могущество дьявола и, тем более, ведьм. В эпилоге он приходит к следующему заключению: "Если только ученые доктора, более сведущие, нежели я, не вынесут иного мнения (коему я с готовностью подчинюсь), то дьявол ни сам, ни с помощью человека не способен возбуждать стихии и не может повредить ни человеку, ни животному. Он не может лишить мужчину способности к продолжению рода, если только Господь всемилостивейший не даст ему на то власти". Иными словами, возникает сомнение в том, следует ли наказывать ведьм за поступки, дозволенные самим Богом. В числе прочих аргументов Молитор заявляет, что шабаши происходят лишь в воображении некоторых несчастных женщин и что все эти ведьмовские сборища — лишь иллюзии!
Мнение этого скептика, поторопившегося появиться на свет, почти не нашло отклика среди просвещенных умов той эпохи. Правда, книгу Молитора многократно переиздавали, но искоренить веру в шабаши было не так-то просто. Художники с удовольствием изображали ведьм, ибо их привлекала возможность передать причудливые группы обнаженных фигур. Дюрер сделал копию с эффектной гравюры Израеля ван Мехелена: четыре ведьмы готовятся к отлету на шабаш. Леонардо да Винчи нарисовал ведьму перед волшебным зеркалом. Для Ханса Бальдунга ведьмы вообще стали излюбленным предметом изображения. На одном из его рисунков, датируемом 1514 годом, шабаш ведьм представлен как буйная подготовка к пиршеству. Ведьма скачет по воздуху верхом на козле. В руках у нее ухват с горшком, полным колдовского варева. На земле сидят четыре женщины разных возрастов, а вокруг разложены всяческие "волшебные" предметы: человеческий череп и кость, лошадиный череп, несколько пар вил и т.д. К женщине средних лет ластится кошка; в руке эта женщина держит крышку от глиняного горшка, откуда вырывается зловещий пар вперемешку с жабами и прочими ингредиентами зелья, предназначенного для вызывания бурь и града. Старуха держит металлическую тарелку, на которой лежит вареное чудище — полуптица-полужаба. Слева женщина помоложе поднимает кубок. За спиной у нее кувшин; с ведьмовских вил свисает связка сосисок, которые подадут к столу после подготовительного ритуала. За всей этой "походной кухней", разместившейся, как положено, у трухлявого дерева, присматривает весело блеющий козел.
Когда ведьмы напивались допьяна, причудливо искореженный древесный ствол превращался в огромного демона и размахивал черными руками в неровном свете костра. А на рассвете он снова становился самым обычным старым деревом с изломанными ветвями, жалобно выглядывающими из густого утреннего тумана. При крике петуха ведьмы молча покидали место сборища, ибо петух — символ света и христианской бдительности. С незапамятных времен петух считался противником злых духов; еще древние евреи верили, что этой птице достаточно лишь взмахнуть крыльями, чтобы отогнать потусторонних визитеров. Однако это не мешало использовать петуха и в черномагических ритуалах.
Гваццо на не столь художественной, но не менее информативной гравюре открывает перед нами дальнейшие подробности шабаша. С обескураживающей тщательностью этот достопочтенный наследник святого Амвросия и приверженец Миланского богослужебного обряда разоблачает одно за другим все кощунства, творимые на ведьмовских сборищах. На шабашах, — утверждает он, — родители вручают бесам своих детей — живых или мертвых, в зависимости от того, желает ли ведьма сделать своего ребенка слугой дьявола или предпочитает, чтобы его сварили и съели на этом богомерзком пиршестве. Новички, как взрослые, так и дети, должны пройти сложный обряд дьявольского крещения. Прежде всего неофит отрекается от христианской веры и от Бога. Согласно святому Ипполиту, он должен сказать Сатане: "Я отрекаюсь от создателя небес и земли. Я отрекаюсь от своего крещения. Я отрекаюсь от своего прежнего служения Богу. Я прилепляюсь к тебе и в тебя я верую".
