Максимум Online сегодня: 429 человек.
Максимум Online за все время: 4395 человек.
(рекорд посещаемости был 29 12 2022, 01:22:53)


Всего на сайте: 24816 статей в более чем 1761 темах,
а также 356494 участников.


Добро пожаловать, Гость. Пожалуйста, войдите или зарегистрируйтесь.
Вам не пришло письмо с кодом активации?

 

Сегодня: 29 03 2024, 00:40:03

Мы АКТИВИСТЫ И ПОСЕТИТЕЛИ ЦЕНТРА "АДОНАИ", кому помогли решить свои проблемы и кто теперь готов помочь другим, открываем этот сайт, чтобы все желающие, кто знает работу Центра "Адонаи" и его лидера Константина Адонаи, кто может отдать свой ГОЛОС В ПОДДЕРЖКУ Центра, могли здесь рассказать о том, что знают; пообщаться со всеми, кого интересуют вопросы эзотерики, духовных практик, биоэнергетики и, непосредственно "АДОНАИ" или иных центров, салонов или специалистов, практикующим по данным направлениям.

Страниц: 1 2 3 | Вниз

Опубликовано : 17 07 2008, 22:50:28 ( ссылка на этот ответ )

 Образ шабаша ведьм и его истоки
 
                 Карло Гинзбург,  Образ шабаша ведьм и его истоки  //
                 Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146
                                                                
       Карло Гинзбург

                            Образ шабаша ведьм и его истоки
 
                
Карло Гинзбург,  Образ шабаша ведьм и его истоки  //
                 Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132-146
                                                                                                        
                                                                         ЧАСТЬ1                     
    Колдовство в Европе как тема исторических исследований, некогда считавшаяся второстепенной и даже несерьезной, за последние 15 лет заняла видное место в мировой исторической литературе. Однако среди множества работ, посвященных этому вопросу, изучению шабаша (ночного сборища ведьм и колдунов) отведено сравнительно скромное место, несмотря на то что в истории колдовства и борьбы с ним образ шабаша исключительно важен. Наиболее ярким исследованием в этой области является книга Н. Кона «Тайные демоны Европы» (1975) 1, основная идея которой может быть сведена к двум следующим положениям: 1) сложившийся в течение первых десятилетий XV в. образ шабаша явился вариантом древнего агрессивного стереотипа, который уже возникал в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам; на исходе средневековья он был воссоздан инквизиторами, светскими и церковными демонологами; 2) этот образ не имеет ничего общего с какими-либо действительно существовавшими обрядами: ночные сборища, описание которых в судебных процессах и демонологических трактатах сопровождается массой ужасающих и живописных подробностей, секта участвующих в этих сборищах ведьм и колдунов порождены исключительно наваждениями и страхами самих судей и инквизиторов. Этот второй пункт имеет своим источником полемику с положениями давней работы М. Мэррей «Культ ведьм в Западной Европе» (1921) 2, и к нему я возвращусь ниже.

      Что же касается тезиса о древнем стереотипе, то он представляется мне неприемлемым прежде всего потому, что предполагает статичность такового, тогда как стереотипу свойственно меняться вследствие проникновения в него различных элементов как фольклорного, так и «ученого» происхож-
-----------------------------------
1 Cohn N. Europe's Inner Demons. L., 1975.
2 Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.
 
133
дения. В образе шабаша следует видеть скорее компромисс культур, чем простую проекцию доминирующей культуры.

      Помимо очевидных хронологических неувязок в толковании, предложенном Коном 3, оно страдает и фактическими неувязками. Главными составными частями описанного им стереотипа являются представления о сексуальных оргиях, антропофагии и зооморфизме — поклонении божеству в облике зверя. Но, например, антропофагия, приписывавшаяся средневековым еретическим сектам, была видом ритуального эндоканнибализма, поскольку поедались якобы дети, рожденные от кровосмесительного зачатия во время ночных сборищ 4. Образ же ведьмы, преследующей детей или взрослых с тем, чтобы их съесть или напустить на них порчу, безусловно, является гораздо более агрессивным.

    Чтобы понять, как возник этот образ, я предлагаю рассмотреть иную последовательность фактов.

      Стоило бы начать с распространившихся во Франции летом 1321 г. слухов о заговоре прокаженных, которые отравляют воду в реках и колодцах. Затем возникла идея, что прокаженных спровоцировали евреи, которые, в свою очередь, действовали по наущению мусульманских правителей Гренады и Туниса. Запылали костры, начались массовые избиения. Затем прокаженные были подвергнуты сегрегации, евреи — высланы. Так впервые в истории Европы уже существовавшая ранее идея внутреннего врага, приспешника и орудия врага внешнего, нашла свое реальное воплощение в жестоких репрессиях.

        Знакомство с хрониками, с признаниями, полученными под пыткой, со сфабрикованными уликами не оставляет сомнения в том, что слухи о двух заговорах во Франции были делом рук светских и церковных властей. Не было заговоров прокаженных и евреев, были заговоры против прокаженных и евреев. За несколько месяцев до раскрытия мнимого заговора 5 консулы сенешальства Каркасона писали королю Франции Филиппу V о желательности изоляции прокаженных и высылки евреев. И вот в 1347 г., во время великой эпидемии чумы, в Каркасоне снова возникает обвинение по образцу 1321 г. На этот раз в отравлении вод и распространении заразы были виноваты, по официальной версии, только евреи. В Дофине и поселениях, расположенных по берегам Женевского озера, начинаются преследования еврейских общин. Применение пыток вновь приводит к «раскрытию заговора» 6. Несколько десятилетий спустя, в 1409 г., в том же районе, включающем Дофине и поселения вокруг Женевского озера, инквизиция обвиняет группы евреев и христиан в совместном отправлении обрядов, которые противоречили верованиям и тех и других. Возможно, что этот загадочный намек подразумевал именно дьявольский шабаш, представление о котором начинает приобретать вполне конкретные формы в трактате «Formicarius», написанном доминиканским монахом Иоганном Нидером в 1437 г. во время Базельского собора. Для написания трактата Нидер пользуется сведениями о судах над колдунами, полученными им от эвианского инквизитора и бернского судьи. На основании этих сведений он утверждает, что приблизительно за 60 лет до того появился новый вид колдовства — возникла настоящая секта с обрядами
-------------------------------------
3  Хронологический разрыв между проповедью Жана де Ожуна против павликиая Армении (начало VIII в.) и обвинениями и адрес орлеанских еретиков, собранными Адемаром де Шабанном (конец XI в.) Ср.: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc
4  Обвинение, выдвинутое Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. G. B. Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), повторил, можно сказать буквально, Флавио Бьондо в знаменитом пассаже против фратичелли. См.: Italia illustrata. Verone, 1482.  (Фратичелли — радикальное течение внутри францисканского ордена. — Примеч. пер.)
5  См.: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 // History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11—17. См. также: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79—91; Riviere-Chalan V. R. La Marque infarne des lepreux et des Christians sous 1'Ancien Regime. P., 1978.
6  Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke. . . Strasbourg, 1698. S. 1029—1048. О начале преследований европейских общин см.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire // Re-
vue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457—480.. О культурном фоне этих событий см.: Guerchberg S. La controverse sur les pretendus semeurs de la Peste Noire, d'apres les traites de peste de 1'epoque // Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3—40.

