Название: ДРУГИЕ РЕЛИГИИ - ДАОСИЗМ
Отправлено: Паскаль от 28 10 2008, 00:24:26
Даосизм - одна из наиболее древних мировых религий - по-прежнему окружен ореолом тайны. Даосские храмы и горные пещеры отшельников по сей день существуют в Китае, Японии, Вьетнаме, Корее, Сингапуре и других странах, заимствовавших элементы китайской культуры.
Уникальность даосизма прежде всего в том, что в отличие от прочих религий он обещает обретение бессмертия еще при жизни. Существуют и биографии даосских святых, которым была дарована вечность. Фигуры восьми бессмертных, прославивших себя всевозможными чудесами, по праву занимают место на алтаре рядом с древними китайскими божествами: Яшмовым владыкой Шанди и творцом мироздания Паньгу.
Характерно, что к бессмертным причисляют не только легендарных героев, но и вполне конкретных исторических лиц. Среди них выделяется царевич Цяо, наследник царя Лин-вана, правившего в 571-544 годах до нашей эры. Беззаботного юношу нисколько не волновали государственные заботы. Будущий правитель с ранних лет увлекался странствиями и игрой на свирели. Когда же настала пора воссесть на престол, он удалился на священную гору Суншань, где увлеченно внимал урокам даосской мудрости, что преподал ему старец-отшельник.
Цяо одним из первых овладел секретом бессмертия и мог принимать самые разные облики, порой просто невероятные: от цикады и птицы до... домашней туфли. После долгих лет отшельничества первый святой Дао, как гласит легенда, улетел на белом журавле на вершину горы Коушишань...
На ярком фоне легенд о бессмертных особенно скудно выглядит жизнеописание основоположника даосской религии Лао-цзы, чье имя означает «старый учитель». В самых подробных исследованиях его биография умещается в несколько строк. Почему-то никто из последователей Учителя не потрудился расцветить ее, пусть фантастическими, но все же хоть какими-нибудь подробностями. Это тем более странно, что существует написанная им книга, ставшая основой вероучения!
Возьмем для примера младшего современника Лао-цзы - Конфуция. Все его поучения записаны учениками, сам же он не оставил ни строчки, хотя мы можем проследить все этапы его биографии - от рождения и до смерти. Впрочем, такое понятие, как смерть, несовместимо с даосской доктриной.
«Дао дэ цзин» («Книга о пути добродетели»), принадлежащая Лао-цзы, по праву считается вершиной философской мудрости Китая. Она достаточно сложна. Для ее понимания, пусть и самого приблизительного, потребуется привести несколько кратких выдержек.
«Исторических записках» древнего историографа Сыма Цяня, жившего на несколько столетий позже Лао-цзы, сообщается, что «Великий даос» был уроженцем уезда Ку в царстве Чу. Его родовая фамилия Ли, имя Дань. Он служил главным хранителем государственного архива в империи Чжоу, в ее столице, куда к нему приезжал за советами и наставлениями молодой Конфуций.
Упадок великой державы, свидетелем которого стал Лао-цзы, навел его на размышления о законах космической иерархии, где, пребывая в бесконечном круговороте, все связано со всем. В этой всеобщей взаимосвязи он стремился разглядеть центр, ось, вокруг которой вращается мироздание.
Выйдя в отставку, Лао-цзы отправился на западную границу Поднебесной, где по просьбе начальника заставы изложил на бумаге плоды своих многолетних раздумий.
Казалось бы, слишком краткая и малоубедительная легенда для создания столь важного вероучения. И при чем здесь начальник заставы? Или по приказу из столицы философа было велено задержать, дабы он письменно отчитался о своей деятельности? Ведь он только тем и занимался, что размышлял над Путем - дао и сутью вещей, не доверяя свои мысли бумаге.
«Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает. Не видя вещей, он называет их».
В современном Китае сохранилось 25 даосских храмов, разбросанных по всей стране. В 1957 году была учреждена Всекитайская ассоциация даосов. Помимо сугубо религиозных дел, она занимается исследованием древних рукописей, содержит даосскую семинарию в храме «Белого облака» и обучает послушников. В этом знаменитом древнем святилище по сей день рассказывают любопытную легенду о «Великом даосе». Когда Лао-цзы, проехав через всю страну, направил своего черного буйвола через ущелье Ханьгу, слуга, которого звали Сюй-цзы, не захотел идти дальше. Он потребовал тут же на месте расплатиться с ним за каждый день службы. Сумма составилась непомерная, ибо загадочное паломничество на запад продолжалось без малого двести лет! Денег у бедного философа, само собой, не было, и Сюй-цзы пришлось обратиться с жалобой к начальнику заставы. Лао-цзы признал, что обещал вознаградить слугу чистейшим золотом, но лишь по прибытии в страну Аньси. Поскольку это условие осталось невыполненным, он не только не дал нетерпеливому погонщику ни единой монеты, но и отнял у него амулет с магическими иероглифами, написанными пылающей киноварью. Сюй-цзы тут же бездыханным свалился на землю и превратился в скелет, ибо стоило снять охранительную власть заклинаний, как всепожирающее время взяло свое.
Начальник заставы, человек просвещенный и мягкий душой, упал на колени, умоляя сжалиться над несчастным строптивцем. Едва Лао-цзы вновь положил амулет на рассыпавшиеся кости, как они соединились и обросли живой плотью. Восставший из праха Сюй-цзы так и не понял, какая метаморфоза с ним произошла.
Алхимическая подоплека легенды о золоте, философском камне - киновари и костях очевидна, как и место, которое занимает в мистерии посвящения загадочный начальник заставы. Не пограничный кордон имеется в виду, не таможня, но та «сокровенная застава», где будет явлен Свет вечной жизни. Ведь это и есть конечная цель даосской религии.
Удивительная книга «Дао дэ цзин» по количеству комментариев и цитат стоит в одном ряду с произведениями Гомера и Шекспира. Причем, дао у Лао-цзы - естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить».
Последователи философа трактовали естественный путь как «небесную волю», «чистое небытие» и даже детородный орган, исходя из распространенного эвфемизма, называли «врата рождения». Отсюда переплетения с буддийскими понятиями: нирваной (чистое небытие) и шакти (женская творческая энергия). Возможно, это и привело к тому, что после веков ожесточенного соперничества, принимавшего формы, весьма далекие от ненасилия, образовались секты, сочетающие элементы обоих вероучений. Абстрактное понятие «Путь» превратилось в конкретные поиски бессмертия. Причем уже при жизни, не дожидаясь отхода в мир иной.
Для человека, не посвященного в тонкости ритуала, даосские храмы мало чем отличаются от буддийских. Рядом с фигурами святых и бессмертных можно увидеть и будд, и бодхисатв, и конфуцианских героев. И невдомек, что, например, курильница на алтаре, такая же на первый взгляд, как в любой пагоде, является святая святых даосов - символом дао.
В Китае с почтением относятся к любому божеству, видя в нем своего рода небесного чиновника, ответственного за тот или иной участок жизнедеятельности. Это отвечает глубоко укоренившейся тысячелетней традиции и душевному складу китайцев. Для одних богов домашнего алтаря они припасают варенье, чтобы залепленные сладостью уста не выдали семейных тайн при докладе главному властелину, других секут шелковой плеточкой, если не вняли заветным желаниям хозяев.
Впрочем, подлинная набожность в Китае встречается крайне редко. А религиозный фанатизм - тем более. Зато языческие суеверия распространены повсеместно. Боязнь злых духов проявляет себя даже в архитектуре: скажем, входной проем в дом делается в форме небесного круга (поскольку считается, что нечистая сила влетает в прямоугольники, многочисленные углы и повороты, так как бесы пробираются только по прямой), отпугивающие колокольчики и фигурки животных на крыше.
Бесспорно, даосизм нельзя поставить на одну ступень с буддизмом, озарившим чуть ли ни всю Азию. Тем не менее даосы на протяжении веков успешно соперничали с буддистами, причем не только в Китае, но и в Корее, Вьетнаме, Японии. При династиях Тан и Сун даосизм официально признавался государственной религией и играл роль идеологической основы феодального общества в Китае. Это не вызывало никаких потрясений, ибо новые божества легко уживались с прежними. Таким образом сложилась новая иерархия, где древние боги и герои китайских мифов предстали в иных ипостасях, приближенных к даосским представлениям. Верховный бог Хуан-ди, например, стал первым бессмертным и получил ранг покровителя даосской религии. Хозяйка западных небес Сиван-му, сбросив устрашающую маску тигрицы, приняла благостный облик попечительницы райского сада, где на персиковых деревьях произрастали плоды бессмертия. Что же касается всяческих духов: звезд, луны, дождя, грома, снега, гор, лошадей, коров, глаз, ушей и так далее - их сонм исчисляется тысячами! Позднее к лику бессмертных были причислены и реальные исторические персонажи, которым поклонялись в 36 священных пещерах и 72 святых местах.
Даосские наставники рекомендуют своей пастве делать огромное количество упражнений, целью которых является «воспитание духа» и обретение долголетия. Этот комплекс - вариант индийской йоги, требовал соблюдения диеты и отказа от мирских желаний. Впрочем, далеко не от всех. Выработалась, скажем, целая система сексуальных мер, предписывающая мужчине удержание семени. С одной стороны, это должно было обеспечить продленный оргазм, а с другой - вечную жизнь.
Даосские священнослужители, как правило, жили в горах, что зачастую принуждало их с трудом добывать пищу и постоянно вести борьбу против хищных зверей. Поэтому они ежедневно выполняли комплекс упражнений для тренировки мышц. Особое место в нем занимает комплекс «дао-инь» (буквально: «сокращение и растяжение»). В него входят дыхательная гимнастика, массаж и отработка пластических движений. Все это вошло в основу прикладного военного искусства кунг-фу.
Однако главным средством для достижения долголетия считался «магический эликсир молодости». Его готовили из растений и различных минералов, причем самым лучшим считался «вейдань» - киноварь, включавшая золото, серебро и свинец. Для его приготовления использовали приемы алхимии. Заведомо ядовитое снадобье нередко влекло за собой смерть. Как гласят исторические хроники, от него скончались пять императоров.
Ухищрения восточных шарлатанов, как две капли воды похожие на проделки их европейских собратьев, нисколько не умаляют достижений даосских ученых, посвятивших себя изучению математики, астрономии, медицины и геологии. К примеру, изобретатель пороха Сунь-сымяо был настоятелем даосского храма в период правления династии Тан. По оценкам ученых, из 27 выдающихся деятелей науки Древнего Китая 25 были даосами.
...Канонический образ Лао-цзы - даосского бога: милый, улыбчивый старичок, сидящий на буйволе. Таким и пребудет он в благодарной памяти человечества. И пусть никаких точных фактов не сохранила история о подвижнике, размышлявшем об основе мироздания, зато сохранилась великая и загадочная книга, которая хранит мудрость веков.
Уникальность даосизма прежде всего в том, что в отличие от прочих религий он обещает обретение бессмертия еще при жизни. Существуют и биографии даосских святых, которым была дарована вечность. Фигуры восьми бессмертных, прославивших себя всевозможными чудесами, по праву занимают место на алтаре рядом с древними китайскими божествами: Яшмовым владыкой Шанди и творцом мироздания Паньгу.
Характерно, что к бессмертным причисляют не только легендарных героев, но и вполне конкретных исторических лиц. Среди них выделяется царевич Цяо, наследник царя Лин-вана, правившего в 571-544 годах до нашей эры. Беззаботного юношу нисколько не волновали государственные заботы. Будущий правитель с ранних лет увлекался странствиями и игрой на свирели. Когда же настала пора воссесть на престол, он удалился на священную гору Суншань, где увлеченно внимал урокам даосской мудрости, что преподал ему старец-отшельник.
Цяо одним из первых овладел секретом бессмертия и мог принимать самые разные облики, порой просто невероятные: от цикады и птицы до... домашней туфли. После долгих лет отшельничества первый святой Дао, как гласит легенда, улетел на белом журавле на вершину горы Коушишань...
На ярком фоне легенд о бессмертных особенно скудно выглядит жизнеописание основоположника даосской религии Лао-цзы, чье имя означает «старый учитель». В самых подробных исследованиях его биография умещается в несколько строк. Почему-то никто из последователей Учителя не потрудился расцветить ее, пусть фантастическими, но все же хоть какими-нибудь подробностями. Это тем более странно, что существует написанная им книга, ставшая основой вероучения!
Возьмем для примера младшего современника Лао-цзы - Конфуция. Все его поучения записаны учениками, сам же он не оставил ни строчки, хотя мы можем проследить все этапы его биографии - от рождения и до смерти. Впрочем, такое понятие, как смерть, несовместимо с даосской доктриной.
«Дао дэ цзин» («Книга о пути добродетели»), принадлежащая Лао-цзы, по праву считается вершиной философской мудрости Китая. Она достаточно сложна. Для ее понимания, пусть и самого приблизительного, потребуется привести несколько кратких выдержек.
«Исторических записках» древнего историографа Сыма Цяня, жившего на несколько столетий позже Лао-цзы, сообщается, что «Великий даос» был уроженцем уезда Ку в царстве Чу. Его родовая фамилия Ли, имя Дань. Он служил главным хранителем государственного архива в империи Чжоу, в ее столице, куда к нему приезжал за советами и наставлениями молодой Конфуций.
Упадок великой державы, свидетелем которого стал Лао-цзы, навел его на размышления о законах космической иерархии, где, пребывая в бесконечном круговороте, все связано со всем. В этой всеобщей взаимосвязи он стремился разглядеть центр, ось, вокруг которой вращается мироздание.
Выйдя в отставку, Лао-цзы отправился на западную границу Поднебесной, где по просьбе начальника заставы изложил на бумаге плоды своих многолетних раздумий.
Казалось бы, слишком краткая и малоубедительная легенда для создания столь важного вероучения. И при чем здесь начальник заставы? Или по приказу из столицы философа было велено задержать, дабы он письменно отчитался о своей деятельности? Ведь он только тем и занимался, что размышлял над Путем - дао и сутью вещей, не доверяя свои мысли бумаге.
«Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает. Не видя вещей, он называет их».
В современном Китае сохранилось 25 даосских храмов, разбросанных по всей стране. В 1957 году была учреждена Всекитайская ассоциация даосов. Помимо сугубо религиозных дел, она занимается исследованием древних рукописей, содержит даосскую семинарию в храме «Белого облака» и обучает послушников. В этом знаменитом древнем святилище по сей день рассказывают любопытную легенду о «Великом даосе». Когда Лао-цзы, проехав через всю страну, направил своего черного буйвола через ущелье Ханьгу, слуга, которого звали Сюй-цзы, не захотел идти дальше. Он потребовал тут же на месте расплатиться с ним за каждый день службы. Сумма составилась непомерная, ибо загадочное паломничество на запад продолжалось без малого двести лет! Денег у бедного философа, само собой, не было, и Сюй-цзы пришлось обратиться с жалобой к начальнику заставы. Лао-цзы признал, что обещал вознаградить слугу чистейшим золотом, но лишь по прибытии в страну Аньси. Поскольку это условие осталось невыполненным, он не только не дал нетерпеливому погонщику ни единой монеты, но и отнял у него амулет с магическими иероглифами, написанными пылающей киноварью. Сюй-цзы тут же бездыханным свалился на землю и превратился в скелет, ибо стоило снять охранительную власть заклинаний, как всепожирающее время взяло свое.
Начальник заставы, человек просвещенный и мягкий душой, упал на колени, умоляя сжалиться над несчастным строптивцем. Едва Лао-цзы вновь положил амулет на рассыпавшиеся кости, как они соединились и обросли живой плотью. Восставший из праха Сюй-цзы так и не понял, какая метаморфоза с ним произошла.
Алхимическая подоплека легенды о золоте, философском камне - киновари и костях очевидна, как и место, которое занимает в мистерии посвящения загадочный начальник заставы. Не пограничный кордон имеется в виду, не таможня, но та «сокровенная застава», где будет явлен Свет вечной жизни. Ведь это и есть конечная цель даосской религии.
Удивительная книга «Дао дэ цзин» по количеству комментариев и цитат стоит в одном ряду с произведениями Гомера и Шекспира. Причем, дао у Лао-цзы - естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить».
Последователи философа трактовали естественный путь как «небесную волю», «чистое небытие» и даже детородный орган, исходя из распространенного эвфемизма, называли «врата рождения». Отсюда переплетения с буддийскими понятиями: нирваной (чистое небытие) и шакти (женская творческая энергия). Возможно, это и привело к тому, что после веков ожесточенного соперничества, принимавшего формы, весьма далекие от ненасилия, образовались секты, сочетающие элементы обоих вероучений. Абстрактное понятие «Путь» превратилось в конкретные поиски бессмертия. Причем уже при жизни, не дожидаясь отхода в мир иной.
Для человека, не посвященного в тонкости ритуала, даосские храмы мало чем отличаются от буддийских. Рядом с фигурами святых и бессмертных можно увидеть и будд, и бодхисатв, и конфуцианских героев. И невдомек, что, например, курильница на алтаре, такая же на первый взгляд, как в любой пагоде, является святая святых даосов - символом дао.
В Китае с почтением относятся к любому божеству, видя в нем своего рода небесного чиновника, ответственного за тот или иной участок жизнедеятельности. Это отвечает глубоко укоренившейся тысячелетней традиции и душевному складу китайцев. Для одних богов домашнего алтаря они припасают варенье, чтобы залепленные сладостью уста не выдали семейных тайн при докладе главному властелину, других секут шелковой плеточкой, если не вняли заветным желаниям хозяев.
Впрочем, подлинная набожность в Китае встречается крайне редко. А религиозный фанатизм - тем более. Зато языческие суеверия распространены повсеместно. Боязнь злых духов проявляет себя даже в архитектуре: скажем, входной проем в дом делается в форме небесного круга (поскольку считается, что нечистая сила влетает в прямоугольники, многочисленные углы и повороты, так как бесы пробираются только по прямой), отпугивающие колокольчики и фигурки животных на крыше.
Бесспорно, даосизм нельзя поставить на одну ступень с буддизмом, озарившим чуть ли ни всю Азию. Тем не менее даосы на протяжении веков успешно соперничали с буддистами, причем не только в Китае, но и в Корее, Вьетнаме, Японии. При династиях Тан и Сун даосизм официально признавался государственной религией и играл роль идеологической основы феодального общества в Китае. Это не вызывало никаких потрясений, ибо новые божества легко уживались с прежними. Таким образом сложилась новая иерархия, где древние боги и герои китайских мифов предстали в иных ипостасях, приближенных к даосским представлениям. Верховный бог Хуан-ди, например, стал первым бессмертным и получил ранг покровителя даосской религии. Хозяйка западных небес Сиван-му, сбросив устрашающую маску тигрицы, приняла благостный облик попечительницы райского сада, где на персиковых деревьях произрастали плоды бессмертия. Что же касается всяческих духов: звезд, луны, дождя, грома, снега, гор, лошадей, коров, глаз, ушей и так далее - их сонм исчисляется тысячами! Позднее к лику бессмертных были причислены и реальные исторические персонажи, которым поклонялись в 36 священных пещерах и 72 святых местах.