Затем дьявол когтем оставляет на нем метку, чаще всего над бровью, "и метка сия истребляет святое крещение". По заключении этого чудовищного договора дьявол "перекрещивает" в новую веру своего приверженца (иногда вместо святой воды для этого используются помои). Затем он дает ему новое имя, как произошло, например, с Ровере де Кунео, получившим от дьявола имя "Барбикапра" ("Козлобородый"). В-четвертых, Сатана велит неофиту отречься от святых таинств церкви, от крестного отца и крестной матери. Затем он требует от посвящаемого клочок его одежды и "то, что ему близко и дорого", а также, зачастую, его детей. После этого неофит должен еще раз принести дьяволу клятву верности, стоя в начерченном на земле круге, который, согласно Гваццо, является символом "подножия Господня" — Земли (которую этот доктор-амвросианец, по-видимому, до сих пор считал диском). С помощью этой церемонии дьявол пытается внушить своим приверженцам, что он и есть Бог.
Далее Сатана заносит имя своего нового слуги в черную книгу (называемую также "Книгой смерти"), а тот обязуется каждый месяц или каждые две недели удушать ребенка в честь своего хозяина. Но и это еще не все, ибо дьявол не менее основателен, чем брат Гваццо, явно полагавший, что лучше показаться назойливым, нежели пропустить что-то важное. Дьяволопоклонники вручали чертям какой-нибудь подарок, чтобы те их не били. Такие "взятки" обязательно должны были быть черного цвета.
В-десятых, Сатана "ставит свои метки на той или иной части их тел, как клеймят беглых рабов. Он поступает так не со всеми, но лишь с теми, кого считает ненадежными, чаще всего с женщинами. И не всегда он ставит такую метку на одно и то же место". Этот ритуал, — поясняет Гваццо, — представляет собой пародию на обряд обрезания. На вопрос же о том, почему дьявольскому варианту этого старинного обряда подвергаются женщины, у изобретательного амвросианца есть готовый ответ: в Новом Завете обрезание заменяется крещением, при котором крестным знамением осеняют всех младенцев, независимо от пола.
Одиннадцатая степень сатанинского посвящения включает ряд обязательств, которые берет на себя дьяволопоклонник, дабы причинить ущерб святой церкви разнообразными оскорблениями и кощунствами. Он клянется воздерживаться от крестных знамений, святой воды, освященных хлеба и соли и прочих предметов, получивших благословение священника. Он дает обещание в определенные дни являться на шабаш. И между шабашами он не должен сидеть сложа руки: величайшей заслугой перед дьяволом является вербовка прозелитов — дело весьма непростое, учитывая, что ведьма клянется также хранить молчание о заключенном договоре и о шабашах. Гваццо сообщает также, что если ведьма попытается причинить вред своим соседям, но потерпит неудачу, зло вернется к ней и обрушится на нее саму.
Дьявол также берет на себя определенные обязательства, но формулируются они весьма туманно. Он обещает своим приверженцам всегда поддерживать их, выполнять их просьбы и даровать им счастье в загробной жизни. Не удивительно ли, что ведьмы выполняли свою часть договора в обмен на столь ненадежные посулы? И разве бесконечные процессы и казни не говорили о том, что владыка ада совершенно неспособен помочь своим верным слугам? Очень широко была распространена вера в то, что Сатана боится судей и редко отваживается проникнуть в тюрьму, решаясь на это лишь ради того, чтобы внушить заключенному мысль о самоубийстве. Даже самый темный простолюдин должен был понимать, что дьявол не держит своих обещаний и даже не считает себя обязанным их выполнять.
Точно так же и судьи с чистой совестью давали обвиняемым лживые клятвы. Суля им свободу, они — скромно умалчивая об этом — подразумевали освобождение от уз бренной плоти, а обещая построить новый дом, имели в виду не что иное как костер. Такие обещания считались благодетельными, и прибегать к ним рекомендовали самые высокообразованные и знаменитые юристы. Жан Боден, перу которого, между прочим, принадлежит великолепный трактат "Шесть книг о республике", в другой своей книге, "О демономании ведьм", писал, что "лгать во спасение невинных жизней — добродетельно, необходимо и достойно похвалы, а говорить правду, которая может уничтожить их, — предосудительно".