134
поклонения дьяволу и осквернения креста и святых таинств. Эта дата находит подтверждение по другую сторону Альп: в начале XVI в. доминиканский инквизитор Бернардо да Комо пишет, что, согласно документам судебных процессов, сохранившимся в архиве местной инквизиции, секта ведьм возникла около 150 лет назад 7.

    Таким образом, в Западных Альпах образ шабаша складывается примерно к середине XIV в., т. е. на 50 лет раньше обычно называемого исследователями срока. Однако гораздо важнее, что, кроме.определения более ранней даты складывания образа шабаша, из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп, что начиная с XIV в. становится характерным для европейского общества. Это была идея, которую ожидала большая будущность.
 
      Итак, вначале речь идет о целенаправленном политическом действии, т. е. заговоре (как и в 1321 г.). Эта идея быстро нашла широкий отклик в народных массах. Тем не менее рассмотрение дальнейших звеньев событий показывает, что идея трансформировалась. Хотя представление о существовании группы врагов, составляющих тайные заговоры, постепенно укоренилось во всех слоях населения, оно обратилось, однако, на совершенно неожиданные объекты. Страшная психологическая травма, вызванная великими эпидемиями чумы, до крайности обострила поиски искупительной жертвы, которая могла бы дать выход страхам, ненависти и напряжению, скопившимся в обществе. Ночные сборища ведьм и колдунов, слетавшихся из отдаленных мест, чтобы творить свои дьявольские злодейства, воплощали образ организованного и вездесущего врага, наделенного нечеловеческой властью.

        Известно, что ведьмы и колдуны слетались на шабаш верхом на животных или принимая облик животных. Эти два элемента (полет и превращение) отсутствуют в агрессивном стереотипе — представлении о секте отравителей — и впервые упоминаются лишь в 1428 г. в ходе двух больших процессов над колдунами в Сьоне (кантон Вале) и в Тоди (мы еще возвратимся к их совпадению во времени). Фольклорное происхождение этих сюжетов известно давно, однако до сих пор дело ограничивалось простой констатацией факта. Ключ к пониманию этих представлений дают нам некоторые народные верования, существовавшие еще до складывания образа шабаша, но связанные с ним рядом общих черт.

      Больше всего сведений в этой области мы имеем о фриульских benandanti *. Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться
-----------------------------
* Benandanti — букв. «благоидущие». Так в этой провинции Северной Италии называли «добрых колдунов». См. о них специальную работу К. Гинзбурга. — Примеч. ред.
 
7  Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327-329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 // Malleorum quorundam maleficarum. . . Francfort, 1582. T. 2, 11. О датировке трактата  Дж. Нидера см.: Schieler K. Magister Johannes Nider. . . Mainz, 1885. S. 379 (примеч. 5) Н. Кон считает, что на утверждения Бернардо да Комо положиться нельзя, упуская, однако, из виду факт их совпадения со сведениями Нидера. См.: Cohn N. Op. cit. P. 145.

135
в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке. Растерявшись вначале, инквизиторы постарались затем вырвать у benandanti признание в том, что они-то и есть колдуны, участвующие в дьявольском шабаше. Под давлением со стороны инквизиции рассказы benandanti начинают постепенно запутываться и изменяться и в конце концов воспроизводят (процесс этих изменений занял, однако, более 50 лет) образ шабаша, которого ранее в процессах фриульской инквизиции мы не находим.

      Реакция инквизиторов вполне понятна: ночным путешествиям benandanti  предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.). Как тут было не подумать о превращении в животных, которое приписывалось ведьмам, собирающимся на шабаш? Объяснение этой очевидной аналогии можно найти, если взглянуть на вопрос о другой, не инквизиторской, точки зрения. В книге «Ночные сражения» (1986 г.) * я писал, что в обоих случаях — как с ведьмами, так и с benandanti — стремление к достижению экстатического состояния, «которое было следствием применения снотворных средств или вызывалось каталептическими припадками неизвестного происхождения. . . объяснялось тем, что в нем видели средство попасть в таинственный и недоступный обычно мир мертвых и духов, без устали блуждающих по земле». На мой взгляд, именно в этом заключается глубокое единство обеих версий мифа benandanti: сельскохозяйственной и загробной. В компаниях колдунов, угрожающих плодородию полей, видится древний образ неумиротворенных мертвецов; тому же образу, но подвергавшемуся уже частичной христианизации, соответствуют процессии мертвецов (они напоминают души чистилища). В том и в другом случае benandanti, как мужчины, так и женщины, выступают в роли профессиональных посредников между общиной и миром мертвых. Все это позволяет сделать вывод, что «экстатические состояния, путешествия в загробный мир верхом или в виде животных. . . для спасения посевов или обеспечения плодородия полей, участие в процессах мертвецов, дающее benandanti пророческий дар, — все это составные части единой картины, непосредственно напоминающей шаманские культы» 8.

      В упомянутой своей работе я, не вдаваясь в подробности, ограничился тем, что предложил аналогию между benandanti и шаманами (что, в свою очередь, предполагает аналогию между шаманами и ведьмами 9 ). Расстояние от Фриули до Сибири казалось мне действительно слишком большим. Сегодня я полагаю, что представляющееся невероятным культурное, про-
--------------------------
* Название французского перевода книги К. Гинзбурга «Benandanti». — Примеч. ред.
8 Ginzburg C. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57.
9 Ibid. P. 12 (примеч. 12)

136
странственное и временное единство этих реалий должно быть подвергнуто морфологическому исследованию, результаты которого послужат ориентирами для дальнейшей исторической реконструкции. Предлагая вместо генетических толкований Фрэзера понятие «ясное предвидение» , Л. Витгенштейн подчеркивает необходимость поиска «промежуточных связей» 10. В нашем случае это предполагает точку зрения решительного компаративизма. В случае  benandanti, участвующий во сне в процессиях мертвецов, сразу бросается в глаза сходство или даже родственная связь, с одной стороны, с рассказами, имеющими отношение к мифу о «диком воинстве» (Wütendes Heer, Wilde Jagd и т.д.), т. е. о войске мертвецов, обычно предводительствуемом каким-нибудь мужским божеством: Херлекином, Одином, Иродом, Артуром и т. п., и, с другой стороны, со свидетельствами (особенно в знаменитом «Саnon Episcopi») о женщинах, которым виделось, будто они ночью летают верхом на животных в свите Дианы («paganorum dea») или иных женских божеств (Хольда, Перхта, Иродиада и др.). Сведений на эту тему довольно много, они имеют в основном франко-германское происхождение, а также распространены в долине р. По.
 