Даосские наставники рекомендуют своей пастве делать огромное количество упражнений, целью которых является «воспитание духа» и обретение долголетия. Этот комплекс - вариант индийской йоги, требовал соблюдения диеты и отказа от мирских желаний. Впрочем, далеко не от всех. Выработалась, скажем, целая система сексуальных мер, предписывающая мужчине удержание семени. С одной стороны, это должно было обеспечить продленный оргазм, а с другой - вечную жизнь.
Даосские священнослужители, как правило, жили в горах, что зачастую принуждало их с трудом добывать пищу и постоянно вести борьбу против хищных зверей. Поэтому они ежедневно выполняли комплекс упражнений для тренировки мышц. Особое место в нем занимает комплекс «дао-инь» (буквально: «сокращение и растяжение»). В него входят дыхательная гимнастика, массаж и отработка пластических движений. Все это вошло в основу прикладного военного искусства кунг-фу.
Однако главным средством для достижения долголетия считался «магический эликсир молодости». Его готовили из растений и различных минералов, причем самым лучшим считался «вейдань» - киноварь, включавшая золото, серебро и свинец. Для его приготовления использовали приемы алхимии. Заведомо ядовитое снадобье нередко влекло за собой смерть. Как гласят исторические хроники, от него скончались пять императоров.
Ухищрения восточных шарлатанов, как две капли воды похожие на проделки их европейских собратьев, нисколько не умаляют достижений даосских ученых, посвятивших себя изучению математики, астрономии, медицины и геологии. К примеру, изобретатель пороха Сунь-сымяо был настоятелем даосского храма в период правления династии Тан. По оценкам ученых, из 27 выдающихся деятелей науки Древнего Китая 25 были даосами.
...Канонический образ Лао-цзы - даосского бога: милый, улыбчивый старичок, сидящий на буйволе. Таким и пребудет он в благодарной памяти человечества. И пусть никаких точных фактов не сохранила история о подвижнике, размышлявшем об основе мироздания, зато сохранилась великая и загадочная книга, которая хранит мудрость веков.
Название: Re: ДАОСИЗМ: Великие загадки древней религии
Отправлено: Леонардо от 18 04 2009, 04:37:11
Даосизм – одна из великих мировых религий. Не смотря на то, что фундамент даосизма был заложен ещё в IV в. до н. э., философом Древнего Китая Лао-Цзы, написавшим знаменитый трактат "Дао де Цзин", как развитое религиозное направление даосизм стал складываться лишь в начале Средних веков. Во многом это было связано с крушением огромных империй Древнего Китая Цинь и Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.), что сопровождалось 100-летними кровопролитными войнами.
В тот период любой человек — из высшего сословия или из низшего, житель срединных земель или окраин — не находил опоры ни в семье, ни в общине, ни в государстве. Чувство потерянности побуждало обращаться к старым авторитетам учителей, знающих иные жизненные пути и способных вывести из бедствий реального мира.
Образ мира с точки зрения даосизма
В даосизме в это время возродились древние божества, заново выстроилась их иерархия. Не замедлили появиться и новые учители, которые в очередной раз по-своему истолковали древние предания и открыли новых богов. Характер происходивших изменений, отражённый в философской и жизнеописательной литературе той поры, можно обобщить приблизительно следующим образом.
Мир Неба начинает стремительно приближаться и обживаться. Там появляются дворцы и сады; между Небом и Землёй снуют гонцы; ладья-дракон пересекает границу между Небом и Землёй — Небесный океан; боги и духи заселяют небесное пространство. Это уже не абстрактное Небо, а девятислойный полуводяной-полувоздушный оазис, в котором есть свой ландшафт — горы, реки, озёра, дома, улицы и переулки, а в них — хозяева и управители. Боги проявляют вполне человеческие чувства: они испытывают любовь и ненависть, им знакомы радость и печаль, усталость и гнев, их обуревают страсти и желания.
Боги отличаются от людей тем, что живут долго, по нескольку тысяч лет, и не стареют, парят в небесах, пьют нектар, едят персики, дающие долголетие, ведают судьбами людей, хранят тайны искусства бессмертия в недоступных простому смертному книгах. Они светозарны, облачены в прекрасные лёгкие одежды и обладают чарующей внешностью. Однако они могут карать нарушителей традиций не менее грозно, чем древние боги.
Открыв, что Небо не есть нечто бесконечно далёкое и что существуют проводники туда, человек обращается к богам за помощью в житейских делах.
На первый план в средневековом даосизме выходят некоторые персонажи древнекитайской мифологии. Прежде всего это Хуанди, которого стали почитать как первого бессмертного, основателя даосизма, а также богиня Сиванму, обладательница плодов бессмертия. Особенно почитались и восемь бессмертных, творивших чудеса и покровительствовавших различным искусствам и ремёслам. Популярностью пользовалось также древнекитайское предание о трёх мифических островах-горах, плавающих в океане: Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, где обитали бессмертные.
Древние мифы рассказывали, что первый человек Паньгу умер и только тогда из его тела родилась Вселенная. Теперь космос представляется человеком, новым Паньгу, а человек — космосом с бушующими стихиями, с особым внутренним ландшафтом. Ещё Чжуан-цзы полагал, что Небесное царство зеркально отображается на земле. Во II в. до н. э. эта мысль развивается в «Хуайнань-цзы».
Автор древнего трактата рассуждал следующим образом: «Во мне, как в капле воды, — весь мир, я — микрокосм, Паньгу — макрокосм. Если я буду шириться, я познаю ширь Паньгу; если я буду сокращаться, я растворюсь в Паньгу. Я подобен Дао, которое может быть широким и узким, великим и малым, сильным и слабым, объединять в себе все противоположности и при этом оставаться самим собой. Если оно Бог, я тоже искра Божья, если оно мать всех вещей, то все мы его дети. Надо искать его внутри себя и вовне — ведь частица его живёт в каждом его творении. Природа озарена Божественным светом, а я — часть её».
Наряду с этим наблюдался противоположный ход мысли. Небо слишком высоко и далеко, оно правит свою волю независимо от людей. Счастлив ты, если попадёшь в унисон с ней, а нет — погибнешь со всеми своими талантами. Ведь человеческий век — лишь миг в сравнении с вечностью, составляющей миг Дао.
Помимо всех этих перемен важно и то, что в первые века новой эры в Китай пришёл буддизм (см. подробнее статью «Буддизм. Возникновение, распространение»). История его проникновения в страну окутана легендами. Одна из них повествует о «золотом сне». Некий император во сне видел золотого человека высокого роста с лучистым сиянием над головой. Толкователи снов объявили, что это Будда. Тогда император якобы отправил в Индию посольство, и оно привезло оттуда статую Будды и буддийские тексты. По этой версии, начало буддизма в Китае относится к I в. н. э. Однако бесспорным историческим свидетельством является постройка в Китае первых буддийских храмов в конце II — начале III в.
Ранние переводы буддийских текстов были выполнены индийскими и среднеазиатскими миссионерами. Переводчики хорошо изучили собственно китайские учения, в первую очередь даосизм. При переводе терминов они широко использовали словарь даосов, примешивая к нему слова из буддийского лексикона, порой просто добавляя их к китайскому термину. Буддисты проявляли большую гибкость, вводя в свой пантеон китайские божества, а свои «перекодируя» в китайские. Так, культ бодхисаттвы Авалокитешвары слился с народным культом китайской Великой (или Нерождённой) Матери, и Авалокитешвара превратился в женское божество — богиню милосердия Гуаньинь, спасительницу и заступницу, ныне очень популярную в китайском буддийском пантеоне.
Даосизм первых веков новой эры проявил не меньшую гибкость и приспособляемость, впитав в себя элементы буддизма. Не без влияния буддизма даосы начали размышлять о новых условиях жизни, задачах и целях человека. Новое богостроительство было обращено к простым людям. В результате, конечно, снизились его высокий пафос и требования (они остались прежними для избранных и приобщённых к закрытым школам даосизма).
Первым шагом к официальному признанию даосской религии считается состоявшееся в 165 г. жертвоприношение новому божеству — Лао-цзы, торжественно совершённое на государственном уровне.
Впоследствии Лао-цзы стал восприниматься как Лао-цзюнь, что означает «Господь Лао» (обычно слово «цзюнь» переводят как «господин», но здесь уместнее именно «господь»). В более поздней даосско-буддийской литературе он выступает как божество, принимающее в разные времена различные обличья и даже, по одной из версий, облик отца Будды. Так или иначе, Лао-цзы в новом качестве прочно вошёл в даосский пантеон.
В тот период любой человек — из высшего сословия или из низшего, житель срединных земель или окраин — не находил опоры ни в семье, ни в общине, ни в государстве. Чувство потерянности побуждало обращаться к старым авторитетам учителей, знающих иные жизненные пути и способных вывести из бедствий реального мира.
Образ мира с точки зрения даосизма
В даосизме в это время возродились древние божества, заново выстроилась их иерархия. Не замедлили появиться и новые учители, которые в очередной раз по-своему истолковали древние предания и открыли новых богов. Характер происходивших изменений, отражённый в философской и жизнеописательной литературе той поры, можно обобщить приблизительно следующим образом.
Мир Неба начинает стремительно приближаться и обживаться. Там появляются дворцы и сады; между Небом и Землёй снуют гонцы; ладья-дракон пересекает границу между Небом и Землёй — Небесный океан; боги и духи заселяют небесное пространство. Это уже не абстрактное Небо, а девятислойный полуводяной-полувоздушный оазис, в котором есть свой ландшафт — горы, реки, озёра, дома, улицы и переулки, а в них — хозяева и управители. Боги проявляют вполне человеческие чувства: они испытывают любовь и ненависть, им знакомы радость и печаль, усталость и гнев, их обуревают страсти и желания.
Боги отличаются от людей тем, что живут долго, по нескольку тысяч лет, и не стареют, парят в небесах, пьют нектар, едят персики, дающие долголетие, ведают судьбами людей, хранят тайны искусства бессмертия в недоступных простому смертному книгах. Они светозарны, облачены в прекрасные лёгкие одежды и обладают чарующей внешностью. Однако они могут карать нарушителей традиций не менее грозно, чем древние боги.
Открыв, что Небо не есть нечто бесконечно далёкое и что существуют проводники туда, человек обращается к богам за помощью в житейских делах.
На первый план в средневековом даосизме выходят некоторые персонажи древнекитайской мифологии. Прежде всего это Хуанди, которого стали почитать как первого бессмертного, основателя даосизма, а также богиня Сиванму, обладательница плодов бессмертия. Особенно почитались и восемь бессмертных, творивших чудеса и покровительствовавших различным искусствам и ремёслам. Популярностью пользовалось также древнекитайское предание о трёх мифических островах-горах, плавающих в океане: Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, где обитали бессмертные.
Древние мифы рассказывали, что первый человек Паньгу умер и только тогда из его тела родилась Вселенная. Теперь космос представляется человеком, новым Паньгу, а человек — космосом с бушующими стихиями, с особым внутренним ландшафтом. Ещё Чжуан-цзы полагал, что Небесное царство зеркально отображается на земле. Во II в. до н. э. эта мысль развивается в «Хуайнань-цзы».
Автор древнего трактата рассуждал следующим образом: «Во мне, как в капле воды, — весь мир, я — микрокосм, Паньгу — макрокосм. Если я буду шириться, я познаю ширь Паньгу; если я буду сокращаться, я растворюсь в Паньгу. Я подобен Дао, которое может быть широким и узким, великим и малым, сильным и слабым, объединять в себе все противоположности и при этом оставаться самим собой. Если оно Бог, я тоже искра Божья, если оно мать всех вещей, то все мы его дети. Надо искать его внутри себя и вовне — ведь частица его живёт в каждом его творении. Природа озарена Божественным светом, а я — часть её».
Наряду с этим наблюдался противоположный ход мысли. Небо слишком высоко и далеко, оно правит свою волю независимо от людей. Счастлив ты, если попадёшь в унисон с ней, а нет — погибнешь со всеми своими талантами. Ведь человеческий век — лишь миг в сравнении с вечностью, составляющей миг Дао.
Помимо всех этих перемен важно и то, что в первые века новой эры в Китай пришёл буддизм (см. подробнее статью «Буддизм. Возникновение, распространение»). История его проникновения в страну окутана легендами. Одна из них повествует о «золотом сне». Некий император во сне видел золотого человека высокого роста с лучистым сиянием над головой. Толкователи снов объявили, что это Будда. Тогда император якобы отправил в Индию посольство, и оно привезло оттуда статую Будды и буддийские тексты. По этой версии, начало буддизма в Китае относится к I в. н. э. Однако бесспорным историческим свидетельством является постройка в Китае первых буддийских храмов в конце II — начале III в.
Ранние переводы буддийских текстов были выполнены индийскими и среднеазиатскими миссионерами. Переводчики хорошо изучили собственно китайские учения, в первую очередь даосизм. При переводе терминов они широко использовали словарь даосов, примешивая к нему слова из буддийского лексикона, порой просто добавляя их к китайскому термину. Буддисты проявляли большую гибкость, вводя в свой пантеон китайские божества, а свои «перекодируя» в китайские. Так, культ бодхисаттвы Авалокитешвары слился с народным культом китайской Великой (или Нерождённой) Матери, и Авалокитешвара превратился в женское божество — богиню милосердия Гуаньинь, спасительницу и заступницу, ныне очень популярную в китайском буддийском пантеоне.
Даосизм первых веков новой эры проявил не меньшую гибкость и приспособляемость, впитав в себя элементы буддизма. Не без влияния буддизма даосы начали размышлять о новых условиях жизни, задачах и целях человека. Новое богостроительство было обращено к простым людям. В результате, конечно, снизились его высокий пафос и требования (они остались прежними для избранных и приобщённых к закрытым школам даосизма).
Первым шагом к официальному признанию даосской религии считается состоявшееся в 165 г. жертвоприношение новому божеству — Лао-цзы, торжественно совершённое на государственном уровне.
Впоследствии Лао-цзы стал восприниматься как Лао-цзюнь, что означает «Господь Лао» (обычно слово «цзюнь» переводят как «господин», но здесь уместнее именно «господь»). В более поздней даосско-буддийской литературе он выступает как божество, принимающее в разные времена различные обличья и даже, по одной из версий, облик отца Будды. Так или иначе, Лао-цзы в новом качестве прочно вошёл в даосский пантеон.
Название: Re: ДАОСИЗМ: Великие загадки древней религии
Отправлено: Милисента от 22 04 2009, 05:09:30
Даосизм (так же, как и конфуцианство) зародился в Китае в VI - V веке до н.э. Входит в Сань цзяо - одну из трех главных религий Китая. Основателем даосизма считается Лао-цзы.
Важнейшие каноны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы "Дао дэ цзин".
Начиная с правления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеон божеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот период даосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династия Восточная Хань) (125-144 г.н.э.) особой популярностью пользовался проповедник Чжан Лин (34-156 г.н.э.), основавший секту "Удоуми дао" ("Путь пяти мер риса"). Приверженцы секты почитали Лао-цзы как великого учителя.
При императоре Линди (династия Восточная Хань) (167-189 г.н.э.) Чжан Цзяо основал новую даосскую секту "Тайпин дао" ("Путь великого спокойствия"), священным каноном которой стало сочинение "Тайпин цинлиншу".
В 184 году в Китае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. В восстании приняли участие и сторонники "Удоуми дао".
В период Южных и Северных династий (IV - VI век н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: "Путь северных небесных наставников" и "Путь южных небесных наставников".
При императоре Сюаньцзуне (712 - 756 г.н.э.) династии Тан (618 - 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии.Даосские сочинения "Лаоцзы", "Чжуанцзы", "Лецзы" стали именоваться "истинными канонами", в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм.
Император Чженьцзун (998 - 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый "Дао цзан" - даосский канон.
На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшего развития в VI - X веках. Именно в этот период произошло формирование даосского монашества.
В период правления монгольской династии Юань (1279 - 1367) даосизм претерпевал определенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.
Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368 - 1644) даосизм вновь возродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 - 1911) даосизм постепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.
Название "Дао" предположительно происходит от наименования одной из древних китайских шаманских практик - "гуй дао".
В 1957 году в Китае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань (даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь Белых облаков).
К XX веку влияние даосизма постепено уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно, по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.
Важнейшие каноны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы "Дао дэ цзин".
Начиная с правления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеон божеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот период даосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династия Восточная Хань) (125-144 г.н.э.) особой популярностью пользовался проповедник Чжан Лин (34-156 г.н.э.), основавший секту "Удоуми дао" ("Путь пяти мер риса"). Приверженцы секты почитали Лао-цзы как великого учителя.
При императоре Линди (династия Восточная Хань) (167-189 г.н.э.) Чжан Цзяо основал новую даосскую секту "Тайпин дао" ("Путь великого спокойствия"), священным каноном которой стало сочинение "Тайпин цинлиншу".
В 184 году в Китае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. В восстании приняли участие и сторонники "Удоуми дао".
В период Южных и Северных династий (IV - VI век н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: "Путь северных небесных наставников" и "Путь южных небесных наставников".
При императоре Сюаньцзуне (712 - 756 г.н.э.) династии Тан (618 - 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии.Даосские сочинения "Лаоцзы", "Чжуанцзы", "Лецзы" стали именоваться "истинными канонами", в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм.
Император Чженьцзун (998 - 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый "Дао цзан" - даосский канон.
На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшего развития в VI - X веках. Именно в этот период произошло формирование даосского монашества.
В период правления монгольской династии Юань (1279 - 1367) даосизм претерпевал определенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.
Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368 - 1644) даосизм вновь возродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 - 1911) даосизм постепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.
Название "Дао" предположительно происходит от наименования одной из древних китайских шаманских практик - "гуй дао".
В 1957 году в Китае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань (даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь Белых облаков).
К XX веку влияние даосизма постепено уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно, по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.
Название: Re: ДАОСИЗМ: Великие загадки древней религии
Отправлено: Михаэль от 08 11 2009, 18:52:21
ДАОСИЗМ, философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата Канон Пути и благодати (Дао дэ цзин), было определено в ряду шести [философских] школ (лю цзя) Сыма Танем (2 в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) в заключительной 130 главе первой династийной истории Ши цзи (Исторические записки). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории Хань шу (Книга [о династии] Хань).
В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.
С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 – начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1–2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.
В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6–5 вв. до н.э. как философия, а к 1–2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.
В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных государствах.
Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.
1. С древнейших времен до 4–3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2. С 4–3 вв. до н.э. по 2–1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.
Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: 5–4 вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 – 295–275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440–414 – 380–360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.
Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у, см. Ю – У), дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см. Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».
Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн2, см. ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.
«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).
При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин, § 19).
В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син2), ни «именами/понятиями» (мин2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.
Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).
Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.
Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.
Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» и неоконфуцианства.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата Канон Пути и благодати (Дао дэ цзин), было определено в ряду шести [философских] школ (лю цзя) Сыма Танем (2 в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) в заключительной 130 главе первой династийной истории Ши цзи (Исторические записки). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории Хань шу (Книга [о династии] Хань).
В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.
С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 – начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1–2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.
В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6–5 вв. до н.э. как философия, а к 1–2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.