Название: Ведьма
Отправлено: Профессор Дамблдор от 15 07 2013, 15:15:31
Ведьма

В своей книге о непостоянстве злых духов и демонов Пьер де Ланкр (ум. 1630) дает подробное описание всех занятий ведьм на шабаше. Материалом для этой книги послужили признания обвиненных в ведьмовстве. В 1603 году в суд города Бордо поступила жалоба на разгул ведьмовских козней в районах Байонны и Лабура. Расследование поручили Пьеру де Ланкру, и он превосходно справился с этой деликатной задачей. В 1609 — 1610 гг. тюрьмы были недостаточно велики и не могли вместить всего множества ведьм, обвиненных этим королевским советником. Будучи человеком образованным и покровителем изящных искусств, де Ланкр элегантно описал все эти события в своей книге, которой Жан д’Эспанье, его друг и временный сотрудник, предпослал прекрасную латинскую поэму.

Главной целью трактата было доказать, что во Франции суды над ведьмами проходят "более законно и более формально, чем в других империях, королевствах, республиках и государствах". Может показаться, что формальная процедура была для де Ланкра важнее, нежели преступления, которые он расследовал. Однако на самом деле королевский советник обожал слушать рассказы ведьм, а те старались приукрасить свои признания, дабы угодить любознательному судье. Впрочем, такая угодливость лишь позволяла отсрочить казнь, но не спасала их от костра, ибо де Ланкр полагал, что для смертного приговора довольно уже одного факта присутствия на шабаше. Свою книгу он украсил большой гравюрой с эффектной панорамой всего церемониала дьявольских ночных сборищ. Центральное место занимает здесь котел, в котором ведьмы варят свое зелье. Среди столбов тошнотворного пара, поднимающегося из котла, изображены разнообразные ведьмы, бесы и насекомые. В правой части гравюры помещена сцена пирушки: женщины разных сословий сидят за столом вместе с демонами и пожирают чудовищное блюдо — вареного младенца. Слева дети смотрят на жаб, которые вскоре будут добавлены в котел, чтобы отравить зелье.
Такой яд, — сообщает де Ланкр, — использовался для самых разных целей. На вид он был как зеленоватая вода или, в упаренном виде, как мазь, настолько смертоносная, что убивала жертву, соприкоснувшись лишь с ее одеждой. Готовить яды, эффективные также в форме порошков, ведьмы учили своих детей с самого раннего возраста. Состав ведьмовского зелья описала колдунья Ривассо: "Они готовят его из освежеванной кошки, жабы, ящерицы и гадюки, которую сжигают в пепел, положив на горящие угли". Как только в вареве появятся кусачие червяки, яд готов к употреблению. Ведьмовской мазью, согласно признаниям девушки по имени Андрогина, можно и смазывать дверные петли. Андрогина утверждала, что именно таким способом в Женеве в 1563 году были убиты все жители некоего дома (об этом случае сообщал Жан Боден). Но чаще всего с помощью колдовского порошка травили урожай на полях и в садах. "В Лабуре, — пишет де Ланкр, — они разбрасывали его, приговаривая на языке басков: "Это для пшеницы, это для яблок". А над виноградом они говорили: "Ты созреешь цветами, но не плодами".
На гравюре Ланкра зрители, собравшиеся за спинами детей, — зажиточные и уважаемые в обществе мужчины и женщины. Между ними стоят бесы. На заднем плане показаны шесть обнаженных ведьм. Под музыку оркестра, состоящего из одних женщин, они танцуют каталонский танец — сардану — "навыворот", т.е. повернувшись спинами к середине круга. Справа, над пирующими людоедами, изображен еще один танец: женщины и демоны пляшут вокруг молодого деревца. Неподалеку от них восседает на троне сам дьявол — козел с четырьмя рогами; на лбу у него сидит блуждающий огонек. По бокам от Хозяина разместились королева и принцесса шабаша. Колдунья и демон с крыльями бабочки, стоя на коленях, представляют председателю шабаша ребенка. Все эти детали Ланкр почерпнул из рассказов лабурских ведьм. Он заверяет, что женщины во всем охотно признавались сами, без пыток. Сомневаться в его словах не приходится: естественно, обвиняемые предпочитали "чистосердечное признание" тем невыносимым мукам, которым по законам XVI века должны были подвергаться упорствующие ведьмы. В отчаянии собеседницы де Ланкра изобретали самые фантастические и причудливые истории, из которых многие настолько непристойны, что пересказывать их здесь невозможно.
Впрочем, по отдельным замечаниям королевского советника читателю нетрудно будет вообразить себе садистические фантазии, в атмосфере которых проходили процессы над ведьмами. Де Ланкр с изумлением сообщает, что некая ведьма по имени Детсель отказалась поцеловать палача, "красивого юношу", который тщетно пытался вырвать "поцелуй милосердия" у девушки, привязанной к столбу для сожжения. "Она не желала осквернять свои прекрасные губы, хотя те столько раз прикасались к заду дьявола". В другом эпизоде де Ланкр повествует о молодой ведьме лет пятнадцати — шестнадцати, которая была помилована после того, как во всем созналась и заявила, что умеет опознавать ведьм и колдунов по дьявольским меткам. К ней стали приводить на освидетельствование подозреваемых, и бессердечная девица отправила на костер множество ни в чем не повинных людей. С явным удовольствием де Ланкр рассказывает также о состоявшейся в Испании массовой казни, описывая это аутодафе во всех подробностях. Внушительная помпезность испанской инквизиции произвела на него большое впечатление, и он всеми силами постарался "усовершенствовать" процедуры суда и казни в Лабуре.