      Гораздо более скудными и разнонаправленными оказались вначале материалы, которые мне удалось собрать, о ночных баталиях за плодородие. Вначале рядом с benandanti я мог поставить только далматинских kersniki да еще как будто бы исключительный случай старого оборотня из Ливонии, которого судили в конце XVII в. Но постепенно количество материалов на эту тему росло, и вот уже явилась обширная группа персонажей, имеющих глубокие корни в европейской фольклорной культуре: балканские zdunači, венгерские taltos, корсиканские mazzeri, осетинские burkudzäutä, прибалтийские оборотни, лапландские (noai'di) и сибирские шаманы 11 . Я сознательно перечисляю их без всякой системы. Что жe между ними общего?

      Прежде всего, конечно, то, что они являются посредниками между миром живых и миром мертвых, в который они проникают благодаря летаргическому состоянию или экстазу. В этом случае, однако, возникает некая двусмысленность — в связи с присутствием в этой пестрой компании шаманов. Можно было бы подумать, что между этими персонажами существует исключительно типологическая связь, поскольку наличие посредников для общения с загробным миром, «шаманов» в наиболее общем смысле слова, было отмечено в самых разных культурах 12. Однако сходство, выявленное мной, носит, думается, более глубокий характер, точно так же, как и сравнение с евразийскими шаманами, которое к тому же использовалось в отношении ряда этих лиц, в частности, в связи с taltos 13. Это сходство, отнюдь не исключающее действительных и весьма точных соответствий, основывается, однако, не на них. Тот факт, например, что рожденные в сорочке рассматривались жителями Фриули как будущие benandanti, а сибирскими народностями — как будущие шаманы 14, вполне мог бы быть истолкован как простое совпадение. Однако полностью оценить его значение становится возможным лишь в свете глубокого изоморфизма, охватывающего различные явления на огромном географиче-
--------------------------------------
10 Wittgenstein L. Note sul «Remo d'oro» di Frazer. Milan, 1975. P. 28—29.
11 0 zduhači, kresniki и т.п см.: Boskonč-Stulli M. Kresnik—krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung//Fabula. 1959—1960. Vol. 3. S. 275—298. 0 taltos см. замечательное эссе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduhač-taltos // Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116—133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1'entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses // Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (paccматривается аналогия с benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91—93. Оборотням посвящено множество работ. О конкретном вопросе их связи с людьми, родившимися в сорочке  (как benandanti) cм. пpeкрасное эссе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos // Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13-18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos // Annuaire de 1'Institiit de Philologie et d'Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343—355. 0 noai'di см., в частности: Itkonen T. J. Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai'di) um eine Wildrentierherde // Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. S. 3—76. О сражениях шаманов, нашедших отражение в мифах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus // Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. S. 456-485; 471-473.
    12Например, в ряде африканских культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.
    13см., в частности: Klaniczay G. Op. cit. (где цитируются и комментируются исследования Р. Рогейма (G. Roheim) и В. Диосеги (V. Dioszegi). Моя гипотеза о связи между benandanti и шаманами получила в дальнейшем подтверждение в работе М. Элиаде.. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft // History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153—
   14 Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. S. 114. О рожденных в сорочке см.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.

 
137
ском пространстве (еще у Геродота встречается упоминание о вере невров в оборотней) 15.

      Здесь не представляется возможным произвести аналитический разбор этого изоморфизма. Достаточно отметить, что существование глубинной связи позволяет сблизить кажущиеся различными варианты. Так, экстатические путешествия были предначертаны людям, родившимся с определенными физическими особенностями (в сорочке, как benandanti; с зубами, как taltos, и т. д.) или в определенное время года (в те двенадцать дней, когда, как считалось, мертвые наиболее часто бродят по земле); иногда же, напротив, предполагалось, что это люди, прошедшие до посвящения специальные испытания. Экстатические путешествия совершаются обычно верхом на животном или в виде животного, однако используются и иные «транспортные средства»: колосья, скамьи, табуретки (у осетин и в Мирандоле, вблизи Модены) и, конечно, метла.
 
        Посредники между двумя мирами в состоянии экстаза сражаются с врагами, именуемыми .по-разному (но почти всегда это колдуны или мертвецы) и ради различных целей (плодородия земель, исцеления от болезней, знания будущего), но всегда имеющих общественное значение, хотя, за исключением шаманов, экстатические путешествия осуществляются не публично, а вдали от посторонних глаз 16.

        Эти отличительные черты позволяют нам выделить распознаваемый мифологический комплекс, в котором можно вычленить отдельные фрагменты. Даже в позднейших процессах колдунов мы сталкиваемся с нетипичными для демонологических стереотипов деталями вроде описанного шотландской ведьмой в 1662 г. полета на шабаш верхом на колосьях или стеблях соломы 17. С другой стороны, уже в ранних свидетельствах мы можем отметить пересадку на фольклорную почву элементов, свойственных «ученому» стереотипу шабаша: присутствие дьявола, осквернение святых таинств и т. д. Совершенно ясно, что в этой сфере абсолютная датировка свидетельств (ритуалов покаяния, хроник, процессов и т. д.) не совпадает с относительной датировкой явлений, упоминающихся или описываемых в них. Для научных исследований это имеет самые очевидные последствия, а именно: хронология (этот, по древнему представлению. «глаз» истории) оказывается практически бессильной. Остается другой «глаз»: география, усиленная морфологией. Иными словами, в том, что касается мифологического слоя, предшествующего шабашу, исторические исследования должны стремиться истолковать во временной последовательности географически разрозненные факты, предварительно отобранные по принципу морфологического сходства.