В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных государствах.
Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.
1. С древнейших времен до 4–3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2. С 4–3 вв. до н.э. по 2–1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.
Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: 5–4 вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 – 295–275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440–414 – 380–360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.
Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у, см. Ю – У), дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см. Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».
Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн2, см. ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.
«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).
При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин, § 19).
В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син2), ни «именами/понятиями» (мин2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.
Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).
Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.
Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.
Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» и неоконфуцианства.
Название: Re: ДАОСИЗМ: Великие загадки древней религии
Отправлено: Всезнайка от 13 12 2009, 04:26:39
Один из тайных ключей Дао гласит: "То, что в вас прекрасно, нужно скрыть и никогда не демонстрировать. Когда истина спрятана в сердце, она прорастает как зерно, брошенное в землю. Не извлекайте его наружу. Если вы извлечете зерно на всеобщее обо¬зрение, оно умрет без пользы".
Название: Re: ДАОСИЗМ: Великие загадки древней религии
Отправлено: Николь от 08 03 2010, 23:51:36
Посланники Мелхиседека проникли в глубь Китая, и доктрина единого Бога стала частью ранних учений в нескольких китайских религиях; той из них, которая сохранилась дольше всех и лучше других отражала истину монотеизма, был даосизм, и Ганид собрал следующие отрывки из учений его основателя:
«Сколь чист и спокоен Высший — и вместе с тем сколь силен и могуществен, сколь глубок и непостижим! Сей Бог небес — досточтимый прародитель всего сущего. Если вы знаете Вечного, вы просвещены и мудры. Если вы не знаете Вечного, то невежество проявляет себя как зло, пробуждая порочные страсти. Это дивное Существо пребывало прежде небес и земли. Вечный поистине духовен; он один, он не изменяется. Он — истинная мать мира, и всё творение движется вокруг него. Великий наделяет собою людей и тем самым позволяет им преуспеть и сохраниться. Если у человека есть лишь малая толика знаний, он всё равно может идти по стезям Высшего; он может подчиниться воле небес.
Все благие труды истинного служения исходят от Высшего. Всё зависит от Великого Источника Жизни. Великий Высший не ждет похвал за свои дары. Он — верховный в могуществе, однако он остается сокрытым от нашего взора. Он непрестанно передает свои атрибуты, совершенствуя свои создания. Небесный Разум нетороплив и терпелив в своих планах, но тверд в своих свершениях. Высший простирается над вселенной и поддерживает ее всю. Сколь велико и могущественно его переполняющее влияние, его притягательная сила! Истинная добродетель подобна воде, ибо всё благословляет и ничему не вредит. И как вода, истинная добродетель ищет самые низкие места — даже такие глубины, которых остальные сторонятся, и это потому, что она подобна Высшему. Высший создает всё, и всё созданное он лелеет и совершенствует в духе. Каким образом Высший поощряет, защищает и совершенствует создание, не принуждая его, остается загадкой. Он ведет и направляет, но не выпячивает себя. Он помогает развитию, но не подчиняет.
Мудрец обнимает своим сердцем вселенную. Малое знание опасно. Те, кто стремится к величию, должны учиться смирению. При сотворении мира Высший стал его матерью. Знать свою мать — значит признать свое сыновство. Тот мудр, кто относится ко всем частям с точки зрения целого. Относитесь к каждому человеку так, как если бы вы были на его месте. Воздавайте добротой за обиду. Если вы любите людей, они будут тянуться к вам — вам будет легко завоевать их расположение.
Великий Высший вездесущ; он слева и справа; он поддерживает всё творение и пребывает во всех истинных существах. Вы неспособны найти Высшего, равно как неспособны найти место, в котором его нет. Если человек осознаёт зло своих деяний и чистосердечно раскаивается в грехе, то он может ждать прощения; он может избежать наказания; он может превратить бедствие в благословение. Высший — надежное убежище всего творения; он — хранитель и спаситель человечества. Если будете искать его каждый день, найдете его. Поскольку он способен прощать грехи, он действительно дороже всех людям. Всегда помните: Бог награждает человека не за то, что он делает, а за то, чем он является; поэтому вы должны оказывать помощь своим товарищам без мысли о наградах. Делайте добро, не думая о пользе для себя.
Мудры те, кто знает законы Высшего. Не знать божественный закон — значит страдать и бедствовать. Те, кто знает законы Бога, великодушны. Если вы знаете Вечного, ваша душа продолжит духовное служение, даже если погибнет ваше тело. Вы истинно мудры, если осознаёте собственную незначительность. Если вы пребываете в свете Вечного, Высший просветит вас. Те, кто посвящает себя служению Высшему, с радостью стремятся к Вечному. Когда человек умирает, дух поднимается на крыльях и отправляется в долгое путешествие домой».
«Сколь чист и спокоен Высший — и вместе с тем сколь силен и могуществен, сколь глубок и непостижим! Сей Бог небес — досточтимый прародитель всего сущего. Если вы знаете Вечного, вы просвещены и мудры. Если вы не знаете Вечного, то невежество проявляет себя как зло, пробуждая порочные страсти. Это дивное Существо пребывало прежде небес и земли. Вечный поистине духовен; он один, он не изменяется. Он — истинная мать мира, и всё творение движется вокруг него. Великий наделяет собою людей и тем самым позволяет им преуспеть и сохраниться. Если у человека есть лишь малая толика знаний, он всё равно может идти по стезям Высшего; он может подчиниться воле небес.
Все благие труды истинного служения исходят от Высшего. Всё зависит от Великого Источника Жизни. Великий Высший не ждет похвал за свои дары. Он — верховный в могуществе, однако он остается сокрытым от нашего взора. Он непрестанно передает свои атрибуты, совершенствуя свои создания. Небесный Разум нетороплив и терпелив в своих планах, но тверд в своих свершениях. Высший простирается над вселенной и поддерживает ее всю. Сколь велико и могущественно его переполняющее влияние, его притягательная сила! Истинная добродетель подобна воде, ибо всё благословляет и ничему не вредит. И как вода, истинная добродетель ищет самые низкие места — даже такие глубины, которых остальные сторонятся, и это потому, что она подобна Высшему. Высший создает всё, и всё созданное он лелеет и совершенствует в духе. Каким образом Высший поощряет, защищает и совершенствует создание, не принуждая его, остается загадкой. Он ведет и направляет, но не выпячивает себя. Он помогает развитию, но не подчиняет.
Мудрец обнимает своим сердцем вселенную. Малое знание опасно. Те, кто стремится к величию, должны учиться смирению. При сотворении мира Высший стал его матерью. Знать свою мать — значит признать свое сыновство. Тот мудр, кто относится ко всем частям с точки зрения целого. Относитесь к каждому человеку так, как если бы вы были на его месте. Воздавайте добротой за обиду. Если вы любите людей, они будут тянуться к вам — вам будет легко завоевать их расположение.
Великий Высший вездесущ; он слева и справа; он поддерживает всё творение и пребывает во всех истинных существах. Вы неспособны найти Высшего, равно как неспособны найти место, в котором его нет. Если человек осознаёт зло своих деяний и чистосердечно раскаивается в грехе, то он может ждать прощения; он может избежать наказания; он может превратить бедствие в благословение. Высший — надежное убежище всего творения; он — хранитель и спаситель человечества. Если будете искать его каждый день, найдете его. Поскольку он способен прощать грехи, он действительно дороже всех людям. Всегда помните: Бог награждает человека не за то, что он делает, а за то, чем он является; поэтому вы должны оказывать помощь своим товарищам без мысли о наградах. Делайте добро, не думая о пользе для себя.
Мудры те, кто знает законы Высшего. Не знать божественный закон — значит страдать и бедствовать. Те, кто знает законы Бога, великодушны. Если вы знаете Вечного, ваша душа продолжит духовное служение, даже если погибнет ваше тело. Вы истинно мудры, если осознаёте собственную незначительность. Если вы пребываете в свете Вечного, Высший просветит вас. Те, кто посвящает себя служению Высшему, с радостью стремятся к Вечному. Когда человек умирает, дух поднимается на крыльях и отправляется в долгое путешествие домой».
Название: Re: ДАОСИЗМ: Великие загадки древней религии
Отправлено: Милисента от 10 03 2010, 08:39:30
Китайская мифология. Мифология даосизма
При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуанди и Си Ванму. Хуанди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём.
Можно предположить, что такая трансформация образа Хуанди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си Ванму. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия.
В новых легендах о Си Ванму само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов). В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзиньму («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дунвангун соответственно именуется Мугуном («князем дерева»), т. к. дерево - аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении.
Особо широко были распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си Ванму. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти - своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун).
Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей - саньхуан древнекитайской мифологии) Тайчу, Тайсу, Тай И, по другой версии, - Тянь И («небесное начало»), Ди И («земное начало»), Тай И («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады были персонифицированы в образах Лаоцзы, Хуанди и Паньгу (иногда Тай И).
При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуанди и Си Ванму. Хуанди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём.
Можно предположить, что такая трансформация образа Хуанди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си Ванму. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия.
В новых легендах о Си Ванму само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов). В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзиньму («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дунвангун соответственно именуется Мугуном («князем дерева»), т. к. дерево - аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении.
Особо широко были распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си Ванму. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти - своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун).
Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей - саньхуан древнекитайской мифологии) Тайчу, Тайсу, Тай И, по другой версии, - Тянь И («небесное начало»), Ди И («земное начало»), Тай И («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады были персонифицированы в образах Лаоцзы, Хуанди и Паньгу (иногда Тай И).
Название: Эволюция даосизма
Отправлено: Граф от 15 06 2010, 11:58:09
О даосизме
Даосизм – одно из ведущих (наряду с доктриной императорской власти, конфуцианством и буддизмом) идеологических учений старого Китая, оформившееся в первых веках новой эры в целостную религиозную систему и игравшее важную роль в создании, ретрансляции и сохранении уникальной культуры этой страны.
За последние десятилетия в изучении даосизма достигнут несомненный прогресс. Историко-религиоведческий анализ теории и практики даосизма, отражающий состояние современной даологии, подробно представлен в итоговых работах Е.А. Торчинова, в исследованиях Кубо Норитада, Цин Си-тая, а также в обзорно-аналитической статье Х.Уэлча. Большая исследовательская работа в этом направлении ведется и современными даосами КНР. Тем не менее, уровень наших познаний в области даосизма несопоставим с масштабом непознанного. Некоторые пласты даосской культуры не только не подвергались научной реконструкции, но даже ещё не выделены. Не введено в научный оборот и большинство первоисточников – сочинений из систематического даосского книжного собрания (Даосского Канона или "Дао цзана").
Несмотря на широкое распространение даосских традиций в народной культуре Китая, даосизм в аксиологическом и социальном отношениях отнюдь не являлся маргинальной сферой китайской духовной цивилизации. В настоящее время специалисты склоняются к мысли, что даосизм в наибольшей мере отразил этнопсихологические особенности китайского народа. Конфуцианство, занимаясь политической и нравственной проблематикой, в основном было связано с бюрократической элитой и внешними формами проявления стереотипов поведения, в то время как духовная жизнь преобладающей части китайского общества – крестьян, ремесленников и торговцев – находилась всецело в сфере влияния даосизма. Идеи такого рода, впервые выдвинутые на уровне гипотезы ещё в 20-е годы двадцатого столетия, объясняют значимость и актуальность даологических изысканий – без знания даосизма мы вряд ли сможем правильно понимать историческую динамику и содержание китайской культуры, адекватно оценивать и реагировать на действия современных носителей этой традиции, а также устанавливать межцивилизационные контакты на должном для наших великих народов уровне. Соответственно, изучение даосизма и анализ текстов, отражающих его динамику и специфику, продолжает оставаться актуальной и перспективной задачей, сложность которой лишь раскрывается со всей очевидностью по мере расширения наших знаний.
Настоящая статья посвящена ранней истории даосской религии. Автор, понимая всю сложность заявленной проблемы, не претендует, разумеется, на освещения всех связанных с ней вопросов и ставит перед собой ограниченную задачу – на материале китайских источников библиографического характера уточнить и конкретизировать концепцию генезиса и динамики даосизма до эпохи Тан (7-10 вв.), разработанную современной даологией.
Hазывая даосизм идеологическим учением, мы подразумеваем, что он, во-первых, является определённым методом социального познания, предполагающим наличие некоторой системы ценностно-смысловых представлений, которые опосредуют отношение человека к окружающему его культурному и природному пространствам таким образом, что обеспечивают нравственно комфортное оправдание определённого образа мыслей и действий; во-вторых, он с точки зрения определённых групповых интересов решает разного рода политические, этические и метафизические проблемы; в-третьих, выполняет функцию высшей легитимации всего того, с чем он имеет дело в содержательном плане. Характерной чертой именно этого идеологического учения является религиозная форма его функционирования – даосизм является национальной религией китайского народа1.
Проблемы определения даосизма, происхождения и периодизации динамики этого явления, соотношения религиозного и философского аспектов в его содержании ввиду различных причин решались исследователями неоднозначно, вызывая зачастую острую полемику, что отражено в работах таких известных учёных, как Е.А. Торчинов, В.В. Малявин, Ли Ян-чжэн, М. Стрикмэн, Кимура Эйити, Кобаяси Масаёси, Сакай Тадао и Фукуй Фумимаса.
Основная причина различных точек зрения на историю даосского учения связана, как представляется, с широкой семантикой понятия "даосизм", т.е. с тем разбросом смыслов, которые вкладывают в этот термин различные исследователи. Дело в том, что в китайской культуре с европейским понятием "даосизм" соотносится целый комплекс явлений духовной жизни, которые имеют различные диахронные и даже синхронные номинации.
Понятию "даосизм" в современном и среднекитайском языке соответствует сочетание дао цзяо, которое в дословном переводе значит "Учение о Дао-Пути" или, в более ранних контекстуальных значениях (тексты 5-3 вв. до н.э.), "Учение о Дао-Пути совершенномудрых". В любом случае, дословный перевод ничего не говорит о сущности феномена, скрывающегося за данным термином. Понятие "дао" представляет собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры и уровень выражаемой ей спецификации весьма невысок. Категория "дао" находилась в центре внимания всех философских, этико-политических и религиозных школ Китая, и каждую из них с полным правом можно назвать "Учением о Дао-Пути". Характер каждого из китайских учений определялся не столько специфическим категориальным аппаратом, сколько акцентацией различных аспектов одних и тех же категорий, и прежде всего – понятия "дао". Не удивительно, что сочетание "дао цзяо" использовалось для обозначения не только даосизма, но и других философских школ. Например, в трактате "Мо-цзы"2, и в сочинении буддиста Моу-жуна "Ли хо лунь" ("Рассуждение, разрешающее сомнение")3, "дао цзяо" указывает на учение Конфуция. В главе, посвящённой царству У ("У шу") из "Истории Троецарствия", (Сань го чжи) находим употребление этого же термина для обозначения наставлений полулегендарных царей древности. Различные сочетания со словом "дао" активно использовались буддистами, по крайней мере ранние тексты китайского буддизма, собранные Дао-сюанем в антологию "Гуан хун мин цзи", пестрят термином "дао жэнь", "человек, [следующий] Дао-Пути", под которым подразумевались последователи дхармы, т.е. буддийские монахи.
В качестве названия даосизма понятие дао цзяо стало употребляться сравнительно поздно – лишь с пятого века н.э. Этот факт фиксирует трактат о буддизме и даосизме (Ши Лао чжи) из "Истории Вэй" (Вэй шу)4, а также работа даосского деятеля Гу Хуаня (420? – 483?) "Рассуждение о китайцах и варварах" ("И ся лунь"), составленная около 467 г. и примечательная тем, что в ней впервые даосизм типологически сравнивается с двумя другими "учениям" (цзяо) Китая – конфуцианством и буддизмом5.
Иначе говоря, китайский термин дао цзяо вводится в активный оборот значительно позже времени зарождения того движения, для обозначения которого он используется. Вывод закономерен – на ранних стадиях своей истории и, тем более, предыстории даосское движение не имело единого названия и самоназвания.
Ранние движения даосской ориентации возникают в период Чжаньго (5-3 вв. до н.э.). Первоначально они не осознавались направлениями некоего "единого даосизма", на что косвенно указывают их различные номинации. Среди ранних даосских движений наибольшую известность приобрела так называемая "Школа Дао", отразившая раннюю даосскую философию и оставившая после себя выдающиеся памятники китайской культуры – "Даодэцзин" и "Чжуан-цзы". Название этого движения – "Школа Дао" (дао цзя), переводимое на европейские языки также словом "даосизм", – стало широко использоваться в официальных библиографических трактатах для номинации текстов философской традиции Лао-цзы, Чжуан-цзы и близких к ним сочинений. Однако духовная культура Китая знает и многие другие направления мысли и практики, которые позже также стали называть "даосизмом".
Проблема в том и состоит, что всё многообразие ментальных и организационных ориентаций, которые европейская наука склонна обозначать одним словом "даосизм", в культурном контексте традиционного Китая соотносится с целым рядом коррелирующих понятий китайского языка, употребляемых для обозначения хотя и сходных по некоторым характеристикам, но генетически различных явлений. Как отмечал в своё время М. Стрикмэн, "понятие даосизм используется для определения в высшей степени несопоставимых явлений – от культа "чистых речений", известной формы досуга в среде аристократической элиты, до крестьянских восстаний, разворачивающихся словно эпидемии в убогой сельской провинции".
Другими словами, понятие "даосизм" – это термин западной науки, который стал использоваться европейской синологией для обозначения достаточно широко круга явлений, часть из которых относится к предыстории даосизма как религии, а часть – не имеет прямого отношения к даосской ортодоксальной религии. Этим термином западная наука называет такие исторически предшествующие даосизму идеологии, как:
– "Школа Дао": философское учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (эксплицитно нерелигиозное) – дискурсивный уровень ранней даосской традиции, представленный сочинениями "Даодэцзин", "Чжуан-цзы" и т.п. (4-3 вв. до н.э.);
– "Учение святых и бессмертных" (шэнь сянь цзя): древние практики отшельничества и обретения бессмертия (период Чжаньго, 5-3 в. до н.э.), концептуальное осознание которых впоследствии стало доктринальной основой даосской религии;
– "Школа внутренних покоев" (фан-чжун цзя): психофизические сексуальные оккультные практики, призванные привести душу и тело в состояние гармонии с универсумом и ставившие целью достижение физического здоровья и долголетия; хорошо известные ещё в эпоху Западная Хань (3-1 вв. до н.э.), позже они органично вошли в культовую практику первых даосских религиозных движений;
– некоторые направления "Школы натурфилософов" (инь ян цзя), отразившие древние представления организмического характера – о гомоморфности микро и макрокосма, о целостности мироздания, в котором человек и вселенная предстают гранями единого "тела мира"; известны с эпохи Восточное Чжоу ( 8-3 в. до н.э.)6.
– "Учение Хуан-ди – Лао-цзы" (Хуан Лао дао): популярная в ханьскую эпоху (3 в. до н.э. – 3 в.н.э.) конкретно-историческая интерпретация идей "Школы Дао", соединившая доктрину бюрократического правления с магико-космическими спекуляциями; с этим движением связан процесс обожествления Лао-цзы, первые официальные культы в его честь, а также развитие политической субтрадиции философской классики "Школы Дао".