Не следует считать действия и воззрения де Ланкра каким-то исключением из общего правила той эпохи. Проблема ведьмовства породила целую новую науку, которой посвятили себя многие схоласты. Они вовсе не были невеждами и глупцами — напротив, они представляли собой лучший цвет учености своего времени. Например, Жан Боден, убежденный в том, что в процессах над ведьмами никакой метод не может считаться слишком суровым, был крупнейшим специалистом в области права. Довольно неожиданно мы узнаем, что на практике этот проповедник жестких мер проявлял изрядную терпимость, которая в Варфоломеевскую ночь едва не оказалась для него роковой. После массового избиения протестантов в Париже Боден вынужден был покинуть столицу, ибо его заподозрили в укрывательстве гугенотов.
А вот Анри Боге (ум. 1619), еще один выдающийся и вполне гуманный правовед, судья провинции Бургундия и председатель сен-клодского трибунала, в вопросах ведьмовства был неумолим. В своем "Рассуждении о колдунах" он проявляет чрезвычайный фанатизм и жестокость. Эта книга — коллекция чудовищных, нелепых и непристойных сведений, — выдержавшая, по меньшей мере, одиннадцать переизданий, долгое время оставалась авторитетнейшим руководством для французских судей и судебных приставов. За свою жизнь Боге потребовал и утвердил в общей сложности около 600 смертных приговоров ведьмам.
Николас Реми (1530 — 1612), сменивший несколько важных судебных должностей, был в конце концов назначен секретарем герцога Лотарингии Шарля III, а год спустя стал членом верховного суда в Нанси. Перу Реми принадлежит несколько ценных трудов, в том числе "История Лотарингии". Но самым знаменитым (и самым одиозным) его произведением стал трактат под названием "Демонолатрия" — обширное собрание следственных материалов следствия из процессов над ведьмами, демонстрирующее прекрасную осведомленность автора в области магических чар, заклинаний, заговоров, шабашей и многочисленных подробностей ведьмовской практики. Вся эта информация была получена на допросах. Реми, этот высокообразованный и уважаемый ученый, осудил на смерть около 900 колдуний — в среднем более одной ведьмы в неделю, учитывая, что на государственной службе он пребывал в общей сложности 15 лет.
Эти примеры вполне исчерпывающе иллюстрируют тот факт, что ученость и чистота помыслов в ту эпоху прекрасно могли уживаться с жестокостью и предрассудками. При попытке понять причины этого парадоксального сочетания первым делом приходят на ум две гипотезы: либо никаких ведьм на самом деле не существовало, а судьи все до единого были дураками и моральными уродами; либо же ведьмы все-таки встречались, а судьи просто с честью выполняли свой нелегкий долг. Оба эти предположения ошибочны.
Конечно, ведьм в том смысле, какой вкладывали в это слово инквизиторы, и впрямь не существовало. Не было таких женщин, способных летать на метле, вызывать бурю и град и варить смертоносные зелья из змей и жаб. Но это не значит, что ведьмы и ведьмовские шабаши — всего лишь плод фантазии. Шабаши действительно случались, и посещали их подчас самые высокопоставленные особы — например, тот же граф Босуэлл. И не следует полагать, будто приговоры судей шли вразрез с общественным мнением. Напротив, они в значительной степени согласовались с распространенными в народе взглядами. Более того, вера в существование ведьм и убежденность в том, что они заслуживают смерти, принадлежали к числу немногочисленных универсальных поверий, которые в XVI веке были характерны для всех слоев общества — для мятежных крестьян и консервативных буржуа, для католиков и протестантов, для клерикалов и светских судей.
Современный философ Ян Фергюсон попытался показать, что нет худа без добра — что в оголтелой охоте за ведьмами были и свои позитивные стороны. Он объявил, что без кровопролития и гонений, возникающих на почве духовной борьбы, не может быть и прогресса. "Кровопролитие порождает кровопролитие, — писал он, — но апатия порождает вымирание". Но став в XX веке свидетелями гонений куда более жестоких и массовых, чем все, что могли вообразить себе наши предки, мы научились относиться к кровавым экспериментам с должной осторожностью. И едва ли теперь удастся доказать, что угнетение и истребление меньшинств способно принести угнетателям хоть какую-нибудь — пусть даже самую малую — пользу.