    

 

 

Ответ #1: 17 07 2008, 22:51:30 ( ссылка на этот ответ )

ЧАСТЬ 2

      Всякая попытка толкования мифологического комплекса, прослеживающегося от Шотландии до Кавказа, от Средиземного моря до Сибири. представляется чрезвычайно рискованной. Для начала можно перечислить теоретически допустимые варианты. Наблюдаемые аналогии могут иметь место вследствие: 1) случайности; 2) закономерностей, связанных со свойственными человеческому роду ментальными структурами; 3) диффузии; 4) наличия общего генетического источника. Этот перечень воспроизводит предположения, высказанные более 30 лет назад Дюмезилем
----------------------------------------
    15 Открытие этих взаимоотношений произошло не вдруг. Я ограничусь кратким упоминанием наиболее существенных предположений, приведших к открытию. Многие из них были высказаны в свое время независимо друг от друга. Нет ничего удивительного в том, что ряд позднейших исследователей упустили из виду замечание о сходстве превращений в животных ведьм, прибалтийских оборотней, северных шаманов и женщин, упоминающихся в Canon Episcopi — замечание, сделанное судьей Пьером де Ланкром на основании судебных процессов, которые он вел 'в Лабуре (бывшая провинция в Стране Басков. — Примеч. пер.). Но уже гениальное предположение Гримма о существовании связи между сказками, в которых душа в виде животного покидает безжизненное тело спящего человека, превращениями ведьм и легендами о путешествии душ в загробный мир стало в конце концов оказывать, часто косвенным путем, воздействие на направления исследователей, вначале связанные между собой, а затем все более удалявшиеся друг от друга.
    16  В указанной выше работе Г. Кланицаи не без основания выделяет этот пункт
    17  Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603-604 («Confessions of Issobell Gowdie»).

138
в работе о тройственной индоевропейской идеологии 18 *. Рассмотрев и отбросив три первых варианта, Дюмезиль останавливается на четвертом. Мы можем воспользоваться его умозаключениями, но только в определенной и ограниченной степени, так как в исходных данных задача, которую мы собираемся решать, весьма отлична от той, которую решал он, в чем мы очень скоро убедимся.

      Во всяком случае, мы тоже можем отклонить первую гипотезу: элементы сходства слишком многочисленны и сложны для того, чтобы быть отнесенными на счет случая. Я так же решительно исключил бы и вторую гипотезу во всех ее возможных вариантах. Под «ментальными структурами» мы можем подразумевать или психологические архетипы, которые могут быть представлены как отражение онтологических структур, или непосредственную предрасположенность. Однако мифологический комплекс, являющийся объектом нашего внимания, слишком разнообразен, чтобы можно было его идентифицировать с предполагаемыми (и недоказуемыми) архетипами, с одной стороны, и имеет слишком много конкретных совпадений, чтобы можно было его объяснить прямой предрасположенностью, — с другой. Таким образом, остаются две последние гипотезы: диффузия и наличие общего генетического источника.

      Выбор Дюмезилем последней гипотезы основан, по всей видимости, на принципе параллелизма с доказанным происхождением европейских языков из общего праязыка, следы которого слышны иногда в диалектах. Не подлежит сомнению, однако, что, если наличие тройственной идеологии будет установлено и вне индоевропейской среды, этот принцип окажется неприменимым. Все попытки поставить этот вопрос неукоснительно отвергались Дюмезилем, аргументацию которого в данном случае мы, к сожалению, не в силах оценить 19. В нашем же случае исследуемая область не только очень обширна, но и лингвистически разнородна, поскольку включает в себя народности, говорящие на индоевропейских, финно-угорских или алтайских языках. Возникает вопрос: каким весом в данной ситуации могут обладать гипотезы диффузии и общего источника?

      Прежде всего следует сказать, что в настоящий момент ни одно из двух предположений не может быть отброшено. Гипотеза диффузии опирается, конечно, на лингвистический параллелизм, т. е. на наличие заимствований между европейскими и неиндоевропейскими языками. Эти заимствования, происходившие в исторический или протоисторический период, вполне могли сопровождаться передачей мифологических комплексов наподобие тех, которые мы рассматриваем. Наблюдаемое близкое сходство между фриульским benandanti и осетинскими barkudzäutä поразительно с точки зрения разделяющей их географической и культурной дистанции, хотя оба эти явления и относятся к одной индоевропейской лингвистической
-----------------------------------
*  «Тройственная» (или трехфункциональная) идеология индоевропейцев, гипотетически реконструируемая Ж. Дюмезилем, предполагает сочетание трех функций монарха: в сфере религиозно-интеллектуальной, в сфере приложения физической и особенно военной силы и в сфере воспроизводства и обеспечения материального благополучия и плодородия. — Примеч. ред.
 
18 Dumézil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France // Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950.
19 Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69—85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3.

139
сфере. Однако наличие венгерских заимствований в осетинском языке может навести на мысль о существовании ряда морфологически схожих явлений (фриульские benandanti, балканские zdunači, венгерские taltos и осетинские burkudzäutä), соединяющего Кавказ с Фриули. Таким образом, следуя логике лингвистических заимствований, мы могли бы попытаться соединить все вскользь упомянутые нами точки на глобусе. Разумеется, нет никакой необходимости считать, что диффузия должна иметь один-единственный центр.

      Из всего сказанного ясно, что гипотеза диффузии основывается как на многочисленных фактах, так и на не менее многочисленных предположениях. Гипотеза же общего генетического источника является несомненно более экономичной, однако она исходит из лингвистической теории, которая сама в очень значительной степени основана на предположениях. Уже давно лингвистов занимает вопрос о возможности доказать путем сравнения индоевропейских и уральских языков факт существования индо-уральской лингвистической среды 20. Однако эта гипотеза даже в самых ее осторожных вариантах (Б. Коллиндер) 21 подвергается сильной критике и еще далека от признания. В любом случае эта теория не в состоянии убедительно объяснить происхождение шаманистских мифов, которое, как мы отмечали, следует поместить в культурный слой, предшествующий разделению языков Евразии. Однако такое предположение может стать исторически допустимым. Несмотря на свою исключительную привлекательность, свойственную простым гипотезам, этот вариант остается не более чем гипотезой.

        Различия между обоими вариантами относятся лишь к способу и длительности процесса распространения, который, согласно гипотезе диффузии, мог продолжаться до сравнительно недавнего времени. Но и теория диффузии, и теория общего источника относят первоначальное возникновение этих мифов к очень отдаленному прошлому, к протоистории. Древность этих мифов, по всей видимости, подтверждается фактом их совпадения с основой волшебных сказок.

        В заключении к своей работе «Морфология сказки» (1928 г.) В. Я. Пропп задается вопросом: не свидетельствует ли удивительное открытие общей глубинной структуры волшебных сказок о том, что они питаются из одного источника? Он пишет, что «на этот вопрос морфолог не имеет права ответить. Здесь он передает свои заключения историку или сам должен превратиться в историка». Известно, что Пропп предпочел второе. Уже в «Морфологии сказки» он предсказал направление своих будущих исследований: «единый источник» волшебных сказок следует искать не в географических или психологических сферах, а в основе религиозных представлений. Он приводит даже «маленькую примерную параллель между сказками и верованиями»: «Сказочный герой Иван отправляется в свои воздушные путешествия на одном из трех основных средств передвижения: летучем коне, птицах или летучем корабле. Но именно они и уносят души мертвых: конь преимущественно у народов, занимающихся скотоводством и земледелием; орел у охотничьих народов и корабль у жителей побережий моря». В сущности, это не была ни случайная, ни «ма-
-----------------------------------------------------
20 Joki A. J. Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973.
21 Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964.