Кроме того, понятие "даосизм" также используется европейской наукой для обозначения целого ряда локальных даосских или разного рода "еретических" (противопоставленных даосской ортодоксии)7 движений, которые отнюдь не исчерпывали собой всей даосской традиции даже в плане её конкретно-исторической реконструкции. В этом смысле понятие "даосизм" указывает на:
– "Учение Пяти мер риса" (Удоуми дао) или "Учение Небесных наставников" (Тянь ши дао) – разработала первую организованную религиозную школу в даосизме (2-3 вв.), ритуальная практика которой в значительной степени базировалась на переосмысленных культах шаманского типа и характеризовалась терминологической континуальностью с философскими построениями "Школы Дао";
– различные мессианские и милленариские движения первых веков новой эры; например, основанные на идеологии текстов "Книги Великого благоденствия" (Тайпинцзин), или "Книги о превращениях Лао-цзы" (Лао-цзы бянь-хуа цзин) и т.д.
Непосредственно даосизмом мы называем автохтонную национальную религию китайского (ханьского) этноса, процесс институционализации которой связан с появлением "Учения Пяти мер риса". Все предшествующие ей формы творческого проявления даосско ориентированного сознания и в историческом плане (хронологически и генетически), и в феноменологическом (по своей внутренней идеальной сущности) являются разными направлениями протодаосской традиции. Эти направления, появившиеся во второй половине первого тыс. до н.э., принято называть ранними даосским ориентациями. Осознание общности данных движений и их органичное соединение в целостную мировоззренческую систему, скреплённую сотереологией бессмертия и авторитетом полученного свыше "откровения", и привело в первые века новой эры к оформлению даосизма в качестве китайской национальной религии.
Указывая на генетическую независимость ранних даосских ориентаций, следует отметить, что между ними существовала определённая связь, равно как существовала эволюционная связь между философской рефлексией "Школы Дао" и религиозной доктриной даосизма. Тем не менее, как представляется, эта преемственность не была прямой и изначально предопределённой. Единство различных традиций даосской ориентации было заложено лишь как потенциально сущее, которое актуализировалось через начавшийся под воздействием внешнего побудительного мотива процесс осознания внутренней близости данных учений8 и "детерминировалось" фактом появления на авансцене китайской истории даосских организованных религиозных движений.
Поскольку даосизм является полиморфным образованием, постольку ни один из его пластов не является релевантным всей даосской традиции. Практически из этого следует, что использование понятия "даосизм" для обозначения любой из ранних даосских ориентаций требует уточнения и соотнесенности с её конкретно-исторической номинацией и содержанием.
Всё вышесказанное подводит нас к выводу: в истории даосизма довольно отчётливо выделяются два этапа: первый – появление и бытование различных самостоятельных даосских движений (ранних даосских ориентаций); второй – когда между ними устанавливаются структурные и функциональные связи, значительно меняющие характер нового феномена в сравнении с качеством всей суммы ранее существовавших, но не связанных между собой (или слабо связанных) традиций.
Ранний этап условно назовём досистемным. Суть его – в возникновении и формировании различных движений, которые лишь значительно позже стали самоотождествляться как даосские. Он охватывает период с середины первого тыс. до н.э. до первых веков новой эры. С содержательной точки зрения ранний этап характеризуется концептуализацией древнейших, архаических представлений и взглядов, уходящих своими истоками во времена юности человечества, в период господства мифологического сознания и присущих ему форм символического восприятия жизни. Именно в это время находят воплощение в письменной традиции натуралистические концепции организмического характера, появляются философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, формулируется учение о бессмертии и кристаллизуются различные представления о путях его обретения.
Репрезентативным памятником, отражающим независимое существование в ранний период различных движений даосской ориентации, является библиографический трактат "Описание классических [книг и прочей] литературы" (И вэнь чжи) из "Истории [ранней] Хань" (Хань шу). Эта династийная история была составлена Бань Гу (32-92) в первом веке, однако при написании библиографического трактата автор опирался на аннотированный каталог императорской библиотеки, подготовленный Лю Сяном (77? – 6 до н.э.) и дополненный Лю Синем (53? до н. э. – 23 н.э.). Иначе говоря, библиографический трактат из "Истории [Ранней] Хань" отражает оценки и представления, сложившиеся в первом веке до н.э. В этой работе мы находим книжные отделы, отражающие идеологию всех основных ранних даосских ориентаций. Например, в отделе "Философы" (чжу-цзы) имеются рубрики: "Школа Дао", в которой зафиксировано 37 текстов общим объёмом 993 цзюани; "натурфилософы" (инь ян) – 21 сочинение в 369 цзюанях. В разделе "Искусство расчётов" (шу шу) имеются четыре рубрики, содержание которых в последующие века прочно закрепилось за даосской "профессиональной сферой деятельности": "гадание по растениям и костям черепах" (ши гуй) – 15 текстов в 401 цз.; "разные гадания" (цза чжань) – 18 работ в 313 цз.; "геомантика" (син фа) – 6 сочинений в 122 цз.; "пять первоэлементов" (у син) – 31 книга в 652 цз. В разделе "Рецепты и искусства [врачевания]" (фан цзи) также имеются рубрики, связанные с протодаосской традицией, которая органично вошла и в даосские организованные движения: "школа святых и бессмертных" – 10 текстов объёмом в 205 цз.; "школа внутренних покоев" – 8 сочинений в 186 цз. В данном случае нам важно не наличие указанных текстов или их содержание, а факт нахождения книг этих направлений в различных разделах и рубриках библиографического трактата. Такая классификация, в которой полностью отсутствует какой-либо намёк на общность перечисленных школ, свидетельствует, что в 1 в. до н.э. данные направления не воспринимались как составляющие единого движения и между ними ещё отсутствовали сколько-нибудь устойчивые связи и отношения.
Второй этап в истории даосизма условно назовём системным, он представляет собой историю собственно даосизма – автохтонной религии Китая. Его можно разделить, как минимум, на два важных отрезка (что, впрочем, будет достаточно относительным9):
1) 2-6 века – активное формирование организованной даосской религии, т.е. достаточно длительный промежуток времени, в течение которого между различными направлениями теоретических и практических раннедаосских традиций устанавливаются стабильные связи и отношения, что и привело к появлению сравнительно целостной религиозной системы;
2) с 6-7 века – эволюционный этап развития уже сформировавшейся даосской религии, что не исключало кардинальной переоценки, изменения и появления новых элементов и отношений, однако все преобразования проходили в рамках уже сложившейся системы с сохранением её конституирующей структуры.
Hачало системного периода в истории даосизма маркируется выходом на авансцену китайской истории "Учения Небесных наставников" и возникновением следующих явлений:
– мифологизацией полулегендарного автора трактата "Даодэцзин", формированием культа Лао-цзы с приданием ему статуса одного из высших божеств;
– оформлением в рамках организованных даосских движений системы религиозного культа и созданием основ даосского института священнослужителей;
– появлением первых религиозных текстов, в которых особое внимание уделялось различным мистическим практикам, для обоснования которых использовалась философия "Школы Дао".
Источники библиографического характера, созданные в этот период, однозначно фиксируют тенденцию осознания единства различных даосско ориентированных движений. Первое объединение книг различных течений раннего даосизма под единую рубрику библиографической классификации, что равнозначно признанию излагаемых в них учений направлениями единой доктрины, представлено в каталоге Жуан Сяо-сюя (479-539) "Семичленная опись" (Ци лу). "Ци лу" была составлена в 523 году, она давно утеряна, но сохранившиеся сведения позволяют в общих чертах реконструировать её структуру. В седьмую рубрику каталога, "Опись [книг] учения бессмертных" (Сянь дао лу), было включено 425 текстов общим объёмом 1138 цзюаней10. Эти сочинения были распределены по четырём разделам: "основные предписания" (цзин цзе), "эликсир бессмертия" (фу эр), "искусство внутренних покоев" (фан-чжун), "формулы-амулеты и чертежи" (фу ту). Из такой рубрикации следует, что во времена жизни Жуань Сяо-сюя "искусство внутренних покоев", равно как и другие оккультные практики, уже воспринималось направлением религиозного учения о бессмертии, которое, как мы знаем после исследований Е.А. Торчинова, является ни чем иным, как "доктринальным стержнем" даосизма.
Другой важный этап в истории даосизма связан с включением философии Лао-цзы в обоснование методов достижения долголетия и бессмертия. Эту тенденцию можно наблюдать уже в первых веках новой эры в появившихся тогда даосских религиозных текстах с ярко выраженной тенденцией к совмещению религиозной "практики" и философских построений "Школы Дао" – в книгах "Тайпинцзин", "Лао-цзы Сян Эр чжу" и т.д. Однако библиографические трактаты, отражающие устоявшуюся систему взглядов на даосское движение, фиксируют данную линию в истории даосизма на несколько веков позже.
Примером может служить "Каталог всех книг-основ монастыря Сюаньдугуань" (Сюаньдугуань и-це цзин му-лу). Данная книжная опись была составлена придворными даосами из Чанъани во второй половине шестого века и зафиксировала 6 363 цзюаней даосских текстов из столичного монастыря Сюаньдугуань. Самая примечательная черта каталога в том, что в него вошли тексты философской традиции Лао-цзы – Чжуан-цзы11. Данная опись зафиксировала, что "даосская философия" и "даосская практика" стали рассматриваться направлениями единого учения не только узким кругом адептов, но и придворными даосами, выражающими (или формирующими) взгляды представителей императорской власти на даосское движение. Различные даосские книжные описи и каталоги, появлявшиеся в период Лючао (3-6 вв.), указывают на данную тенденцию с ещё большей определённостью.
Первым опытом библиографического самоописания в даосизме является девятнадцатая глава работы Гэ Хуна (284-364) "Баопу-цзы". Гэ Хун перечисляет 261 сочинение в 1299 цзюанях. Все тексты имеют определённые номенклатурные обозначения: книги-основы (цзин), формулы-амулеты (фу), сказания (цзи), схемы (ту), методы (фа), трактаты изящной формы (вэнь), правила этикета (и), предписания (люй), магические приёмы (шу). Большинство из данных классификаций указывают на сочинения, посвящённые религиозной доктрине, и, надо думать, не имеют прямого отношения к философской классике "Школы Дао". Особого внимания заслуживает самая многочисленная группа текстов, которые, в отличие от всех остальных сочинений, сгруппированы Гэ Хуном вместе – это так называемые "формулы-амулеты" (фу). Фу – специфические тексты заклинательного характера, записанные очень сложными знаками, которые более напоминают древние узоры или триграммы "Книги Перемен" (И цзин), нежели обычные письмена. Формулы-амулеты использовались как заклинания и обереги, защищающие и помогающие изгонять нечисть. Такая роль фу определялась их сакральной функцией – они воспринимались даосским самосознанием как средство соединения высшего (небесного) и профанного (земного) и, соответственно, считались тем инструментом, который в умелых руках адепта открывал высшую реальность, даруя сверхъестественные возможности12.
Исследование истоков фу, предпринятое А. Зайдель, доказывает, что данные тексты первоначально рассматривались через призму доктрины императорской власти. В утковых книгах (чань вэй) отмечалось, будто эти записи были дарованы Небом первым легендарным императорам и служили символом их легитимной власти. После появления концепции, согласно которой Лао-цзы являлся в мир людей как учитель первых государей, даосы стали воспринимать эти сакральные письмена как полученный от Лао-цзы м...т на управление силами Иного мира. Иначе говоря, с помощью чудодейственных формул-амулетов даосы становились обладателями такой же власти над демонами, какая была у Жёлтого императора в далёком прошлом. Этот элемент давней китайской традиции, соединившей сакральное и политическое, стал очень выразительной чертой движения магов фан-ши ханьской эпохи.
В движении Небесных наставников формулы-амулеты использовались как символ договора, который заключался между наставником и учеником. Такого рода отношения подразумевали верность и зависимость ученика от учителя и, как представляется, послужили одним из факторов институционализации даосского религиозного движения. Постепенно, получив широкое распространение в организованном даосизме, формулы-амулеты, как и связанные с ними представления, стали основой многочисленных текстов, отражающих доктринальные аспекты этого учения и пользующихся большим авторитетом в различных школах13.
Новый этап китайской библиографии, зафиксировавший поистине революционный скачок в динамике даосского самосознания, связан с деятельность учёного и подвижника Лу Сю-цзина (406-477)14. В 471 году в столице тогдашней южной династии Люсун г. Цзянькане (совр. Наньцзин) Лу Сю-цзин составил опись даосских книг, получившую название "Каталог книг-основ и [других] сочинений из Трёх вместилищ" (Сань дун цзин шу му-лу)15. Этот перечень фиксировал 1228 цзюаней даосских книг, которые были распределены по трём основным отделам. К сожалению, данная работа Лу Сю-цзина до нашего времени не сохранилась, но, как считает большинство специалистов, она послужила образцом для всех последующих даосских книжных собраний. Принято считать, что именно с этого времени три основных отдела даосских библиотек стали называться "Тремя вместилищами" или "Тремя проникновениями" (сань дун) и включать "Вместилище истинного", или "Проникновение в истинное" (Дун чжэнь), "Вместилище сокровенного", или "Проникновение в сокровенное" (Дун сюань) и "Вместилище чудесного", или "Проникновение в чудесное" (Дун шэнь). Самая примечательная черта данной классификации заключалась в том, что основным принципом распределения текстов служила принадлежность сочинения к той или иной даосской школе.
Тексты традиции Шанцин составили основу отдела "Дун чжэнь". Сочинения школы Линбао положили начало отдела "Дун сюань". Вокруг текстов школы Бао Цзина – Гэ Хуна формировался отдел "Дун шэнь". Все три "вместилища-проникновения", равно как и включённые в них тексты, считались манифестацией Дао на различных этапах его самораскрытия, что однозначно указывало на духовную связь перечисленных школ и на единство их сакрального истока. Таким образом, этот каталог впервые в истории даосизма объединил тексты различных локальных даосских движений, а именно – трёх влиятельнейших даосских школ, распространённых на юге Китая. Иначе говоря, библиографическая опись Лу Сю-цзина, если смотреть на неё через призму более поздних источников, утвердила духовное единство представленных в нём движений и явилась решающим шагом в становлении даосизма как целостной религиозной системы.
Не позже 700 г. был составлен даосский энциклопедический свод "Ось смысла даосского учения" (Дао цзяо и шу)16 из которого мы узнаём о появлении первой даосской семичастной книжной описи – "Перечень книг-основ и [других] сочинений семи разделов нефритового утка" (Юй вэй ци бу цзин шу му). Автором перечня считается Наставник в законе Мэн (Мэн фа-ши), а время его создания приходится на период между серединой пятого и первой половиной шестого века17. Данная работа положила начало выделению в даосских книгохранилищах и библиографических описаниях ещё четырёх дополнительных отделов (Четырёх дополнений, сы фу) – "Великое сокровенное" (Тай сюань), "Великое равновесие" (Тай пин), "Великая чистота" (Тай цин) и "Правильное единство" (Чжэн и)18. "Четыре дополнения", также как и три основных "вместилища-проникновения", носили тематический характер. Отдел "Тай сюань" строился вокруг авторитетных мистических интерпретаций "Даодэцзина" и служил дополнением к вместилищу "Дун чжэнь". Отдел "Тай пин" базировался на "Книге Великого благоденствия", дополняя вместилище "Дун сюань". Отдел "Тай цин" включал сочинения по оккультным практикам и дополнял вместилище "Дун шэнь". Рубрика "Чжэн и" формировалась из текстов, раскрывающих историю и доктрину школы Небесных наставников, и дополняла все отделы вместе взятые. Появление семичастной библиографической описи даосских текстов свидетельствует, что в содержательном отношении понятие "даосизм" начинает указывать практически на все влиятельные даосские школы 3-6 вв. (распространённые как на юге, так и на севере Китая) и становится релевантным всей сумме доктринальных и дискурсивно-концептуальных аспектов, изложенных в текстах, почитаемых адептами данных движений19.
Такая структура даосских книжных собраний уже к началу эпохи Тан становится нормативной, что зафиксировал текст "Основы правил кодекса и обетов-предписаний для почитающих Дао-Путь Трёх вместилищ" (Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши). В этом сочинении содержатся правила организации даосских книгохранилищ, которые могли быть двух типов – общими и отдельными, но в любом случае должны были основываться на семи отделах хранения. "В общем хранилище, – сказано в тексте, – ‘Три отдела’ и ‘Четыре приложения’ объединяются в одном помещении”. Отдельное же хранилище предполагало семь различных помещений: "... первое – хранилище великих текстов отдела ‘Проникновение в истинное’, второе – хранилище драгоценных текстов отдела ‘Проникновение в сокровенное’, третье – хранилище текстов бессмертных отдела ‘Проникновение в чудесное’, четвёртое – хранилище текстов отдела ‘Великое сокровенное’, пятое – хранилище текстов отдела ‘Великое благоденствие’, шестое – хранилище текстов отдела ‘Великая чистота’, седьмое – хранилище текстов отдела ‘Правильное единство’".
Другими словами, утвердившаяся к началу Тан библиографическая рубрикация даосских текстов однозначно свидетельствует, что на рубеже 6-7 вв. даосизм обрёл черты целостной мировоззренческой системы, духовно объединившей важнейшие даосские движения. В структурном же отношении он становится религией, обладающей двумя основными уровнями восприятия и передачи учения в зависимости от ориентации на "высшие" и "низшие" социальные слои адептов, и включает философскую базу, уходящую истоками в рефлексию мысли "Школы Дао", а также разработанную религиозную доктрину, основы монастырской традиции, институт священнослужителей, систему культа, пантеон божеств и комплекс канонических текстов.
В качестве заключения сформулируем определение, к которому нас подвёл анализ источников библиографического характера: даосизм – национальная религия Китая, активное формирование которой проходило во 2-6 вв. на основе синтеза философских идей Лао-цзы и Чжуан-цзы, традиций отшельничества и обретения бессмертия, протодаосских шаманских культов и их трансформированных форм, характерных для магов фан-ши ханьской эпохи, сексуальных оккультных практик, северокитайских натурфилософских представлений организмического характера и южнокитайской мифологии.
Данные выводы подтверждают и появившиеся на рубеже династий Суй – Тан (6-7 века) первые даосские энциклопедии, в которых впервые, как нам представляется, нашла отражение феноменология даосизма периода оформившейся религии. Даже краткий анализ данных сочинений лежит за рамками настоящей статьи, поэтому ограничимся лишь указанием на эти весьма примечательные для истории даосизма работы, маркирующие окончание этапа формирования даосизма и его переход к стадии эволюционного развития: "Тайное и необходимое [от] Высочайшего" (У-шан би яо)20; "[Книги] в жемчужных обёртках [из] Трёх вместилищ" (Сань дун чжу нан)21; "Смысловая ось даосского учения" (Дао цзяо и шу)22, данный свод основывается на тексте шестого века "Великий смысл Сокровенных врат" (Сюань мэнь да и), который, в свою очередь, базируется не ещё более раннем сочинении, дошедшем до нас в дуньхуанской рукописи с условным названием "Смысл двенадцати разделов Наставника в законе Суна" (Сун фа-ши шиэрбу и)23.