Название: Вальпурга - святая, которую любят ведьмы
Отправлено: Helen от 04 05 2014, 11:15:23
Вальпурга - святая, которую любят ведьмы

Ночь с 30 апреля на 1 мая во многих западноевропейских странах называется Ночью ведьм. Хотя куда чаще ее зовут Вальпургиевой — в честь святой Вальпурги, основательницы одного из монастырей в Баварии, которую принято поминать как раз в первый майский день… Какое же отношение она имеет к ведьмам? Разве что эта святая была способна творить чудеса…

По преданию, святая Вальпурга (или Вальбурга) появилась на свет в Девоншире около 710 года. Она была дочерью одного из королей Западной Саксонии, Ричарда, а матерью ее была Винна, сестра святого Бонифация. Девочка воспитывалась в Уинборнском монастыре и, повзрослев, стала там монахиней. В 748 году дядя Вальпурги Бонифаций решил создать в Германии систему монастырей. По его просьбе аббатиса Уинборнской обители отправила туда нескольких своих монахинь. Среди них была и Вальпурга.

По пути корабль, на котором плыли миссионерки, угодил в шторм, но Вальпурга, встав на колени прямо на палубе, принялась молиться, и ураган стих… Это восприняли как чудо. В Германии Вальпургу встретили с благоговением, и с тех пор ее стали считать покровительницей моряков.

Вальпурга стала аббатисой монастыря в баварском городке Хайденхайм неподалеку от Айштадта и прославилась своими добродетелями и чудесами. Она скончалась 25 февраля 777 года. Столетие спустя ее имя почти позабылось, но тут новому айштадтскому епископу пришло в голову восстановить церковь и монастырь в Хайденхайме… Во время работ была потревожена могила Вальпурги, и как-то ночью епископ увидел перед собой ее рассерженный призрак… Он распорядился перевезти останки покойной аббатисы в Айштадт. Случилось это как раз 1 мая.

Мощи монахини захоронили в отверстии в скале, откуда вскоре начало вытекать масло, оказавшееся целебным… После этого Вальпургу канонизировали, причислив к лику святых… Кстати, канонизированы были также оба ее брата — Виллибальд и Винибальд. Позднее останки святой Вальпурги развезли по разным городам Германии. Дни, когда это произошло — 25 февраля, 12 октября и 24 сентября — также посвятили ей.

Во многих странах Европы существуют поверья о том, что в ночь на 1 мая колдуны, нечистая сила и души усопших собираются на свои "сходы"… Поскольку эта дата совпадала с днем поминовения святой Вальпурги, в Германии "колдовскую" ночь стали называть Вальпургиснахт (Вальпургиева ночь). А позднее название распространилось на всю Европу…

Поверье о шабашах, что проходят в Вальпургиеву ночь, сложилось, судя по источникам, в конце VIII века. Историки полагают, что за шабаши христиане принимали сборища язычников, которые из-за гонений устраивали традиционные первомайские празднества в безлюдных и малодоступных местах, например, на отдаленных лесных полянах и вершинах холмов…

Кстати, ряд экспертов полагают, что не зря святая Вальпурга дала свое имя магическому празднику. В ее изображениях присутствует символика, которая наводит на определенные мысли. Так, корона у ног Вальпурги указывает на ее королевское происхождение. Посох — знак того, что она была основательницей монастыря… С этим все понятно. Но имеются и другие символы. Например, святую рисуют на фоне старых липовых деревьев и холмов. А ведь липы, если верить скандинавским сагам, являлись священными деревьями и были связаны с Фригги — богиней плодородия. Холмы же представляли собой обиталища Хольды — древнего божества природы, а также были связаны с миром мертвых…

Нередко святую Вальпургу изображали в обществе собаки, несмотря на то, что в ее жизнеописании не встречается никаких упоминаний об этом животном. Между тем, собака часто сопровождает немецких и скандинавских языческих богинь. Собаки были помощниками той же Фригги, а также нидерландской богини Нехаленниа. Имя одной же из богинь так буквально и переводилось — "мать пуделя". Образ собаки связывали со здоровьем и плодородием. Так, древние германцы специально прикармливали загадочную "ветряную собаку" — виндхаунда, чтобы был хороший урожай.

На некоторых фресках святая Вальпурга держит в руках треугольное зеркало. Существует легенда о том, что как-то в конце апреля крестьяне встретили в лесу девушку, убегавшую от охотников. В руках у нее было зеркало, которое показывало будущее. Один из крестьян спрятал девушку в куче зерна, а наутро обнаружил, что вся рожь превратилась в золото. Возможно, легенду следует воспринимать символически: охотники — это зима, убегающая девушка — весна, вернее, языческая богиня плодородия. Так что здесь скорее наблюдается связь с языческим фольклором, чем с христианской религией…