140
ленькая» параллель, так как затем Пропп формулирует (пока еще в виде предположения) основную мысль своей будущей работы «Исторические корни волшебной сказки»: «Таким образом, можно предположить, что одна из первых основ композиции сказки, а именно странствование, отражает собой представление о странствовании души в загробном мире» 22. Здесь следует искать историческое ядро структуры волшебных сказок. Но в «Морфологии сказки» Пропп показывает, что эта структура несет с собой две, обычно взаимоисключающие, темы: а) борьбу с врагом и победу над ним; б) трудную задачу и ее выполнение. В редких случаях присутствия обеих тем тема а всегда предшествует теме б. Отсюда вывод: «Очень возможно, что исторически существовали именно два типа, что каждый
------------------------------------
22 Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. Л., 1969. С. 96, 97.

141
имеет свою историю и что в какую-то отдаленную эпоху две традиции встретились и слились в одно образование» 23. Между тем в «Исторических корнях волшебной сказки» Пропп рассматривает главным образом связь между волшебной сказкой и ритуалами посвящения (тема б).

      Исследования темы шабаша, результаты которых я излагаю на этих страницах, отчасти проливают свет на мифически-религиозную основу прошлого (сражения в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами), отраженную в теме а. Обобщенно говоря, они показывают, что образ путе- шественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение (отмеченное в обширном культурном слое) для зарождения и передачи повествовательной структуры — вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством. Таким образом, мы можем пополнить собственно историческими данными чрезмерно эволюционистскую типологию, изложенную Проппом в «Исторических корнях волшебной сказки». Но дань, уплаченная (сознательно или нет — трудно сказать) господствовавшей в те времена сталинской идеологии, не может затмить гениальности этой работы, неразрывно связанной с «Морфологией сказки», написанной на 20 лет раньше, в атмосфере расцвета исследований формальной школы. Связь между морфологией и историей, установленная Проппом в этих двух работах, необыкновенно плодотворна.

      Итак, стереотип шабаша образовался в результате слияния двух раз ных образов. Первый, выработанный ученой культурой (судьями, инквизиторами, демонологами), исходил из веры в существование враждебной секты, действующей по наущению дьявола, вступление в которую предварялось осквернением креста и святых таинств. Второй образ, уходящий корнями в фольклорную культуру, основывался на вере в необыкновенные способности определенных людей, мужчин или женщин, которые в состоянии экстаза, часто в обличий животных или верхом на животных отправлялись в мир мертвых, чтобы обеспечить благополучие своей общины. Как мы видели, второй стереотип был бесконечно более древним, чем первый, и получил неизмеримо большее распространение. В Западных Альпах оба эти образа закрепились вскоре после 1350 г. Весьма вероятно, слиянию этих двух столь различных культурных структур способствовало наличие в тот же самый период в этом районе вальденских еретических групп. Первоначальные учения этих групп давно уже смешались с местными фольклорными традициями или с дуалистическими верованиями типа учения катаров, происходящими из Восточной и Центральной Европы, которые могли быть истолкованы как культ поклонения дьяволу 24. Вмешательство инквизиции разогрело эти разрозненные элементы до температуры плавления. Так родился шабаш.

        Раз появившись, образ начал быстро распространяться. Помимо инквизиторов, судей и демонологов, внесли свою лепту и проповедники, в особенности Сан-Бернардино да Сиена. Поначалу его проповеди о «порче. . . ведьмах. . . и колдовстве» вызвали в Риме определенное замешательство. «Слушая меня, — вспоминал Сан-Бернардино, — они решили, что я брежу». Но вскоре начались суды над колдунами, загорелись костры.
-------------------------------------
23 Там же. С. 92, 93.
24 См. прекрасную книгу: Merlo G. G. Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.

142
Документы этих римских процессов затерялись. Однако суд над Матточией ди Франческо в Тоди в 1428 г., через два года после проповеди Сан-Бернардино в этом городе, достаточно наглядно показывает, как новый, но уже вполне к тому времени сформировавшийся образ шабаша наложился на представления о магических силах. После длинного перечисления целительных заговоров и любовных приворотов Матточия признается в том, что она, натеревшись мазью из крови новорожденных и превратившись в муху, летала верхом на демоне, который принимал облик козла 25. Возможно, тамошние судьи насилием и давлением вынудили у нее подтверждение их собственных представлений, сложившихся под впечатлением проповедей Сан-Бернардино, который, в свою очередь (по его же собственным словам), получил эти сведения от своих собратьев-францисканцев из Пьемонта 26. Так объясняется одновременность распространения образа шабаша в Западных Альпах и в Тоди.

      Затем в течение двух с половиной веков в Европе происходят суды над колдунами, сопровождающиеся многочисленными признаниями, подобными признанию Матточии, одинаковыми по существу, хотя и украшенными часто подробностями местного колорита. Не следует, однако, думать, что распространение представления о шабаше повсюду происходило одинаково быстро. В конце XV в. авторы знаменитого «Malleus maleficarum», говоря о дьявольских сборищах, ограничиваются фактами, полученными из Эвиана и Берна еще Нидером 27: по всей видимости, кроме этих сведений пятидесятилетней давности они не имели никаких других. Сопротивление инквизиции, которое оказывали benandanti в конце XVI в., свидетельствует о том, что образ шабаша, возникший приблизительно двумя веками раньше по другую сторону Альп, еще не проник во фриульскую фольклорную культуру. Распространение образа шабаша в Европе было очень неровным как с временной, так и с географической точки зрения. Среди мест, в которых этот образ почти не получил распространения, можно назвать Англию.

      Как мы видели, некоторые элементы, входящие в стереотип шабаша (такие, как полет или превращение в животных), даже будучи переработанными в символическом контексте, отличном от изначального, выдают свое происхождение из фольклорного культурного слоя. В ряде случаев переработка может быть очень незначительной (или даже вовсе отсутствовать), так что становятся заметными более или менее важные элементы этого обычно скрытого слоя. Однако, если создание стереотипа шабаша не может быть полностью отнесено на счет наваждений и страхов судей и инквизиторов, не означает ли это, что описания ночных колдовских сборищ содержат по меньшей мере следы каких-то действительных событий?

      На этот вопрос М. Мэррей дает положительный ответ. Она, однако, обходит молчанием описания наиболее ярких фольклорных элементов — полета и особенно превращения в животных. Такой подход, недопустимый с научной точки зрения, подвергся в дальнейшем справедливой критике. Для' предпринимаемой нами попытки преодолеть построения инквизито-
------------------------------------------
25 Miccoli G. La storia religiosa // Storia d'ltalia. T. II, I. Torino, 1974. P. 815—816; Mammoli D. Proceso alia strega Mattenccia di Francesco, 20 marzo 1428. Todi, 1983.
26 См.: Bernardino da Siena. Le Prediche volgari. . . dette nella piazza del Campo 1'anno MCCCCXXVII/Ed. L. Banchi. Sienne, 1884. P. 356-357.
27 Sprenger J., [Institoris H.}. Malleus Maleficarum. Venetiis, 1574. P. 174 etc.
 