--------------------------------------------------------------------------------
Примечания.
1 – При определении даосизма как китайской национальной религии автор этих строк пользуется концепцией, терминологией и методологией, разработанной Е.А. Торчиновым.
2 – Глава "Против конфуцианцев" (Фэй жу), часть 2.
3 – Трактат Моу-жуна (Моу-цзы) имеется в буддийском собрании "Хун мин цзи" и, соответственно, в "Трипитаке годов Тайсё", но поскольку гораздо удобнее пользоваться размеченным по современным принципам текстом, мы воспользовались новым китайским изданием: Моу-цзы. Ли хо лунь (Рассуждение, разрешающее сомнение) // Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Материалы по идеологии китайского буддизма). Т.1. Пекин: "Чжунхуа шуцзю", 1981.
4 – Термин "дао цзяо" встречаем в пассаже, посвящённом реформатору даосизма северовэйскому Коу Цянь-чжи (363? – 448): "В горах Суншань Коу Цянь-чжи без устали предавался постижению и сохранению [истинных] устремлений. В день и-мао десятого лунного месяца второго года эры шэнь-жуй [415 г.] он неожиданно встретил Великого святого, который спустился с небес в облачной колеснице, запряжённой драконами. Окружённый многочисленными светоносными духами (лин), бессмертными и нефритовыми девами, которые прислуживали ему, он ступил на вершину [горы Суншань] и назвался Высочайшим Старым владыкой (Тай-шан Лао-цзюнь). И сказал Старый владыка Коу: ‘... Я специально прибыл, чтобы повстречаться с тобой, даровать тебе статус (вэй) Небесного наставника и передать [священный текст] "Заповедей нового кодекса, пропетого на мотив юнь-чжун" (Юнь-чжун инь-сун синь кэ чжи цзе)... Со времени отделения Неба от Земли эти мои канонические заповеди ещё никогда не видели в мире. Ныне же, тронутый [твоими] устремлениями, я откликнулся на призыв. Ты должен распространять мой "Новый кодекс", очистить и привести в порядок даосизм (дао цзяо) и искоренить фальшивые методы Трёх Чжанов – рисовые поборы, денежные налоги, а также приёмы единения пневм мужчин и женщин’".[/415][415]
5 – "Буддизм (фо цзяо) витиевато красив и отличается многомудростью. Даосизм (дао цзяо) – прост и касается лишь сути. О сути мелкие людишки не разглагольствуют. К многомудрости постигшие суть не устремляются" ("История Южной Ци", "Нань Ци шу").
6 – Натуралистические представления о единотелесности человека и космоса характерны не только для даосизма, но и для всей китайской культуры, однако каждое из китайских учений выделяло различные аспекты этого единства.
7 – Как неоднократно подчёркивали в своих работах Е.А. Торчинов и А. Зайдель, даосская "ересь" и "ортодоксия" противопоставляются по своему отношению к государственной власти; первые отличаются нетерпимостью к ней, вторые – безусловной лояльностью. Встречаемое в некоторых популярных работах утверждение о постоянной конфронтации даосизма с императорской властью является не более чем недоразумением, которое давно отвергнуто мировой даологией. В этой связи уместно вспомнить замечание М. Стрикмэна: "Обычно предполагается, что различные даосские движения объединяет общая оппозиционность к центральной бюрократической власти. Но как тогда объяснить постоянное официальное покровительство даосской религии, подтверждаемое сотнями монастырей и мемориальных надписей, равно как и существованием Даосского Канона, создание которого субсидировалось императорским двором?".
8 – Внешним побудительным мотивом, который способствовал осознанию общности различных даосских движений, послужила последовательная и мощная экспансия буддизма в духовную сферу традиционного Китая.
9 – Проблемы периодизации истории даосизма подробно рассматриваются в работе Е.А. Торчинова [4, с. 273-286]. Выделяемые автором этих строк этапы в эволюции даосизма несколько отличаются от приведённых в указанном исследовании, что вполне закономерно, поскольку настоящая статья основана лишь на анализе динамики одного из пластов даосизма – его книжной культуры.
10 – Сохранилось предисловие к описи Жуань Сяо-сюя, которое и зафиксировало указанные цифры.
11 – Данный каталог не сохранился, однако сведения о нём известны по другим источникам, прежде всего – по сочинению буддиста Чжэнь Луаня "Рассуждение, высмеивающее даосов" (Сяо дао лунь), которое было предоставлено на высочайшее имя в 570 году.
12 – Одно из первых описаний даосских формул-амулетов имеется в памятнике второго века – "Книга Великого благоденствия". В "Баопу-цзы" включён обширнейший перечень и описание фу, полученных Гэ Хуном от наставника и отца своей же
Даосизм – одно из ведущих (наряду с доктриной императорской власти, конфуцианством и буддизмом) идеологических учений старого Китая, оформившееся в первых веках новой эры в целостную религиозную систему и игравшее важную роль в создании, ретрансляции и сохранении уникальной культуры этой страны.За последние десятилетия в изучении даосизма достигнут несомненный прогресс. Историко-религиоведческий анализ теории и практики даосизма, отражающий состояние современной даологии, подробно представлен в итоговых работах Е.А. Торчинова, в исследованиях Кубо Норитада, Цин Си-тая, а также в обзорно-аналитической статье Х.Уэлча. Большая исследовательская работа в этом направлении ведется и современными даосами КНР. Тем не менее, уровень наших познаний в области даосизма несопоставим с масштабом непознанного. Некоторые пласты даосской культуры не только не подвергались научной реконструкции, но даже ещё не выделены. Не введено в научный оборот и большинство первоисточников – сочинений из систематического даосского книжного собрания (Даосского Канона или "Дао цзана").
Несмотря на широкое распространение даосских традиций в народной культуре Китая, даосизм в аксиологическом и социальном отношениях отнюдь не являлся маргинальной сферой китайской духовной цивилизации. В настоящее время специалисты склоняются к мысли, что даосизм в наибольшей мере отразил этнопсихологические особенности китайского народа. Конфуцианство, занимаясь политической и нравственной проблематикой, в основном было связано с бюрократической элитой и внешними формами проявления стереотипов поведения, в то время как духовная жизнь преобладающей части китайского общества – крестьян, ремесленников и торговцев – находилась всецело в сфере влияния даосизма. Идеи такого рода, впервые выдвинутые на уровне гипотезы ещё в 20-е годы двадцатого столетия, объясняют значимость и актуальность даологических изысканий – без знания даосизма мы вряд ли сможем правильно понимать историческую динамику и содержание китайской культуры, адекватно оценивать и реагировать на действия современных носителей этой традиции, а также устанавливать межцивилизационные контакты на должном для наших великих народов уровне. Соответственно, изучение даосизма и анализ текстов, отражающих его динамику и специфику, продолжает оставаться актуальной и перспективной задачей, сложность которой лишь раскрывается со всей очевидностью по мере расширения наших знаний.
Настоящая статья посвящена ранней истории даосской религии. Автор, понимая всю сложность заявленной проблемы, не претендует, разумеется, на освещения всех связанных с ней вопросов и ставит перед собой ограниченную задачу – на материале китайских источников библиографического характера уточнить и конкретизировать концепцию генезиса и динамики даосизма до эпохи Тан (7-10 вв.), разработанную современной даологией.
Hазывая даосизм идеологическим учением, мы подразумеваем, что он, во-первых, является определённым методом социального познания, предполагающим наличие некоторой системы ценностно-смысловых представлений, которые опосредуют отношение человека к окружающему его культурному и природному пространствам таким образом, что обеспечивают нравственно комфортное оправдание определённого образа мыслей и действий; во-вторых, он с точки зрения определённых групповых интересов решает разного рода политические, этические и метафизические проблемы; в-третьих, выполняет функцию высшей легитимации всего того, с чем он имеет дело в содержательном плане. Характерной чертой именно этого идеологического учения является религиозная форма его функционирования – даосизм является национальной религией китайского народа1.
Проблемы определения даосизма, происхождения и периодизации динамики этого явления, соотношения религиозного и философского аспектов в его содержании ввиду различных причин решались исследователями неоднозначно, вызывая зачастую острую полемику, что отражено в работах таких известных учёных, как Е.А. Торчинов, В.В. Малявин, Ли Ян-чжэн, М. Стрикмэн, Кимура Эйити, Кобаяси Масаёси, Сакай Тадао и Фукуй Фумимаса.
Основная причина различных точек зрения на историю даосского учения связана, как представляется, с широкой семантикой понятия "даосизм", т.е. с тем разбросом смыслов, которые вкладывают в этот термин различные исследователи. Дело в том, что в китайской культуре с европейским понятием "даосизм" соотносится целый комплекс явлений духовной жизни, которые имеют различные диахронные и даже синхронные номинации.
Понятию "даосизм" в современном и среднекитайском языке соответствует сочетание дао цзяо, которое в дословном переводе значит "Учение о Дао-Пути" или, в более ранних контекстуальных значениях (тексты 5-3 вв. до н.э.), "Учение о Дао-Пути совершенномудрых". В любом случае, дословный перевод ничего не говорит о сущности феномена, скрывающегося за данным термином. Понятие "дао" представляет собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры и уровень выражаемой ей спецификации весьма невысок. Категория "дао" находилась в центре внимания всех философских, этико-политических и религиозных школ Китая, и каждую из них с полным правом можно назвать "Учением о Дао-Пути". Характер каждого из китайских учений определялся не столько специфическим категориальным аппаратом, сколько акцентацией различных аспектов одних и тех же категорий, и прежде всего – понятия "дао". Не удивительно, что сочетание "дао цзяо" использовалось для обозначения не только даосизма, но и других философских школ. Например, в трактате "Мо-цзы"2, и в сочинении буддиста Моу-жуна "Ли хо лунь" ("Рассуждение, разрешающее сомнение")3, "дао цзяо" указывает на учение Конфуция. В главе, посвящённой царству У ("У шу") из "Истории Троецарствия", (Сань го чжи) находим употребление этого же термина для обозначения наставлений полулегендарных царей древности. Различные сочетания со словом "дао" активно использовались буддистами, по крайней мере ранние тексты китайского буддизма, собранные Дао-сюанем в антологию "Гуан хун мин цзи", пестрят термином "дао жэнь", "человек, [следующий] Дао-Пути", под которым подразумевались последователи дхармы, т.е. буддийские монахи.
В качестве названия даосизма понятие дао цзяо стало употребляться сравнительно поздно – лишь с пятого века н.э. Этот факт фиксирует трактат о буддизме и даосизме (Ши Лао чжи) из "Истории Вэй" (Вэй шу)4, а также работа даосского деятеля Гу Хуаня (420? – 483?) "Рассуждение о китайцах и варварах" ("И ся лунь"), составленная около 467 г. и примечательная тем, что в ней впервые даосизм типологически сравнивается с двумя другими "учениям" (цзяо) Китая – конфуцианством и буддизмом5.
Иначе говоря, китайский термин дао цзяо вводится в активный оборот значительно позже времени зарождения того движения, для обозначения которого он используется. Вывод закономерен – на ранних стадиях своей истории и, тем более, предыстории даосское движение не имело единого названия и самоназвания.
Ранние движения даосской ориентации возникают в период Чжаньго (5-3 вв. до н.э.). Первоначально они не осознавались направлениями некоего "единого даосизма", на что косвенно указывают их различные номинации. Среди ранних даосских движений наибольшую известность приобрела так называемая "Школа Дао", отразившая раннюю даосскую философию и оставившая после себя выдающиеся памятники китайской культуры – "Даодэцзин" и "Чжуан-цзы". Название этого движения – "Школа Дао" (дао цзя), переводимое на европейские языки также словом "даосизм", – стало широко использоваться в официальных библиографических трактатах для номинации текстов философской традиции Лао-цзы, Чжуан-цзы и близких к ним сочинений. Однако духовная культура Китая знает и многие другие направления мысли и практики, которые позже также стали называть "даосизмом".
Проблема в том и состоит, что всё многообразие ментальных и организационных ориентаций, которые европейская наука склонна обозначать одним словом "даосизм", в культурном контексте традиционного Китая соотносится с целым рядом коррелирующих понятий китайского языка, употребляемых для обозначения хотя и сходных по некоторым характеристикам, но генетически различных явлений. Как отмечал в своё время М. Стрикмэн, "понятие даосизм используется для определения в высшей степени несопоставимых явлений – от культа "чистых речений", известной формы досуга в среде аристократической элиты, до крестьянских восстаний, разворачивающихся словно эпидемии в убогой сельской провинции".
Другими словами, понятие "даосизм" – это термин западной науки, который стал использоваться европейской синологией для обозначения достаточно широко круга явлений, часть из которых относится к предыстории даосизма как религии, а часть – не имеет прямого отношения к даосской ортодоксальной религии. Этим термином западная наука называет такие исторически предшествующие даосизму идеологии, как:
– "Школа Дао": философское учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (эксплицитно нерелигиозное) – дискурсивный уровень ранней даосской традиции, представленный сочинениями "Даодэцзин", "Чжуан-цзы" и т.п. (4-3 вв. до н.э.);
– "Учение святых и бессмертных" (шэнь сянь цзя): древние практики отшельничества и обретения бессмертия (период Чжаньго, 5-3 в. до н.э.), концептуальное осознание которых впоследствии стало доктринальной основой даосской религии;
– "Школа внутренних покоев" (фан-чжун цзя): психофизические сексуальные оккультные практики, призванные привести душу и тело в состояние гармонии с универсумом и ставившие целью достижение физического здоровья и долголетия; хорошо известные ещё в эпоху Западная Хань (3-1 вв. до н.э.), позже они органично вошли в культовую практику первых даосских религиозных движений;
– некоторые направления "Школы натурфилософов" (инь ян цзя), отразившие древние представления организмического характера – о гомоморфности микро и макрокосма, о целостности мироздания, в котором человек и вселенная предстают гранями единого "тела мира"; известны с эпохи Восточное Чжоу ( 8-3 в. до н.э.)6.
– "Учение Хуан-ди – Лао-цзы" (Хуан Лао дао): популярная в ханьскую эпоху (3 в. до н.э. – 3 в.н.э.) конкретно-историческая интерпретация идей "Школы Дао", соединившая доктрину бюрократического правления с магико-космическими спекуляциями; с этим движением связан процесс обожествления Лао-цзы, первые официальные культы в его честь, а также развитие политической субтрадиции философской классики "Школы Дао".
Кроме того, понятие "даосизм" также используется европейской наукой для обозначения целого ряда локальных даосских или разного рода "еретических" (противопоставленных даосской ортодоксии)7 движений, которые отнюдь не исчерпывали собой всей даосской традиции даже в плане её конкретно-исторической реконструкции. В этом смысле понятие "даосизм" указывает на:
– "Учение Пяти мер риса" (Удоуми дао) или "Учение Небесных наставников" (Тянь ши дао) – разработала первую организованную религиозную школу в даосизме (2-3 вв.), ритуальная практика которой в значительной степени базировалась на переосмысленных культах шаманского типа и характеризовалась терминологической континуальностью с философскими построениями "Школы Дао";
– различные мессианские и милленариские движения первых веков новой эры; например, основанные на идеологии текстов "Книги Великого благоденствия" (Тайпинцзин), или "Книги о превращениях Лао-цзы" (Лао-цзы бянь-хуа цзин) и т.д.
Непосредственно даосизмом мы называем автохтонную национальную религию китайского (ханьского) этноса, процесс институционализации которой связан с появлением "Учения Пяти мер риса". Все предшествующие ей формы творческого проявления даосско ориентированного сознания и в историческом плане (хронологически и генетически), и в феноменологическом (по своей внутренней идеальной сущности) являются разными направлениями протодаосской традиции. Эти направления, появившиеся во второй половине первого тыс. до н.э., принято называть ранними даосским ориентациями. Осознание общности данных движений и их органичное соединение в целостную мировоззренческую систему, скреплённую сотереологией бессмертия и авторитетом полученного свыше "откровения", и привело в первые века новой эры к оформлению даосизма в качестве китайской национальной религии.
Указывая на генетическую независимость ранних даосских ориентаций, следует отметить, что между ними существовала определённая связь, равно как существовала эволюционная связь между философской рефлексией "Школы Дао" и религиозной доктриной даосизма. Тем не менее, как представляется, эта преемственность не была прямой и изначально предопределённой. Единство различных традиций даосской ориентации было заложено лишь как потенциально сущее, которое актуализировалось через начавшийся под воздействием внешнего побудительного мотива процесс осознания внутренней близости данных учений8 и "детерминировалось" фактом появления на авансцене китайской истории даосских организованных религиозных движений.
Поскольку даосизм является полиморфным образованием, постольку ни один из его пластов не является релевантным всей даосской традиции. Практически из этого следует, что использование понятия "даосизм" для обозначения любой из ранних даосских ориентаций требует уточнения и соотнесенности с её конкретно-исторической номинацией и содержанием.
Всё вышесказанное подводит нас к выводу: в истории даосизма довольно отчётливо выделяются два этапа: первый – появление и бытование различных самостоятельных даосских движений (ранних даосских ориентаций); второй – когда между ними устанавливаются структурные и функциональные связи, значительно меняющие характер нового феномена в сравнении с качеством всей суммы ранее существовавших, но не связанных между собой (или слабо связанных) традиций.
Ранний этап условно назовём досистемным. Суть его – в возникновении и формировании различных движений, которые лишь значительно позже стали самоотождествляться как даосские. Он охватывает период с середины первого тыс. до н.э. до первых веков новой эры. С содержательной точки зрения ранний этап характеризуется концептуализацией древнейших, архаических представлений и взглядов, уходящих своими истоками во времена юности человечества, в период господства мифологического сознания и присущих ему форм символического восприятия жизни. Именно в это время находят воплощение в письменной традиции натуралистические концепции организмического характера, появляются философские учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, формулируется учение о бессмертии и кристаллизуются различные представления о путях его обретения.
Репрезентативным памятником, отражающим независимое существование в ранний период различных движений даосской ориентации, является библиографический трактат "Описание классических [книг и прочей] литературы" (И вэнь чжи) из "Истории [ранней] Хань" (Хань шу). Эта династийная история была составлена Бань Гу (32-92) в первом веке, однако при написании библиографического трактата автор опирался на аннотированный каталог императорской библиотеки, подготовленный Лю Сяном (77? – 6 до н.э.) и дополненный Лю Синем (53? до н. э. – 23 н.э.). Иначе говоря, библиографический трактат из "Истории [Ранней] Хань" отражает оценки и представления, сложившиеся в первом веке до н.э. В этой работе мы находим книжные отделы, отражающие идеологию всех основных ранних даосских ориентаций. Например, в отделе "Философы" (чжу-цзы) имеются рубрики: "Школа Дао", в которой зафиксировано 37 текстов общим объёмом 993 цзюани; "натурфилософы" (инь ян) – 21 сочинение в 369 цзюанях. В разделе "Искусство расчётов" (шу шу) имеются четыре рубрики, содержание которых в последующие века прочно закрепилось за даосской "профессиональной сферой деятельности": "гадание по растениям и костям черепах" (ши гуй) – 15 текстов в 401 цз.; "разные гадания" (цза чжань) – 18 работ в 313 цз.; "геомантика" (син фа) – 6 сочинений в 122 цз.; "пять первоэлементов" (у син) – 31 книга в 652 цз. В разделе "Рецепты и искусства [врачевания]" (фан цзи) также имеются рубрики, связанные с протодаосской традицией, которая органично вошла и в даосские организованные движения: "школа святых и бессмертных" – 10 текстов объёмом в 205 цз.; "школа внутренних покоев" – 8 сочинений в 186 цз. В данном случае нам важно не наличие указанных текстов или их содержание, а факт нахождения книг этих направлений в различных разделах и рубриках библиографического трактата. Такая классификация, в которой полностью отсутствует какой-либо намёк на общность перечисленных школ, свидетельствует, что в 1 в. до н.э. данные направления не воспринимались как составляющие единого движения и между ними ещё отсутствовали сколько-нибудь устойчивые связи и отношения.