143
ров и восстановить чисто фольклорный слой явления элементы, отброшенные М. Мэррей, представляют как раз наибольший интерес. Они устанавливают связь с такой, например, явно предшествующей шабашу темой, как шествие мертвых («дикая охота» или «дикое воинство»). Комплекс источников, собранных за столетие изучения этого вопроса, включает в себя, помимо отрывков из покаянных текстов Высокого средневековья, из протоколов процессов, из сказаний, также описания существующих по сей день обрядов, когда наряженные животными участники обряда, длящегося обычно 12 дней, пробегают по улицам деревень. Не без основания высказывалось предположение, что эти обряды тесно связаны с мифом о «диком воинстве»: ряженые, вероятно, изображали мертвых, бродящих по земле. Вряд ли, конечно, возможно объяснить таким образом все свидетельства с упоминанием шествия мертвых, так же как и описания действительных событий, по всей видимости говорящих о существовании очень древнего обряда, справлявшегося группами молодежи, объединенной в культурные ассоциации военного типа. Это предположение, однако, было принято О. Хёфлером в работе «Культовые тайные союзы германцев» (1934) 28, научное значение которой, в отличие от книги М. Мэррей (считающейся ныне научно несостоятельной, хотя Хёфлер ссылается на нее с подчеркнутым одобрением), всегда признавалось даже самыми первоклассными учеными 29. Среди сторонников противоположного мнения можно упомянуть Ф. Ранке, предложившего считать средневековые и более поздние свидетельства о сборищах мертвых исключительно результатом болезненных состояний психики 30. Положение это столь же очевидно бессмысленно и неприемлемо (хотя по совершенно другим причинам), как и тезис, выдвинутый Хёфлером. Последнего можно упрекнуть в том, в чем упрекали М. Мэррей: он исходит из грубой ошибки, состоящей в смешении мифов и обрядов. У Хёфлера эта ошибка имеет далеко идущие последствия: обрядовая преемственность между описанными Тацитом Harii, исландскими berserkir и шествиями групп наряженных животными молодых людей сливается с прославлением «немецкого экстатического культа поклонения мертвым» и единения с мертвыми как бездонного источника социальной и национальной энергии 31. Это утверждение, недвусмысленно отдающее нацизмом, до такой степени повлияло на всю работу Хёфлера, что коннотации воинственности в изучаемом мифологическом комплексе разрослись в ущерб коннотациям плодородия 32. В данном случае неверное прочтение является составной частью более общей методологической ошибки: сложные отношения между мифами и обрядами представлены в виде простого совпадения. Это тем более неправильно, что только у шаманов (почти совсем оставленных Хёфлером без внимания), как мы видели, путешествию в мир мертвых предшествовал целый обряд, совершавшийся публично. Экстатический сон, в который погружались, по их словам, ученики Дианы, benandanti и др., происходил, насколько мы знаем, вдали от посторонних глаз.

      Все это не исключает возможности доказать существование конкретных обрядов, связанных с мифологическим комплексом, о котором мы
------------------------------
28 Hofler 0. Kultische Gchcimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934.
29 Благоприятный отзыв К. Мели на работу О. Хёфлера см.: Archives suisses de traditions popuilaires. 1935. Vol. 34. P. 77. Через несколько лет последовало более сдержанное суждение скорее критического характера (Meuli K. Gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 227, Anm. 3). Cм. также: Wikander S. Der arische Mannerbund: Sludien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichtc. Lund, 1938; Dumezil G. Mylhes et dieux des Germains. P., 1939.
30 Ranke F. Das Wilde Heer und die Kultbunde dor Germanen (1940) // Kleine Shriften. Bern, 1971. S. 380—408. Хёфлер же остался на своих прежних позициях. См.: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienne, 1973. (Oesterreichische Akademie der Wissonschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitziingsberichte, 279. Bd. 2. Abhandl.).
31 Hofler 0. Op. cit. S. 323, 341. Cp.: Bausinger H. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistische Volkskiinde // Zeitschrift fur Volkskunde. 1965. Bd. 2. S. 189.
32 См. сбивчивый разбор признаний старого оборотня из Ливонии, перепечатанный Хёфлером в приложении к «Культовым тайным союзам германцев» (с. 345 сл.), и разбор того же материала с совершенно другой точки зрения в моих «Ночных сражениях» (с. 53 сл.). После ликвидации штурмовых отрядов в июне 1934 г. превознесение воинственного неистовства древних германцев показалось критику журнала «Rasse» «неуместным и политически опасным. Критик напоминает, что «германец языческой эпохи, особенно на немецкой земле, был прежде всего крестьянином» (Spehr H. Waren die Germanen «Ekstatiker»? // Rasso. 1936. Bd. 3. S. 394-400).

144
говорили выше. Не подлежит, однако, сомнению, что для решения этой Задачи придется прибегнуть к более совершенным методам исследования и аналитическим категориям.
 
      Итак, изложенные здесь в общих чертах идеи касаются разнородной мифологической структуры, следы которой можно обнаружить в описаниях шабаша. Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что мои возможности (и не только лингвистические) не адекватны величине и сложности поставленных вопросов. Тем не менее для изучения этих вопросов, проистекающих из распространения свидетельств о шабаше во времени и в пространстве и из стереотипного характера самих свидетельств, необходимо было раcсмотреть их в совокупности. Иной раз следует отвлечься от деревьев, чтобы разглядеть скрытый за ними лес.
 
Пер. с фр. Е. Ю. Симакова

 

 

Ответ #2: 28 10 2008, 00:05:19 ( ссылка на этот ответ )

Ведьмы родились в Швейцарии


Швейцарские ученые пришли к выводу, что шабаши ведьм возникли в начале XV века на территории современных Швейцарии и Франции. Во всяком случае, предания об этих сборищах стали распространяться по Европе именно с этого времени. 

Историки ссылаются на архивные документы 1430-1440 годов из альпийских и предальпийских районов, где они нашли свидетельства того, что жуткие рассказы о шабашах поползли по свету, положив начало охоте на ведьм. Документы XV века повествуют о деятельности сект ведьм.

Именно с тех пор укоренились такие представления о шабаше: он, как правило, проходит на горе или высоком холме, ведьмы и колдуны слетаются туда на метлах и палках, заключают договор с дьяволом.

Надо сказать, что Швейцария не спешит последовать примеру Румынии, заявившей свои права на Дракулу и вампиров. А ведь предания о шабашах - это ее историко-культурное наследие. Но это «наследство» не афишируют, а местные власти, занимающиеся туризмом, не стремятся рекламировать Швейцарию как «родину ведьм».

 

 

Ответ #3: 16 11 2010, 10:18:19 ( ссылка на этот ответ )

Котел, обычно железный, является орудием ведьм и волшебников. В преданиях о ведьмах эпохи средних веков и Ренессанса котел фигурирует в качестве сосуда, в котором приготовлялись ЯДЫ, МАЗИ и ПРИВОРОТНЫЕ ЗЕЛЬЯ. Неоязыческие ведьмы продолжают использовать котел, но лишь для возжигания огня и ладана во время ритуалов или для украшения домов. Современные магические "зелья" по большей части представляют собой растительные препараты, предназначенные для целительства или позитивной магии. Если котел используется во время ритуалов, то его кладут на ведьминский алтарь в центр МАГИЧЕСКОГО КРУГА. Как сосуд он является женским символом и ассоциируется с утробой Матери-БОГИНИ. Котел обладал магическим значением во многих культурах на протяжении всей истории человечества. Согласно преданиям древней Ирландии, в магических котлах на пирах никогда не кончалась пища. Древние кельты ассоциировали котлы с плодородием и изобилием, а также с воскресением мертвых. Котлы использовались во время человеческих ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ: над ними жертвам перерезали горло либо из в них топили или душили. Котел возрождения, смерти и нового рождения, вместилище душ и источник вдохновения, ассоциируется с кельтскими богинями КЕРРИДУЭН и Брэнуэн и с вавилонской богиней судьбы Сирис, которая размешивала в небесном котле мед возрождения. В котле же Керридуэн, как говорили, готовился мед мудрости и вдохновения. У кельтов от жрицы лунной богини требовалось совершать человеческие жертвоприношения, отрубая жертвам головы над котлом, сделанным из СЕРЕБРА Из крови жертв, вскипяченной в котле, готовился магический напиток вдохновения. Кельтский бог КЕРНУННОС, идентифицируемый с РОГАТЫМ БОГОМ, был разорван на части и сварен в котле, и после этого родился заново. Украшения на котле из Гундеструпа, сделанного из серебра около 100-го года до н.э. и найденного в торфяном болоте под Гундеструпом в Дании, изображают приносимых в жертву людей, которых сперва погружали в жертвенный котел. Жертвенные котлы также встречаются в некоторых шаманских традициях. В норвежской мифологии патриархальный бог ОДИН напился магической крови из котла мудрости и обрел божественную власть. В греческой мифологии богиня-ведьма Медея могла возвращать людям молодость, окуная их в магический котел. Котел имеет параллели с чашей святого Грааля, предание о которой было включено в христианский миф. В средневековых искусстве, литературе и народных преданиях считалось, что котел, висящий над очагом, есть в каждом доме ведьмы, а также что в нем ведьмы варили свои гнусные зелья, сделанные из таких составляющих, как кровь летучих мышей, обезглавленные и освежеванные жабы, змеи и детское сало. Перед шабашем ведьмы готовили в котлах свои мази для полета и галлюциногенные препараты. Часто они забирали на шабаши и свои котлы, в которых варили для пиршества детей. Ведьмы могли вызывать на море шторм, выливая в океан содержимое своих котлов. Самые необычные котлы, как полагают, были у леди ЭЛИС КИТЕЛЕР, ирландской ведьмы XIV века. Сообщают, что леди Элис готовила свои яды и зелья, размешивая их в черепах обезглавленных преступников. Согласно одной легенде с ироническим оттенком, некий шотландский ВОЛШЕБНИК XIV века был казнен в котле. Уильям, лорд Соулис, которого описывали как вредоносного колдуна, виновного во "всяческих колдовских злодействах", был осужден за разнообразные преступления и сварен в котле. Котел был также важным средством для алхимиков в их поисках формул, способных превращать свинец в золото или серебро, а также делать из маленьких драгоценных камней большие.

 

 

Ответ #4: 16 11 2010, 14:57:46 ( ссылка на этот ответ )