Второй этап в истории даосизма условно назовём системным, он представляет собой историю собственно даосизма – автохтонной религии Китая. Его можно разделить, как минимум, на два важных отрезка (что, впрочем, будет достаточно относительным9):
1) 2-6 века – активное формирование организованной даосской религии, т.е. достаточно длительный промежуток времени, в течение которого между различными направлениями теоретических и практических раннедаосских традиций устанавливаются стабильные связи и отношения, что и привело к появлению сравнительно целостной религиозной системы;
2) с 6-7 века – эволюционный этап развития уже сформировавшейся даосской религии, что не исключало кардинальной переоценки, изменения и появления новых элементов и отношений, однако все преобразования проходили в рамках уже сложившейся системы с сохранением её конституирующей структуры.
Hачало системного периода в истории даосизма маркируется выходом на авансцену китайской истории "Учения Небесных наставников" и возникновением следующих явлений:
– мифологизацией полулегендарного автора трактата "Даодэцзин", формированием культа Лао-цзы с приданием ему статуса одного из высших божеств;
– оформлением в рамках организованных даосских движений системы религиозного культа и созданием основ даосского института священнослужителей;
– появлением первых религиозных текстов, в которых особое внимание уделялось различным мистическим практикам, для обоснования которых использовалась философия "Школы Дао".
Источники библиографического характера, созданные в этот период, однозначно фиксируют тенденцию осознания единства различных даосско ориентированных движений. Первое объединение книг различных течений раннего даосизма под единую рубрику библиографической классификации, что равнозначно признанию излагаемых в них учений направлениями единой доктрины, представлено в каталоге Жуан Сяо-сюя (479-539) "Семичленная опись" (Ци лу). "Ци лу" была составлена в 523 году, она давно утеряна, но сохранившиеся сведения позволяют в общих чертах реконструировать её структуру. В седьмую рубрику каталога, "Опись [книг] учения бессмертных" (Сянь дао лу), было включено 425 текстов общим объёмом 1138 цзюаней10. Эти сочинения были распределены по четырём разделам: "основные предписания" (цзин цзе), "эликсир бессмертия" (фу эр), "искусство внутренних покоев" (фан-чжун), "формулы-амулеты и чертежи" (фу ту). Из такой рубрикации следует, что во времена жизни Жуань Сяо-сюя "искусство внутренних покоев", равно как и другие оккультные практики, уже воспринималось направлением религиозного учения о бессмертии, которое, как мы знаем после исследований Е.А. Торчинова, является ни чем иным, как "доктринальным стержнем" даосизма.
Другой важный этап в истории даосизма связан с включением философии Лао-цзы в обоснование методов достижения долголетия и бессмертия. Эту тенденцию можно наблюдать уже в первых веках новой эры в появившихся тогда даосских религиозных текстах с ярко выраженной тенденцией к совмещению религиозной "практики" и философских построений "Школы Дао" – в книгах "Тайпинцзин", "Лао-цзы Сян Эр чжу" и т.д. Однако библиографические трактаты, отражающие устоявшуюся систему взглядов на даосское движение, фиксируют данную линию в истории даосизма на несколько веков позже.
Примером может служить "Каталог всех книг-основ монастыря Сюаньдугуань" (Сюаньдугуань и-це цзин му-лу). Данная книжная опись была составлена придворными даосами из Чанъани во второй половине шестого века и зафиксировала 6 363 цзюаней даосских текстов из столичного монастыря Сюаньдугуань. Самая примечательная черта каталога в том, что в него вошли тексты философской традиции Лао-цзы – Чжуан-цзы11. Данная опись зафиксировала, что "даосская философия" и "даосская практика" стали рассматриваться направлениями единого учения не только узким кругом адептов, но и придворными даосами, выражающими (или формирующими) взгляды представителей императорской власти на даосское движение. Различные даосские книжные описи и каталоги, появлявшиеся в период Лючао (3-6 вв.), указывают на данную тенденцию с ещё большей определённостью.
Первым опытом библиографического самоописания в даосизме является девятнадцатая глава работы Гэ Хуна (284-364) "Баопу-цзы". Гэ Хун перечисляет 261 сочинение в 1299 цзюанях. Все тексты имеют определённые номенклатурные обозначения: книги-основы (цзин), формулы-амулеты (фу), сказания (цзи), схемы (ту), методы (фа), трактаты изящной формы (вэнь), правила этикета (и), предписания (люй), магические приёмы (шу). Большинство из данных классификаций указывают на сочинения, посвящённые религиозной доктрине, и, надо думать, не имеют прямого отношения к философской классике "Школы Дао". Особого внимания заслуживает самая многочисленная группа текстов, которые, в отличие от всех остальных сочинений, сгруппированы Гэ Хуном вместе – это так называемые "формулы-амулеты" (фу). Фу – специфические тексты заклинательного характера, записанные очень сложными знаками, которые более напоминают древние узоры или триграммы "Книги Перемен" (И цзин), нежели обычные письмена. Формулы-амулеты использовались как заклинания и обереги, защищающие и помогающие изгонять нечисть. Такая роль фу определялась их сакральной функцией – они воспринимались даосским самосознанием как средство соединения высшего (небесного) и профанного (земного) и, соответственно, считались тем инструментом, который в умелых руках адепта открывал высшую реальность, даруя сверхъестественные возможности12.
Исследование истоков фу, предпринятое А. Зайдель, доказывает, что данные тексты первоначально рассматривались через призму доктрины императорской власти. В утковых книгах (чань вэй) отмечалось, будто эти записи были дарованы Небом первым легендарным императорам и служили символом их легитимной власти. После появления концепции, согласно которой Лао-цзы являлся в мир людей как учитель первых государей, даосы стали воспринимать эти сакральные письмена как полученный от Лао-цзы м...т на управление силами Иного мира. Иначе говоря, с помощью чудодейственных формул-амулетов даосы становились обладателями такой же власти над демонами, какая была у Жёлтого императора в далёком прошлом. Этот элемент давней китайской традиции, соединившей сакральное и политическое, стал очень выразительной чертой движения магов фан-ши ханьской эпохи.В движении Небесных наставников формулы-амулеты использовались как символ договора, который заключался между наставником и учеником. Такого рода отношения подразумевали верность и зависимость ученика от учителя и, как представляется, послужили одним из факторов институционализации даосского религиозного движения. Постепенно, получив широкое распространение в организованном даосизме, формулы-амулеты, как и связанные с ними представления, стали основой многочисленных текстов, отражающих доктринальные аспекты этого учения и пользующихся большим авторитетом в различных школах13.
Новый этап китайской библиографии, зафиксировавший поистине революционный скачок в динамике даосского самосознания, связан с деятельность учёного и подвижника Лу Сю-цзина (406-477)14. В 471 году в столице тогдашней южной династии Люсун г. Цзянькане (совр. Наньцзин) Лу Сю-цзин составил опись даосских книг, получившую название "Каталог книг-основ и [других] сочинений из Трёх вместилищ" (Сань дун цзин шу му-лу)15. Этот перечень фиксировал 1228 цзюаней даосских книг, которые были распределены по трём основным отделам. К сожалению, данная работа Лу Сю-цзина до нашего времени не сохранилась, но, как считает большинство специалистов, она послужила образцом для всех последующих даосских книжных собраний. Принято считать, что именно с этого времени три основных отдела даосских библиотек стали называться "Тремя вместилищами" или "Тремя проникновениями" (сань дун) и включать "Вместилище истинного", или "Проникновение в истинное" (Дун чжэнь), "Вместилище сокровенного", или "Проникновение в сокровенное" (Дун сюань) и "Вместилище чудесного", или "Проникновение в чудесное" (Дун шэнь). Самая примечательная черта данной классификации заключалась в том, что основным принципом распределения текстов служила принадлежность сочинения к той или иной даосской школе.
Тексты традиции Шанцин составили основу отдела "Дун чжэнь". Сочинения школы Линбао положили начало отдела "Дун сюань". Вокруг текстов школы Бао Цзина – Гэ Хуна формировался отдел "Дун шэнь". Все три "вместилища-проникновения", равно как и включённые в них тексты, считались манифестацией Дао на различных этапах его самораскрытия, что однозначно указывало на духовную связь перечисленных школ и на единство их сакрального истока. Таким образом, этот каталог впервые в истории даосизма объединил тексты различных локальных даосских движений, а именно – трёх влиятельнейших даосских школ, распространённых на юге Китая. Иначе говоря, библиографическая опись Лу Сю-цзина, если смотреть на неё через призму более поздних источников, утвердила духовное единство представленных в нём движений и явилась решающим шагом в становлении даосизма как целостной религиозной системы.
Не позже 700 г. был составлен даосский энциклопедический свод "Ось смысла даосского учения" (Дао цзяо и шу)16 из которого мы узнаём о появлении первой даосской семичастной книжной описи – "Перечень книг-основ и [других] сочинений семи разделов нефритового утка" (Юй вэй ци бу цзин шу му). Автором перечня считается Наставник в законе Мэн (Мэн фа-ши), а время его создания приходится на период между серединой пятого и первой половиной шестого века17. Данная работа положила начало выделению в даосских книгохранилищах и библиографических описаниях ещё четырёх дополнительных отделов (Четырёх дополнений, сы фу) – "Великое сокровенное" (Тай сюань), "Великое равновесие" (Тай пин), "Великая чистота" (Тай цин) и "Правильное единство" (Чжэн и)18. "Четыре дополнения", также как и три основных "вместилища-проникновения", носили тематический характер. Отдел "Тай сюань" строился вокруг авторитетных мистических интерпретаций "Даодэцзина" и служил дополнением к вместилищу "Дун чжэнь". Отдел "Тай пин" базировался на "Книге Великого благоденствия", дополняя вместилище "Дун сюань". Отдел "Тай цин" включал сочинения по оккультным практикам и дополнял вместилище "Дун шэнь". Рубрика "Чжэн и" формировалась из текстов, раскрывающих историю и доктрину школы Небесных наставников, и дополняла все отделы вместе взятые. Появление семичастной библиографической описи даосских текстов свидетельствует, что в содержательном отношении понятие "даосизм" начинает указывать практически на все влиятельные даосские школы 3-6 вв. (распространённые как на юге, так и на севере Китая) и становится релевантным всей сумме доктринальных и дискурсивно-концептуальных аспектов, изложенных в текстах, почитаемых адептами данных движений19.
Такая структура даосских книжных собраний уже к началу эпохи Тан становится нормативной, что зафиксировал текст "Основы правил кодекса и обетов-предписаний для почитающих Дао-Путь Трёх вместилищ" (Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши). В этом сочинении содержатся правила организации даосских книгохранилищ, которые могли быть двух типов – общими и отдельными, но в любом случае должны были основываться на семи отделах хранения. "В общем хранилище, – сказано в тексте, – ‘Три отдела’ и ‘Четыре приложения’ объединяются в одном помещении”. Отдельное же хранилище предполагало семь различных помещений: "... первое – хранилище великих текстов отдела ‘Проникновение в истинное’, второе – хранилище драгоценных текстов отдела ‘Проникновение в сокровенное’, третье – хранилище текстов бессмертных отдела ‘Проникновение в чудесное’, четвёртое – хранилище текстов отдела ‘Великое сокровенное’, пятое – хранилище текстов отдела ‘Великое благоденствие’, шестое – хранилище текстов отдела ‘Великая чистота’, седьмое – хранилище текстов отдела ‘Правильное единство’".Другими словами, утвердившаяся к началу Тан библиографическая рубрикация даосских текстов однозначно свидетельствует, что на рубеже 6-7 вв. даосизм обрёл черты целостной мировоззренческой системы, духовно объединившей важнейшие даосские движения. В структурном же отношении он становится религией, обладающей двумя основными уровнями восприятия и передачи учения в зависимости от ориентации на "высшие" и "низшие" социальные слои адептов, и включает философскую базу, уходящую истоками в рефлексию мысли "Школы Дао", а также разработанную религиозную доктрину, основы монастырской традиции, институт священнослужителей, систему культа, пантеон божеств и комплекс канонических текстов.
В качестве заключения сформулируем определение, к которому нас подвёл анализ источников библиографического характера: даосизм – национальная религия Китая, активное формирование которой проходило во 2-6 вв. на основе синтеза философских идей Лао-цзы и Чжуан-цзы, традиций отшельничества и обретения бессмертия, протодаосских шаманских культов и их трансформированных форм, характерных для магов фан-ши ханьской эпохи, сексуальных оккультных практик, северокитайских натурфилософских представлений организмического характера и южнокитайской мифологии.
Данные выводы подтверждают и появившиеся на рубеже династий Суй – Тан (6-7 века) первые даосские энциклопедии, в которых впервые, как нам представляется, нашла отражение феноменология даосизма периода оформившейся религии. Даже краткий анализ данных сочинений лежит за рамками настоящей статьи, поэтому ограничимся лишь указанием на эти весьма примечательные для истории даосизма работы, маркирующие окончание этапа формирования даосизма и его переход к стадии эволюционного развития: "Тайное и необходимое [от] Высочайшего" (У-шан би яо)20; "[Книги] в жемчужных обёртках [из] Трёх вместилищ" (Сань дун чжу нан)21; "Смысловая ось даосского учения" (Дао цзяо и шу)22, данный свод основывается на тексте шестого века "Великий смысл Сокровенных врат" (Сюань мэнь да и), который, в свою очередь, базируется не ещё более раннем сочинении, дошедшем до нас в дуньхуанской рукописи с условным названием "Смысл двенадцати разделов Наставника в законе Суна" (Сун фа-ши шиэрбу и)23.
--------------------------------------------------------------------------------
Примечания.
1 – При определении даосизма как китайской национальной религии автор этих строк пользуется концепцией, терминологией и методологией, разработанной Е.А. Торчиновым.
2 – Глава "Против конфуцианцев" (Фэй жу), часть 2.
3 – Трактат Моу-жуна (Моу-цзы) имеется в буддийском собрании "Хун мин цзи" и, соответственно, в "Трипитаке годов Тайсё", но поскольку гораздо удобнее пользоваться размеченным по современным принципам текстом, мы воспользовались новым китайским изданием: Моу-цзы. Ли хо лунь (Рассуждение, разрешающее сомнение) // Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Материалы по идеологии китайского буддизма). Т.1. Пекин: "Чжунхуа шуцзю", 1981.
4 – Термин "дао цзяо" встречаем в пассаже, посвящённом реформатору даосизма северовэйскому Коу Цянь-чжи (363? – 448): "В горах Суншань Коу Цянь-чжи без устали предавался постижению и сохранению [истинных] устремлений. В день и-мао десятого лунного месяца второго года эры шэнь-жуй [415 г.] он неожиданно встретил Великого святого, который спустился с небес в облачной колеснице, запряжённой драконами. Окружённый многочисленными светоносными духами (лин), бессмертными и нефритовыми девами, которые прислуживали ему, он ступил на вершину [горы Суншань] и назвался Высочайшим Старым владыкой (Тай-шан Лао-цзюнь). И сказал Старый владыка Коу: ‘... Я специально прибыл, чтобы повстречаться с тобой, даровать тебе статус (вэй) Небесного наставника и передать [священный текст] "Заповедей нового кодекса, пропетого на мотив юнь-чжун" (Юнь-чжун инь-сун синь кэ чжи цзе)... Со времени отделения Неба от Земли эти мои канонические заповеди ещё никогда не видели в мире. Ныне же, тронутый [твоими] устремлениями, я откликнулся на призыв. Ты должен распространять мой "Новый кодекс", очистить и привести в порядок даосизм (дао цзяо) и искоренить фальшивые методы Трёх Чжанов – рисовые поборы, денежные налоги, а также приёмы единения пневм мужчин и женщин’".[/415][415]
5 – "Буддизм (фо цзяо) витиевато красив и отличается многомудростью. Даосизм (дао цзяо) – прост и касается лишь сути. О сути мелкие людишки не разглагольствуют. К многомудрости постигшие суть не устремляются" ("История Южной Ци", "Нань Ци шу").
6 – Натуралистические представления о единотелесности человека и космоса характерны не только для даосизма, но и для всей китайской культуры, однако каждое из китайских учений выделяло различные аспекты этого единства.
7 – Как неоднократно подчёркивали в своих работах Е.А. Торчинов и А. Зайдель, даосская "ересь" и "ортодоксия" противопоставляются по своему отношению к государственной власти; первые отличаются нетерпимостью к ней, вторые – безусловной лояльностью. Встречаемое в некоторых популярных работах утверждение о постоянной конфронтации даосизма с императорской властью является не более чем недоразумением, которое давно отвергнуто мировой даологией. В этой связи уместно вспомнить замечание М. Стрикмэна: "Обычно предполагается, что различные даосские движения объединяет общая оппозиционность к центральной бюрократической власти. Но как тогда объяснить постоянное официальное покровительство даосской религии, подтверждаемое сотнями монастырей и мемориальных надписей, равно как и существованием Даосского Канона, создание которого субсидировалось императорским двором?".
8 – Внешним побудительным мотивом, который способствовал осознанию общности различных даосских движений, послужила последовательная и мощная экспансия буддизма в духовную сферу традиционного Китая.
9 – Проблемы периодизации истории даосизма подробно рассматриваются в работе Е.А. Торчинова [4, с. 273-286]. Выделяемые автором этих строк этапы в эволюции даосизма несколько отличаются от приведённых в указанном исследовании, что вполне закономерно, поскольку настоящая статья основана лишь на анализе динамики одного из пластов даосизма – его книжной культуры.
10 – Сохранилось предисловие к описи Жуань Сяо-сюя, которое и зафиксировало указанные цифры.
11 – Данный каталог не сохранился, однако сведения о нём известны по другим источникам, прежде всего – по сочинению буддиста Чжэнь Луаня "Рассуждение, высмеивающее даосов" (Сяо дао лунь), которое было предоставлено на высочайшее имя в 570 году.
12 – Одно из первых описаний даосских формул-амулетов имеется в памятнике второго века – "Книга Великого благоденствия". В "Баопу-цзы" включён обширнейший перечень и описание фу, полученных Гэ Хуном от наставника и отца своей же
Название: Китайская мифология. Мифология даосизма
Отправлено: Колибри от 15 06 2010, 13:11:44
Религия. Китайская мифология. Мифология даосизма
При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуанди и Си Ванму. Хуанди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём.