ШАБАШИ В СОВРЕМЕННОМ КОЛДОВСТВЕ

Концепция дьявольских шабашей ведьм начала внедряться в народные традиционные поверья о ведьмах. Современные ведьмы и многие неоязычники соблюдают восемь праздников в году, которые являются сезонными языческими праздниками. Эти субботы приурочены к сменам времен года, изменениям сезонов и сельскохозяйственных работ и не имеют ничего общего с дьяволом и дьявольскими ритуалами. Система, более или менее напоминающая шабаши, существовала долго, пока ДЖЕРАЛЬД Б. ГАРДНЕР не связал ее с ОБЩИНАМИ традиционных ведьм в Англии в 1939 году. Празднования шабашей как ведьмами,- так и неоязычниками давали прекрасную возможность для творческого самовыражения через поэзию, музыку, танцы, песни и лицедейство (театр). Ритуалы содержали старинные языческие обычаи Европы и Британских островов, особенно кельтские традиции, но никогда не включали элементов современного ремесла ВЕДЬМ и НЕОЯЗЫЧЕСТВА. На шабашах почитались: БОГИНЯ, бог  и Природа, а также выражалась благодарность Земле за ее дары. Это были фестивали, время радости, праздника, танца, веселья. Как правило, шабаши проходили на открытом воздухе и могли длиться два дня и более. Если приходилось проводить шабаши в доме, ритуалы менялись, чтобы соответствовать обстоятельствам. Не все ритуалы используются в каждом из восьми шабашей; каждая традиция почитает свои присущие ей обычаи и ритуалы. Некоторые соблюдают свойственное шабашам раздевание, наготу, в то время как другие одеваются или закутываются в воссозданные языческие одежды и надевают дикарские маски. Некоторые традиции делают особое ударение на реконструирование древних кельтских обычаев, а другие следуют новым веяниям. Праздники костров и Саммайн связаны с наиболее устоявшимися обычаями. Великие Шабаши и даты их проведения таковы: Оймелк (другие названия — Имболк, Имболг), 2 февраля; Праздник костров, или Вальпургиева ночь, 30 апреля; Праздник урожая (Ламмас, Лунасадх), 3! июля; наконец, Саммайн, 31 октября. Менее торжественные шабаши устраиваются в дни: зимнего солнцестояния, 22 декабря; весеннего равноденствия, 21 марта; летнего солнцестояния, 22 июня, и осеннего равноденствия, 21 сентября. Зимнее солнцестояние. Оно характеризуется самой длинной ночью в году. Богиня просыпается от сна и обнаруживает, что она беременна Богом Солнца. Ритуалы солнцестояния, как зимнего, так и летнего, одинаково выражают желание помочь Солнцу Изменить свой путь на небе. Зимнее солнцестояние превращено христианством в Рождество Христово, или Святки. Оймелк. Зимний обряд очищения и праздник огня, часто называется Праздником Огней, Имболк, или Имболг, что означает "в утробе" и отражает зарождение жизни в чреве Матери-Земли. Он праздновался в честь Бриджит (Бригиты). Оймелк представляется первым огоньком жизни в кромешной мгле Земли. Богиня готовится к рождению Бога Солнца. Христианское название этого праздника — Сретение Господне, он известен как день Св. Бригиты. В христианстве этот праздник сопровождается шествием с зажженными свечами и знаменует Вход Христа во Храм (Восточная церковь) или Сретение Господне (Западная церковь). Оймелк объединяется с Днем Сурка, народной приметой прихода весны (в этот день, по народным приметам, сурок впервые после зимы вылезает из своей норы). Весеннее равноденствие. Солнечный праздник, когда день равен ночи, силы мужского начала (зла) и женского начала (добра) находятся в равновесии. Весеннее равноденствие, первый день весны, отмечает рождение ребенка, Бога Солнца, и прокладывает путь для прихода роскоши лета. Дионисийские ритуалы преобразовались в этот праздничный ход. Христианская версия этого шабаша — Пасха. Вальпургиева ночь. Один из основных кельтских солнечных праздников, связанный в древности с кострами. Ритуалы этого праздника отражают рождение, плодородие и расцвет всего живого, что персонифицируется союзом Богини и Бога Солнца, известных в христианизированных верованиях как Король Зима (Дед Мороз) и Королева Май. Ритуальные прыжки через костер и хоровод вокруг МАЙСКОГО ДЕРЕВА - это символы плодородия. Вальпургиева ночь начинается вечером, когда восходит Луна. Очень опасно оказаться вечером перед шабашем на улице или уснуть вне дома, так как ведьмы и феи бродят в огромном числе по окрестностям и организуют лесные пирушки. Костры этого шабаша, согласно поверьям, дают плодородие, богатство и заставляют размножаться скот. Люди, танцевавшие СВЯЩЕННОЕ КРУГОВРАЩЕНИЕ по часовой стрелке вокруг огня или проползшие между костров, получают здоровье и силы в преодолении болезни. Для исцеления домашней скотины ее необходимо протащить через огонь. Во времена ДРУИДОВ, они зажигали огни на склонах холмов, когда произносили заклинания. Церковь христианизировала этот шабаш, заменив языческие ритуалы на церковную службу и церковный ход в поля, где священник зажигал огни. Летнее солнцестояние. Один из наиболее важных и широко распространенных солнечных праздников как в Европе, так и во всем мире. Согласно европейской традиции, ночь перед солнцестоянием, середина лета, есть время для великой МАГИИ, особенно для любовных. В эту ночь собираются определенные травы, которые потом принесут здоровье и помогут от ожогов, огня, колдовства, болезни и недомоганий. Ведьмы и феи бродят в этот день так же, как они делают это в Вальпургиеву ночь, часть из них летает в воздухе. Зажигаются огромные костры, чтобы помочь Солнцу изменить свое движение по небу, ритуал этот аналогичен ритуалу на Вальпургиеву ночь. С холмов скатываются горящие колеса, горящие диски бросают в Солнце. Ослабление Бога-Солнца проявляется в пышном урожае и тучности стад домашнего скота. Участники праздника прыгают через огонь. Христианская церковь отмечает этот день как день Святого Иоанна (в честь Иоанна Крестителя). Лунасадх. Великий праздник с играми и плясками, названный в честь ЛУ, ирландского кельтского бога Солнца. Слово Лунасадх соответствует выражению "вступить в брак" и ассоциируется у нас с брачным контрактом. Девять месяцев спустя, в следующую Вальпургиеву ночь, родятся лето и жизнь. Согласно средневековой легенде, праздник отмечает женитьбу ЛУ на "Охранительнице Ирландии" богине Эйре. Старая карга, ведьма Эйре, во время женитьбы превращается в прекрасную женщину, олицетворяющую страну Ирландию. Прошли первые жатвы, которые сопровождались благодарственными приношениями и ритуалами, чтобы обеспечить изобилие урожая следующего года. В древних языческих обычаях для этого надо было пролить на поля кровь убитого петуха. Ламмас, соединение староанглийских слов "хлеб" [loaf] и "месса" [mass] — это христианизированное название для старосаксонского праздника плодов, принятого ранней англиканской церковью. Праздник отмечается созревшими яблоками и озимой пшеницей, из последней в соответствии с традицией печется каравай и освящается в церкви. Ламмас также день расчетов. В Шотландии фермеры-арендаторы отдавали первое зерно урожая своим лендлордам 1 августа, расплачиваясь за землю. Осеннее равноденствие. И снова день равен ночи, а мужское и женское начала находятся в равновесии. Традиционно в этот день устраивались Элевсинские мистерии с соблюдением ритуалов и театром. Мистерии относились к мифу о богине ДЕМЕТРЕ и ее дочери Коре (Персефоне) и достижению бессмертия через поклонение им. Саммайн. Древний кельтский праздник, который знаменовал наступление зимы, отмеченный смертью; в этот день отмечалось начало кельтского Нового года. Слово саммайн означает "конец лета". В Древней Ирландии друиды совершали жертвоприношения божествам, сжигая жертвы в специальных плетеных коробах. Все другие огни должны были гаситься и вновь зажигаться только от жертвенного огня. В Ирландии и Шотландии обычай гасить все домашние огни и снова зажигать их от праздничных костров дошел до нашего времени, но без жертвенного возжигания. Саммайн отмечал третий и последний урожай, а также заготовку провианта на зиму. Завеса, отделяющая мир живых от мира мертвых, является тонкой именно в это время года, делая связь более легкой. Души умерших приходят в страну живых. Саммайн — это время для избавления от слабости, время, когда язычники убивали ослабевших животных, что было необходимо, чтобы пережить зиму. Согласно общему ритуалу, слабости записывались на листе бумаги или на пергаменте, и он бросался в огонь. Пеклись лепешки как подношение душам умерших. В христианстве Саммайн известен как День Всех Святых. Существует множество обычаев его празднования. Возможно, что обычай "кошелек или жизнь" берет начало в глубокой ирландской старине, в крестьянской практике хождения от двери к двери, когда собирали деньги, коржи, цыплят, яйца, масло, орехи, яблоки и иную пищу для подготовки празднования Святого Колумба. ЯБЛОКИ появляются во многих ритуалах, особенно как ингредиент при варке пива. Моченое яблоко может использоваться как форма ГАДАНИЯ.

 

 

Страниц: 1 2 3 | ВверхПечать