Можно предположить, что такая трансформация образа Хуанди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си Ванму. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия.
В новых легендах о Си Ванму само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов). В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзиньму («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дунвангун соответственно именуется Мугуном («князем дерева»), т. к. дерево - аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении.
Особо широко были распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си Ванму. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти - своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун).
Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей - саньхуан древнекитайской мифологии) Тайчу, Тайсу, Тай И, по другой версии, - Тянь И («небесное начало»), Ди И («земное начало»), Тай И («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады были персонифицированы в образах Лаоцзы, Хуанди и Паньгу (иногда Тай И).
При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнекитайской мифологии, в первую очередь Хуанди и Си Ванму. Хуанди теряет характер древнего культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём.
Можно предположить, что такая трансформация образа Хуанди была предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си Ванму. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия.
В новых легендах о Си Ванму само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в мифологиях разных народов). В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзиньму («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дунвангун соответственно именуется Мугуном («князем дерева»), т. к. дерево - аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов были в основном бессмертные гении.
Особо широко были распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си Ванму. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых было заимствовано из древнекитайской мифологии. Острова эти - своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое было не религией, а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун).
Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей - саньхуан древнекитайской мифологии) Тайчу, Тайсу, Тай И, по другой версии, - Тянь И («небесное начало»), Ди И («земное начало»), Тай И («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады были персонифицированы в образах Лаоцзы, Хуанди и Паньгу (иногда Тай И).
Название: Даосская диетология
Отправлено: Эрика от 15 06 2010, 14:14:59
Даосизм и диетология
В даосизме классическим считается метод «девяти форм пищевого поста», девяти этапов единения с Дао.
Первая форма — это питание зерном и злаками и отказ от мясной пищи (вегетарианство). При этом уделяется большое внимание и общечеловеческим добродетелям, так как лживые, недостойные люди напрасно ищут бессмертия. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать; а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей.
Вторая форма предполагала питание овощами и травами (сыроеденье).
Третья форма предписывала строгую дисциплину в количестве и времени приёма пищи. Следовало не насыщаться до конца, существовали особые «голодные» дни.
Четвёртая форма — «питание семенем» - означала прием внутрь заговоренной воды, в которой мог быть растворён пепел от сожжённой бумаги с изображением магических иероглифов (подразумевается, видимо, употребление только жидкостей).
Пятая форма. «Питание слюной»: слюна в даосизме считается одним из питательных соков организма, поэтому её следует «сберегать», т.е. не сплёвывать напрасно, а как можно чаще сглатывать. Разработаны даже специальные упражнения и массаж горла для усиления слюноотделения.
Шестая форма — «питанием светом» или «сиянием». Поглощение света солнца, луны и звезд, что должно было напитать организм человека тем же могуществом и нетленностью, которыми обладают эти светила.
Седьмая форма — «питание Ци». Овладенье различными дыхательными упражнениями и приёмами углублённой медитации.
Восьмой этап. Питание «изначальным Ци», т.е. энергией, из которой формируются три первоначала Мира. Адепт как бы подходит к изначальному состоянию Мира, приобщается к «великой изначальной Пустоте».
Девятый этап — «зародышевое питание» или «эмбриональное дыхание». По традиционным даосским понятиям, зародыш в утробе ничем не питается – но растёт и развивается, не дышит — но живёт. Таким образом, «зародышевое питание» фактически означает отказ от пищи и дыхания. Даос «восполняется от Дао», не прилагая к этому никаких усилий.
В даосизме классическим считается метод «девяти форм пищевого поста», девяти этапов единения с Дао.
Первая форма — это питание зерном и злаками и отказ от мясной пищи (вегетарианство). При этом уделяется большое внимание и общечеловеческим добродетелям, так как лживые, недостойные люди напрасно ищут бессмертия. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать; а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей.
Вторая форма предполагала питание овощами и травами (сыроеденье).
Третья форма предписывала строгую дисциплину в количестве и времени приёма пищи. Следовало не насыщаться до конца, существовали особые «голодные» дни.
Четвёртая форма — «питание семенем» - означала прием внутрь заговоренной воды, в которой мог быть растворён пепел от сожжённой бумаги с изображением магических иероглифов (подразумевается, видимо, употребление только жидкостей).
Пятая форма. «Питание слюной»: слюна в даосизме считается одним из питательных соков организма, поэтому её следует «сберегать», т.е. не сплёвывать напрасно, а как можно чаще сглатывать. Разработаны даже специальные упражнения и массаж горла для усиления слюноотделения.
Шестая форма — «питанием светом» или «сиянием». Поглощение света солнца, луны и звезд, что должно было напитать организм человека тем же могуществом и нетленностью, которыми обладают эти светила.
Седьмая форма — «питание Ци». Овладенье различными дыхательными упражнениями и приёмами углублённой медитации.
Восьмой этап. Питание «изначальным Ци», т.е. энергией, из которой формируются три первоначала Мира. Адепт как бы подходит к изначальному состоянию Мира, приобщается к «великой изначальной Пустоте».
Девятый этап — «зародышевое питание» или «эмбриональное дыхание». По традиционным даосским понятиям, зародыш в утробе ничем не питается – но растёт и развивается, не дышит — но живёт. Таким образом, «зародышевое питание» фактически означает отказ от пищи и дыхания. Даос «восполняется от Дао», не прилагая к этому никаких усилий.
Название: Даосизм. Хуантинцзин
Отправлено: Елена Анатольевна от 15 06 2010, 16:20:57
Хуантинцзин
Хуантинцзин (кит. «Канон Жёлтого Двора») — классический трактат по внутренней алхимии и визуализации духов (цунсян). Этот трактат считался одним из основных сочинений в школе Шанцин.
Трактат состоит из 36 частей, подразделяется на две части - внутренний канон внешний канон; иногда выделяют средний канон. Текст написан стихами по семь иероглифов в строчке. О времени его происхождения ведутся споры, канон восходит к устной традиции и к династии Хань. Подтверждено наличие текста в периоды Вэй и Цзинь - (220-439)
В трактате объясняется, что желтый - цвет центра. Двор - середина четырех сторон. Жйлтый двор понимается как объединение внешнего (небо, челоовек, земля) и внутреннего (мозг,сердце, селезенка). Внешнему соответствует солнце, луна, звезды, облака, день, заря. Внутреннему соответствуют кровь, ткани, мышцы, кости, внутренние органы. В трактате подробно обсуждается положение китайской медицины о "пяти твердых и шести полых" органах и о трех "желтых дворах" - даньтянях. Верхний даньтянь расположен в мозгу, средний даньтянь - в сердце, нижний даньтянь в селезенке.
Внутренний канон
Текст внутреннего канона связан с обсуждением путей достижения бессмертия и связанной с этим психической работой внутренних органов. Тело человека подразделяется на три части - верхнюю, среднюю, нижнюю. Каждой из них заведуют восемь духов (божеств), а всего всем телом заведуют 24 духа, которые описываются подробно, приводятся инструкции как их вызывать и как с ними работать, гармонизируя внутреннюю энергию. Если человек заботится должным образом о своей жизненной жнергии ци, он может избежать болезней и жить вечно.
В этом разделе объясняются энергетические центры человека -три гуны Жёлтого Двора. три Даньтяня (поля киновари), акупунктурные точки и связь между ними.
Внешний канон
Внешний канон (вайдзин) состоит из трёх частей и даёт дальнейшие объяснения про духов, населяющих человеческое тело. При этом говорится о медитациях и способов контакта с этими духами. Объясняется механизм дыхания и важность правильных вдохов и выдохов, говорится о глотании слюны, сохранении эссенции цзин (энергии желёз внутренней секреции) в ежедневной практике, о незначимости мирских ценностей (славы и богатства) и о методе культивации.
Хуантинцзин (кит. «Канон Жёлтого Двора») — классический трактат по внутренней алхимии и визуализации духов (цунсян). Этот трактат считался одним из основных сочинений в школе Шанцин.
Трактат состоит из 36 частей, подразделяется на две части - внутренний канон внешний канон; иногда выделяют средний канон. Текст написан стихами по семь иероглифов в строчке. О времени его происхождения ведутся споры, канон восходит к устной традиции и к династии Хань. Подтверждено наличие текста в периоды Вэй и Цзинь - (220-439)
В трактате объясняется, что желтый - цвет центра. Двор - середина четырех сторон. Жйлтый двор понимается как объединение внешнего (небо, челоовек, земля) и внутреннего (мозг,сердце, селезенка). Внешнему соответствует солнце, луна, звезды, облака, день, заря. Внутреннему соответствуют кровь, ткани, мышцы, кости, внутренние органы. В трактате подробно обсуждается положение китайской медицины о "пяти твердых и шести полых" органах и о трех "желтых дворах" - даньтянях. Верхний даньтянь расположен в мозгу, средний даньтянь - в сердце, нижний даньтянь в селезенке.
Внутренний канон
Текст внутреннего канона связан с обсуждением путей достижения бессмертия и связанной с этим психической работой внутренних органов. Тело человека подразделяется на три части - верхнюю, среднюю, нижнюю. Каждой из них заведуют восемь духов (божеств), а всего всем телом заведуют 24 духа, которые описываются подробно, приводятся инструкции как их вызывать и как с ними работать, гармонизируя внутреннюю энергию. Если человек заботится должным образом о своей жизненной жнергии ци, он может избежать болезней и жить вечно.
В этом разделе объясняются энергетические центры человека -три гуны Жёлтого Двора. три Даньтяня (поля киновари), акупунктурные точки и связь между ними.
Внешний канон
Внешний канон (вайдзин) состоит из трёх частей и даёт дальнейшие объяснения про духов, населяющих человеческое тело. При этом говорится о медитациях и способов контакта с этими духами. Объясняется механизм дыхания и важность правильных вдохов и выдохов, говорится о глотании слюны, сохранении эссенции цзин (энергии желёз внутренней секреции) в ежедневной практике, о незначимости мирских ценностей (славы и богатства) и о методе культивации.
Название: Естественность
Отправлено: Эрика от 16 06 2010, 01:12:28
Даосизм. Естественность
Естественность – основное состояние школы Даосских искусств, которое вырабатывается и контролируется без дополнительных внешних усилий, в котором способно развиваться всё сущее; является основным в даосском искусстве, восходит своими корнями к трактату Дао Дэ Цзин (IV в. до н.э.), представленному Лао-Цзы; основной инструмент Дао, порождающий процесс, позволяющий понимать личную природу и структуру человека; состоит из трёх уровней, направленных на осознание естественной природы энергий ци (lian gi), цзин (lian jing), шэнь (lian shen).
Учение о естественности относится к школе Даосского искусства; направлено на развитие всех процессов в состоянии естественности, в условиях человеческой жизни и в соотнесении с природой;
Естественность – основное состояние школы Даосских искусств, которое вырабатывается и контролируется без дополнительных внешних усилий, в котором способно развиваться всё сущее; является основным в даосском искусстве, восходит своими корнями к трактату Дао Дэ Цзин (IV в. до н.э.), представленному Лао-Цзы; основной инструмент Дао, порождающий процесс, позволяющий понимать личную природу и структуру человека; состоит из трёх уровней, направленных на осознание естественной природы энергий ци (lian gi), цзин (lian jing), шэнь (lian shen).
Учение о естественности относится к школе Даосского искусства; направлено на развитие всех процессов в состоянии естественности, в условиях человеческой жизни и в соотнесении с природой;
Название: Ба-гуа и у-син
Отправлено: пророк храма Исиды от 17 06 2010, 01:41:21
Даосизм. Ба-гуа и у-син
Беспредельное (У-Цзи) порождает Великий Предел (Тай-Цзи)
Великий Предел (Тай-Цзи) порождает Двойной Порядок (Лян-И)
Двойной Порядок (Лян-И) порождают Четрые Образа (Сы-Сян)
Четыре Образа (Сы-Сян) порождают Восемь Тригамм (Ба-Гуа)
Восемь Тригамм (Ба-Гуа) порождают Шестьдесят Четыре Гексаграмы (Лю-Ши-Сы-Гуа)
Согласно Сунь Лутану:
Беспредельное (无极 / 無極, У-Цзи) изображается ввиде чистого бесцветного круга
Великий Предел (太极 / 太極, Тай-Цзи) изображается ввиде бесцветного круга разделёного волнистой линией (в тайцзицюань его обычно принято иизображать виде инь-ян)
Двойной Порядок (两仪/兩儀, Лян-И) изображается ввиде круга состоящего из двух запятых белой и чёрной не имеющих пятен другого цевта
Четыре Образа (四象,Сы-Сян), соответсвующие Четырём Стихиям из Пяти (五行, У-Син), изображаются ввиде четырёх диграмм — гуа (四卦Сы-Гуа), в центре которых находится Пятая Стихия изображаемая в виде Инь-Ян (陰陽) и несущая в себе черты всех Четырёх Стихий (таким образом на схеме получаются Пять Стихий (五行, У-Син))
Пентаграмма У-Син四象,Сы-Сян (五行, У-Син):
Великий Ян (太陽, Тай Ян) —- Юг —- Красный—- Алая Птица —- Огонь 火
Малая Инь (少陰, Сяо Инь) —- Восток —- Синий/Зелённый—- Лазурный Дракон —- Дерево 木
Великая Инь (太陰, Тай Инь) —- Север —- Чёрный —- Чёрная Черепаха —- Вода 水
Малый Ян (少陽, Сяо Ян)—- Запад — Белый —- Белый Тигр —- Металл 金
Инь-Ян (陰陽) —- Центр —- Жёлтый —- Жёлтый Единорог —- Почва 土
В другой схеме Пять Стихий (五行, У-Син) расположены в вершинах Пентаграммы:
по кругу:
Огонь порождает Почву
Почва порождает Металл
Металл порождает Воду
Вода порождает Дерево
Дерево порождает Огонь
по звезде:
Огонь преодолевает Металл
Металл преодолевает Дерево
Дерево преодолевает Почву
Почва преодолевает Воду
Вода преодолевает Огонь
Восемь Гуа Фу Си:
乾 Цянь — Юг — Небо
兌 Дуй — Юго-Восток — Озеро
離 Ли — Восток — Огонь
震 Чжэнь — Северо-Восток — Гром
巽 Сюнь — Юго-Запад — Ветер
坎 Кань — Запад — Вода
艮 Гэнь — Северо-Запад — Гора
坤 Кунь — Север — Земля
Восемь Гуа Вэнь Вана:
乾 Цянь — Северо-Запад — Жемчужина/Нефрит (Драгоценность)
坤 Кунь — Юго-Запад — Почва
震 Чжэнь — Восток — Дерево
坎 Кань — Север — Вода
艮 Гэнь — Северо-Восток — Гора
巽 Сюнь — Юго-Восток — Ветер
離 Ли — Юг — Огонь
兌 Дуй — Запад — Металл
Беспредельное (У-Цзи) порождает Великий Предел (Тай-Цзи)
Великий Предел (Тай-Цзи) порождает Двойной Порядок (Лян-И)
Двойной Порядок (Лян-И) порождают Четрые Образа (Сы-Сян)
Четыре Образа (Сы-Сян) порождают Восемь Тригамм (Ба-Гуа)
Восемь Тригамм (Ба-Гуа) порождают Шестьдесят Четыре Гексаграмы (Лю-Ши-Сы-Гуа)
Согласно Сунь Лутану:
Беспредельное (无极 / 無極, У-Цзи) изображается ввиде чистого бесцветного круга
Великий Предел (太极 / 太極, Тай-Цзи) изображается ввиде бесцветного круга разделёного волнистой линией (в тайцзицюань его обычно принято иизображать виде инь-ян)
Двойной Порядок (两仪/兩儀, Лян-И) изображается ввиде круга состоящего из двух запятых белой и чёрной не имеющих пятен другого цевта
Четыре Образа (四象,Сы-Сян), соответсвующие Четырём Стихиям из Пяти (五行, У-Син), изображаются ввиде четырёх диграмм — гуа (四卦Сы-Гуа), в центре которых находится Пятая Стихия изображаемая в виде Инь-Ян (陰陽) и несущая в себе черты всех Четырёх Стихий (таким образом на схеме получаются Пять Стихий (五行, У-Син))
Пентаграмма У-Син四象,Сы-Сян (五行, У-Син):
Великий Ян (太陽, Тай Ян) —- Юг —- Красный—- Алая Птица —- Огонь 火
Малая Инь (少陰, Сяо Инь) —- Восток —- Синий/Зелённый—- Лазурный Дракон —- Дерево 木
Великая Инь (太陰, Тай Инь) —- Север —- Чёрный —- Чёрная Черепаха —- Вода 水
Малый Ян (少陽, Сяо Ян)—- Запад — Белый —- Белый Тигр —- Металл 金
Инь-Ян (陰陽) —- Центр —- Жёлтый —- Жёлтый Единорог —- Почва 土
В другой схеме Пять Стихий (五行, У-Син) расположены в вершинах Пентаграммы:
по кругу:
Огонь порождает Почву
Почва порождает Металл
Металл порождает Воду
Вода порождает Дерево
Дерево порождает Огонь
по звезде:
Огонь преодолевает Металл
Металл преодолевает Дерево
Дерево преодолевает Почву
Почва преодолевает Воду
Вода преодолевает Огонь
Восемь Гуа Фу Си:
乾 Цянь — Юг — Небо
兌 Дуй — Юго-Восток — Озеро
離 Ли — Восток — Огонь
震 Чжэнь — Северо-Восток — Гром
巽 Сюнь — Юго-Запад — Ветер
坎 Кань — Запад — Вода
艮 Гэнь — Северо-Запад — Гора
坤 Кунь — Север — Земля
Восемь Гуа Вэнь Вана:
乾 Цянь — Северо-Запад — Жемчужина/Нефрит (Драгоценность)
坤 Кунь — Юго-Запад — Почва
震 Чжэнь — Восток — Дерево
坎 Кань — Север — Вода
艮 Гэнь — Северо-Восток — Гора
巽 Сюнь — Юго-Восток — Ветер
離 Ли — Юг — Огонь
兌 Дуй — Запад — Металл
Название: Индивидуализм и Дао
Отправлено: Emma от 01 07 2010, 15:19:49
Про индивидуализм
В представлениях даосов личность человека является прямым выражением его дэ (силы), или проявленной энергии Дао. В качестве главной цели рассматривается достижение состояния единения с миром, то есть возврат к первоисточнику — Дао.
Заметим, что подобное постижение строго индивидуально и не несет никакой социальной составляющей. Если вспомнить о позиции конфуцианцев, то единственно правильным последние считают поведение, обусловленное ли, то есть общественным этикетом и традициями. Что же касается даосов, то они ставят во главу угла интересы личности, а не общества. Следовательно, основные расхождения в подходах этих традиций можно сравнить с различием между естественным и искусственным, спонтанным и предписанным.
Чжуан-цзы утверждал, что человек не должен руководствоваться никакой внешней мотивацией, будь то общественная мораль или ожидание поощрения либо осуждения. Впрочем, такая позиция вовсе не означает, что произвольные поступки непременно являются антиобщественными и совершающий их человек не принимает в расчет интересы окружающих. Смысл немотивированного действия состоит в отсутствии заинтересованности в результатах этого действия.
Чжуан-цзы считал, что не существует абстрактного добра и зла, и эти категории проявляются в зависимости от обстоятельств и личных характеристик участников события. Впрочем, это не означает, что даосы абсолютно свободны от каких бы то ни было моральных обязательств. Скорее, их этическое учение направлено на подготовку человека к освобождению от устаревших нравственных стереотипов. Во второй главе "Чжуан-цзы" говорится о принципиальной неразрешимости любого спора, так как человек, взявший на себя роль судьи, вынужденно принимает сторону одного из спорщиков и тем самым поддерживает чужую точку зрения. Иными словами, как только дело касается нравственного выбора, критерий оценки становится относительной величиной, так как сколько людей — столько и мнений.
В представлениях даосов личность человека является прямым выражением его дэ (силы), или проявленной энергии Дао. В качестве главной цели рассматривается достижение состояния единения с миром, то есть возврат к первоисточнику — Дао.
Заметим, что подобное постижение строго индивидуально и не несет никакой социальной составляющей. Если вспомнить о позиции конфуцианцев, то единственно правильным последние считают поведение, обусловленное ли, то есть общественным этикетом и традициями. Что же касается даосов, то они ставят во главу угла интересы личности, а не общества. Следовательно, основные расхождения в подходах этих традиций можно сравнить с различием между естественным и искусственным, спонтанным и предписанным.
Чжуан-цзы утверждал, что человек не должен руководствоваться никакой внешней мотивацией, будь то общественная мораль или ожидание поощрения либо осуждения. Впрочем, такая позиция вовсе не означает, что произвольные поступки непременно являются антиобщественными и совершающий их человек не принимает в расчет интересы окружающих. Смысл немотивированного действия состоит в отсутствии заинтересованности в результатах этого действия.
Чжуан-цзы считал, что не существует абстрактного добра и зла, и эти категории проявляются в зависимости от обстоятельств и личных характеристик участников события. Впрочем, это не означает, что даосы абсолютно свободны от каких бы то ни было моральных обязательств. Скорее, их этическое учение направлено на подготовку человека к освобождению от устаревших нравственных стереотипов. Во второй главе "Чжуан-цзы" говорится о принципиальной неразрешимости любого спора, так как человек, взявший на себя роль судьи, вынужденно принимает сторону одного из спорщиков и тем самым поддерживает чужую точку зрения. Иными словами, как только дело касается нравственного выбора, критерий оценки становится относительной величиной, так как сколько людей — столько и мнений.
Название: Даосизм. История даосизма
Отправлено: Эрика от 08 07 2010, 01:59:38
Даосизм
История даосизма
Даосизм (так же, как и конфуцианство) зародился в Китае в VI - V веке до н.э. Входит в Сань цзяо - одну из трех главных религий Китая. Основателем даосизма считается Лао-цзы.
Важнейшие каноны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы "Дао дэ цзин".
Начиная с правления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеон божеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот период даосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династия Восточная Хань) (125-144 г.н.э.) особой популярностью пользовался проповедник Чжан Лин (34-156 г.н.э.), основавший секту "Удоуми дао" ("Путь пяти мер риса"). Приверженцы секты почитали Лао-цзы как великого учителя.
При императоре Линди (династия Восточная Хань) (167-189 г.н.э.) Чжан Цзяо основал новую даосскую секту "Тайпин дао" ("Путь великого спокойствия"), священным каноном которой стало сочинение "Тайпин цинлиншу".
В 184 году в Китае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. В восстании приняли участие и сторонники "Удоуми дао".
В период Южных и Северных династий (IV - VI век н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: "Путь северных небесных наставников" и "Путь южных небесных наставников"
При императоре Сюаньцзуне (712 - 756 г.н.э.) династии Тан (618 - 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии. Даосские сочинения "Лаоцзы", "Чжуанцзы", "Лецзы" стали именоваться "истинными канонами", в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм.
Император Чженьцзун (998 - 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый "Дао цзан" - даосский канон.
На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшего развития в VI - X веках. Именно в этот период произошло формирование даосского монашества.
В период правления монгольской династии Юань (1279 - 1367) даосизм претерпевал определенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.
Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368 - 1644) даосизм вновь возродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 - 1911) даосизм постепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.
Название "Дао" предположительно происходит от наименования одной из древних китайских шаманских практик - "гуй дао".
В 1957 году в Китае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань (даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь Белых облаков).
К XX веку влияние даосизма постепено уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно, по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.
Идеология даосизма
Важнейшим положением даосизма является понятие "дао". Кроме того, важной концепцией является понятие "увэй" (недеяние).
Краеугольным камнем в даосизме является учение о бессмертии. Учение основано на мифологических образах и не совпадает с концепциями Лао-цзы и Чжуанцзы. В отличие от воззрений основоположников даосизма, которые рассматривали смерть как естественное проявление природного цикла перемен, уже в эпохи Цинь (221 - 207 г. до н.э.) и Хань (206 - 220 г.н.э.) в даосизме начинается проповедь идеи бессмертия.
В соответствии с идеей о бессмертии, одними из основных занятий служителей даосского культа стали занятия медициной, алхимией и магией. Даосские трактаты содержат подробные описания способов изготовления эликсира бессмертия. Считается, что достижению бессмертия способствуют талисманы, амулеты, магические тексты.
В даосизме особое внимание обращается на отправление основных обрядов жизненного цикла: рождение, свадьба, похороны.
Важным моментом даосизма является отправление постов: тутаньчжай и хуанлучжай, а также празднованию традиционного Нового года по лунному календарю. Тайно отмечается праздник "Хэ ци", во время которого даосы считают себя полностью свободными от всех половых запретов и ограничений.
История даосизма
Даосизм (так же, как и конфуцианство) зародился в Китае в VI - V веке до н.э. Входит в Сань цзяо - одну из трех главных религий Китая. Основателем даосизма считается Лао-цзы.
Важнейшие каноны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы "Дао дэ цзин".
Начиная с правления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеон божеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот период даосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династия Восточная Хань) (125-144 г.н.э.) особой популярностью пользовался проповедник Чжан Лин (34-156 г.н.э.), основавший секту "Удоуми дао" ("Путь пяти мер риса"). Приверженцы секты почитали Лао-цзы как великого учителя.
При императоре Линди (династия Восточная Хань) (167-189 г.н.э.) Чжан Цзяо основал новую даосскую секту "Тайпин дао" ("Путь великого спокойствия"), священным каноном которой стало сочинение "Тайпин цинлиншу".
В 184 году в Китае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. В восстании приняли участие и сторонники "Удоуми дао".
В период Южных и Северных династий (IV - VI век н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: "Путь северных небесных наставников" и "Путь южных небесных наставников"
При императоре Сюаньцзуне (712 - 756 г.н.э.) династии Тан (618 - 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии. Даосские сочинения "Лаоцзы", "Чжуанцзы", "Лецзы" стали именоваться "истинными канонами", в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм.
Император Чженьцзун (998 - 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый "Дао цзан" - даосский канон.
На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшего развития в VI - X веках. Именно в этот период произошло формирование даосского монашества.
В период правления монгольской династии Юань (1279 - 1367) даосизм претерпевал определенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.
Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368 - 1644) даосизм вновь возродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 - 1911) даосизм постепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.
Название "Дао" предположительно происходит от наименования одной из древних китайских шаманских практик - "гуй дао".
В 1957 году в Китае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань (даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь Белых облаков).
К XX веку влияние даосизма постепено уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно, по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.
Идеология даосизма
Важнейшим положением даосизма является понятие "дао". Кроме того, важной концепцией является понятие "увэй" (недеяние).
Краеугольным камнем в даосизме является учение о бессмертии. Учение основано на мифологических образах и не совпадает с концепциями Лао-цзы и Чжуанцзы. В отличие от воззрений основоположников даосизма, которые рассматривали смерть как естественное проявление природного цикла перемен, уже в эпохи Цинь (221 - 207 г. до н.э.) и Хань (206 - 220 г.н.э.) в даосизме начинается проповедь идеи бессмертия.
В соответствии с идеей о бессмертии, одними из основных занятий служителей даосского культа стали занятия медициной, алхимией и магией. Даосские трактаты содержат подробные описания способов изготовления эликсира бессмертия. Считается, что достижению бессмертия способствуют талисманы, амулеты, магические тексты.
В даосизме особое внимание обращается на отправление основных обрядов жизненного цикла: рождение, свадьба, похороны.
Важным моментом даосизма является отправление постов: тутаньчжай и хуанлучжай, а также празднованию традиционного Нового года по лунному календарю. Тайно отмечается праздник "Хэ ци", во время которого даосы считают себя полностью свободными от всех половых запретов и ограничений.
Название: Пантеон даосизма
Отправлено: Случайный прохожий от 16 07 2010, 22:23:36
Даосизм. Пантеон
Включивший в себя со временем все древние культы и суеверия, верования и обряды, всех божеств и духов, героев и бессмертных, эклектичный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял самые разнообразные потребности населения. В его пантеон наряду с главами религиозных доктрин (Лао-цзы, Конфуций, Будда) входили многие божества и герои, вплоть до случайно проявивших себя после смерти людей (явился кому-либо во сне и т. п.). Для деификации не требовалось ни специальных соборов, ни официальных решений. Любой незаурядный исторический деятель, даже просто добродетельный чиновник, оставивший по себе хорошую память, мог быть после смерти обожествлен и принят даосизмом в его пантеон. Даосы никогда не были в состоянии учесть всех своих божеств, духов и героев и не стремились к этому. Они особо выделяли нескольких важнейших из них, среди которых числились легендарный родоначальник китайцев древнекитайский император Хуанди, богиня Запада Сиванму, первочеловек Паньгу, божества-категории типа Тайчу (Великое Начало) или Тайцзи (Великий Предел). Их даосы и все китайцы почитали особо.
В честь божеств и великих героев (полководцев, мастеров своего дела, патронов ремесел и т. п.) даосы создавали многочисленные храмы, где ставились соответствующие идолы и собирались подношения. Такие храмы, в том числе и храмы в честь местных богов и духов, патронов-покровителей, всегда обслуживались даосскими монахами, обычно по совместительству выполнявшими, особенно в деревнях, функции магов, гадателей, предсказателей и врачевателей.
Специфической категорией даосских божеств были бессмертные. В их число входили знаменитый Чжан Дао-дня (основатель даосской религии, верховный глава злых духов и ответственный за их поведение), алхимик Вэй Бо-ян и многие другие. Но наибольшей известностью в Китае всегда пользовалась восьмерка бессмертных, ба-сянь, рассказы о которых необычайно популярны в народе и фигурки которых (из дерева, кости, лака), равно как и изображения на свитках, знакомы каждому с детства. С каждым из восьми связаны любопытные истории и легенды.
1. Чжунли Цюань - старейший из восьми. Удачливый полководец ханьского времени, он потерпел поражение только из-за вмешательства небесных сил, знавших об уготованной ему судьбе. После поражения Чжунли ушел в горы, стал отшельником, научился тайнам трансмутации металлов, раздавал золото бедным, стал бессмертным.
2. Чжан Го-лао имел волшебного мула, который за день мог пройти десять тысяч ли, а на время стоянки складывался так, как если бы он был из бумаги, и засовывался в специальную трубочку. Понадобится мул - его вытаскивают, разворачивают, побрызгают водой- и он снова жив и готов к переходам. Чжан жил очень долго, не раз умирал, но каждый раз вновь воскресал, так что бессмертие его вне сомнений.
3. Люй Дун-бинь еще в детстве отличался умом, "запоминал по десять тысяч иероглифов в день". Вырос, получил высшую степень, но под влиянием Чжунли Цюаня увлекся даосизмом, узнал его тайны и стал бессмертным. Его волшебный меч позволял ему всегда одолевать врага.
4. Ли Те-гуай, как-то отправившись на встречу с Лао-цзы, оставил свое тело на земле под присмотром ученика. Ученик узнал о болезни матери и немедля ушел, а тело патрона сжег. Ли вернулся - его тела нет. Пришлось ему вселиться в тело только что умершего хромого нищего-так и стал он хромым (Ли-"Железная нога").
5. Хань Сянь-цзы, племянник знаменитого танского конфуцианца Хань Юя, прославился тем, что умел предсказывать будущее. Делал он это настолько точно, что постоянно удивлял своего рационалистически мыслящего дядю, признавшего дарование племянника.
6. Цао Го-цзю - брат одной из императриц, стал отшельником и поражал всех знанием тайн даосизма, умением проникать в суть вещей.
7. Лань Цай-хэ - китайский юродивый. Пел песни, собирал милостыню, делал добрые дела, раздавал деньги беднякам.
8. Восьмая, Хэ Сянь-гу, с детства отличалась странностями, отказалась выйти замуж, долгие дни обходилась без еды и ушла в горы, став бессмертной.
Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами волшебными и человеческими, что сделало их одновременно людьми и божествами. Они путешествуют, вмешиваются в людские дела, защищают правое дело и справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи, боги и герои, хорошо известные в Китае, в своей совокупности отражали различные стороны верований, представлений, желаний и стремлений китайского народа.
Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в системе официальных религиозно-идеологических ценностей. Лидерство конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако в периоды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизованная государственная администрация приходила в упадок и конфуцианство переставало быть эффективным, картина нередко менялась. В эти периоды даосизм и буддизм подчас выходили на передний план, проявляясь в эмоциональных народных взрывах, в эгалитарных утопических идеалах восставших. И хотя даже в этих случаях даосско-буддийские идеи никогда не становились абсолютной силой, но, напротив, по мере разрешения кризиса постепенно уступали лидирующие позиции конфуцианству, значение бунтарско-эгалитаристских традиций в истории Китая не должно преуменьшаться. Особенно если принять во внимание, что в рамках даосских или даосско-буддийских сект и тайных обществ эти идеи и настроения были живучи, сохранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем накладывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они сыграли определенную роль и в революционных взрывах XX в.
Включивший в себя со временем все древние культы и суеверия, верования и обряды, всех божеств и духов, героев и бессмертных, эклектичный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял самые разнообразные потребности населения. В его пантеон наряду с главами религиозных доктрин (Лао-цзы, Конфуций, Будда) входили многие божества и герои, вплоть до случайно проявивших себя после смерти людей (явился кому-либо во сне и т. п.). Для деификации не требовалось ни специальных соборов, ни официальных решений. Любой незаурядный исторический деятель, даже просто добродетельный чиновник, оставивший по себе хорошую память, мог быть после смерти обожествлен и принят даосизмом в его пантеон. Даосы никогда не были в состоянии учесть всех своих божеств, духов и героев и не стремились к этому. Они особо выделяли нескольких важнейших из них, среди которых числились легендарный родоначальник китайцев древнекитайский император Хуанди, богиня Запада Сиванму, первочеловек Паньгу, божества-категории типа Тайчу (Великое Начало) или Тайцзи (Великий Предел). Их даосы и все китайцы почитали особо.
В честь божеств и великих героев (полководцев, мастеров своего дела, патронов ремесел и т. п.) даосы создавали многочисленные храмы, где ставились соответствующие идолы и собирались подношения. Такие храмы, в том числе и храмы в честь местных богов и духов, патронов-покровителей, всегда обслуживались даосскими монахами, обычно по совместительству выполнявшими, особенно в деревнях, функции магов, гадателей, предсказателей и врачевателей.
Специфической категорией даосских божеств были бессмертные. В их число входили знаменитый Чжан Дао-дня (основатель даосской религии, верховный глава злых духов и ответственный за их поведение), алхимик Вэй Бо-ян и многие другие. Но наибольшей известностью в Китае всегда пользовалась восьмерка бессмертных, ба-сянь, рассказы о которых необычайно популярны в народе и фигурки которых (из дерева, кости, лака), равно как и изображения на свитках, знакомы каждому с детства. С каждым из восьми связаны любопытные истории и легенды.
1. Чжунли Цюань - старейший из восьми. Удачливый полководец ханьского времени, он потерпел поражение только из-за вмешательства небесных сил, знавших об уготованной ему судьбе. После поражения Чжунли ушел в горы, стал отшельником, научился тайнам трансмутации металлов, раздавал золото бедным, стал бессмертным.
2. Чжан Го-лао имел волшебного мула, который за день мог пройти десять тысяч ли, а на время стоянки складывался так, как если бы он был из бумаги, и засовывался в специальную трубочку. Понадобится мул - его вытаскивают, разворачивают, побрызгают водой- и он снова жив и готов к переходам. Чжан жил очень долго, не раз умирал, но каждый раз вновь воскресал, так что бессмертие его вне сомнений.
3. Люй Дун-бинь еще в детстве отличался умом, "запоминал по десять тысяч иероглифов в день". Вырос, получил высшую степень, но под влиянием Чжунли Цюаня увлекся даосизмом, узнал его тайны и стал бессмертным. Его волшебный меч позволял ему всегда одолевать врага.
4. Ли Те-гуай, как-то отправившись на встречу с Лао-цзы, оставил свое тело на земле под присмотром ученика. Ученик узнал о болезни матери и немедля ушел, а тело патрона сжег. Ли вернулся - его тела нет. Пришлось ему вселиться в тело только что умершего хромого нищего-так и стал он хромым (Ли-"Железная нога").
5. Хань Сянь-цзы, племянник знаменитого танского конфуцианца Хань Юя, прославился тем, что умел предсказывать будущее. Делал он это настолько точно, что постоянно удивлял своего рационалистически мыслящего дядю, признавшего дарование племянника.
6. Цао Го-цзю - брат одной из императриц, стал отшельником и поражал всех знанием тайн даосизма, умением проникать в суть вещей.
7. Лань Цай-хэ - китайский юродивый. Пел песни, собирал милостыню, делал добрые дела, раздавал деньги беднякам.
8. Восьмая, Хэ Сянь-гу, с детства отличалась странностями, отказалась выйти замуж, долгие дни обходилась без еды и ушла в горы, став бессмертной.
Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами волшебными и человеческими, что сделало их одновременно людьми и божествами. Они путешествуют, вмешиваются в людские дела, защищают правое дело и справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи, боги и герои, хорошо известные в Китае, в своей совокупности отражали различные стороны верований, представлений, желаний и стремлений китайского народа.
Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в системе официальных религиозно-идеологических ценностей. Лидерство конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако в периоды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизованная государственная администрация приходила в упадок и конфуцианство переставало быть эффективным, картина нередко менялась. В эти периоды даосизм и буддизм подчас выходили на передний план, проявляясь в эмоциональных народных взрывах, в эгалитарных утопических идеалах восставших. И хотя даже в этих случаях даосско-буддийские идеи никогда не становились абсолютной силой, но, напротив, по мере разрешения кризиса постепенно уступали лидирующие позиции конфуцианству, значение бунтарско-эгалитаристских традиций в истории Китая не должно преуменьшаться. Особенно если принять во внимание, что в рамках даосских или даосско-буддийских сект и тайных обществ эти идеи и настроения были живучи, сохранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем накладывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они сыграли определенную роль и в революционных взрывах XX в.