Даосизм - одна из наиболее древних мировых религий - по-прежнему окружен ореолом тайны. Даосские храмы и горные пещеры отшельников по сей день существуют в Китае, Японии, Вьетнаме, Корее, Сингапуре и других странах, заимствовавших элементы китайской культуры.

Уникальность даосизма прежде всего в том, что в отличие от прочих религий он обещает обретение бессмертия еще при жизни. Существуют и биографии даосских святых, которым была дарована вечность. Фигуры восьми бессмертных, прославивших себя всевозможными чудесами, по праву занимают место на алтаре рядом с древними китайскими божествами: Яшмовым владыкой Шанди и творцом мироздания Паньгу.


Характерно, что к бессмертным причисляют не только легендарных героев, но и вполне конкретных исторических лиц. Среди них выделяется царевич Цяо, наследник царя Лин-вана, правившего в 571-544 годах до нашей эры. Беззаботного юношу нисколько не волновали государственные заботы. Будущий правитель с ранних лет увлекался странствиями и игрой на свирели. Когда же настала пора воссесть на престол, он удалился на священную гору Суншань, где увлеченно внимал урокам даосской мудрости, что преподал ему старец-отшельник.

Цяо одним из первых овладел секретом бессмертия и мог принимать самые разные облики, порой просто невероятные: от цикады и птицы до... домашней туфли. После долгих лет отшельничества первый святой Дао, как гласит легенда, улетел на белом журавле на вершину горы Коушишань...  

На ярком фоне легенд о бессмертных особенно скудно выглядит жизнеописание основоположника даосской религии Лао-цзы, чье имя означает «старый учитель». В самых подробных исследованиях его биография умещается в несколько строк. Почему-то никто из последователей Учителя не потрудился расцветить ее, пусть фантастическими, но все же хоть какими-нибудь подробностями. Это тем более странно, что существует написанная им книга, ставшая основой вероучения!

Возьмем для примера младшего современника Лао-цзы - Конфуция. Все его поучения записаны учениками, сам же он не оставил ни строчки, хотя мы можем проследить все этапы его биографии - от рождения и до смерти. Впрочем, такое понятие, как смерть, несовместимо с даосской доктриной.
«Дао дэ цзин» («Книга о пути добродетели»), принадлежащая Лао-цзы, по праву считается вершиной философской мудрости Китая. Она достаточно сложна. Для ее понимания, пусть и самого приблизительного, потребуется привести несколько кратких выдержек.

 «Исторических записках» древнего историографа Сыма Цяня, жившего на несколько столетий позже Лао-цзы, сообщается, что «Великий даос» был уроженцем уезда Ку в царстве Чу. Его родовая фамилия Ли, имя Дань. Он служил главным хранителем государственного архива в империи Чжоу, в ее столице, куда к нему приезжал за советами и наставлениями молодой Конфуций.

Упадок великой державы, свидетелем которого стал Лао-цзы, навел его на размышления о законах космической иерархии, где, пребывая в бесконечном круговороте, все связано со всем. В этой всеобщей взаимосвязи он стремился разглядеть центр, ось, вокруг которой вращается мироздание.
Выйдя в отставку, Лао-цзы отправился на западную границу Поднебесной, где по просьбе начальника заставы изложил на бумаге плоды своих многолетних раздумий.

Казалось бы, слишком краткая и малоубедительная легенда для создания столь важного вероучения. И при чем здесь начальник заставы? Или по приказу из столицы философа было велено задержать, дабы он письменно отчитался о своей деятельности? Ведь он только тем и занимался, что размышлял над Путем - дао и сутью вещей, не доверяя свои мысли бумаге.

«Не выходя со двора, мудрец познает мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное дао. Чем дальше он идет, тем меньше познает. Поэтому мудрый человек не ходит, но познает. Не видя вещей, он называет их».

В современном Китае сохранилось 25 даосских храмов, разбросанных по всей стране. В 1957 году была учреждена Всекитайская ассоциация даосов. Помимо сугубо религиозных дел, она занимается исследованием древних рукописей, содержит даосскую семинарию в храме «Белого облака» и обучает послушников. В этом знаменитом древнем святилище по сей день рассказывают любопытную легенду о «Великом даосе». Когда Лао-цзы, проехав через всю страну, направил своего черного буйвола через ущелье Ханьгу, слуга, которого звали Сюй-цзы, не захотел идти дальше. Он потребовал тут же на месте расплатиться с ним за каждый день службы. Сумма составилась непомерная, ибо загадочное паломничество на запад продолжалось без малого двести лет! Денег у бедного философа, само собой, не было, и Сюй-цзы пришлось обратиться с жалобой к начальнику заставы. Лао-цзы признал, что обещал вознаградить слугу чистейшим золотом, но лишь по прибытии в страну Аньси. Поскольку это условие осталось невыполненным, он не только не дал нетерпеливому погонщику ни единой монеты, но и отнял у него амулет с магическими иероглифами, написанными пылающей киноварью. Сюй-цзы тут же бездыханным свалился на землю и превратился в скелет, ибо стоило снять охранительную власть заклинаний, как всепожирающее время взяло свое.

Начальник заставы, человек просвещенный и мягкий душой, упал на колени, умоляя сжалиться над несчастным строптивцем. Едва Лао-цзы вновь положил амулет на рассыпавшиеся кости, как они соединились и обросли живой плотью. Восставший из праха Сюй-цзы так и не понял, какая метаморфоза с ним произошла.

Алхимическая подоплека легенды о золоте, философском камне - киновари и костях очевидна, как и место, которое занимает в мистерии посвящения загадочный начальник заставы. Не пограничный кордон имеется в виду, не таможня, но та «сокровенная застава», где будет явлен Свет вечной жизни. Ведь это и есть конечная цель даосской религии.

Удивительная книга «Дао дэ цзин» по количеству комментариев и цитат стоит в одном ряду с произведениями Гомера и Шекспира. Причем, дао у Лао-цзы - естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить».

Последователи философа трактовали естественный путь как «небесную волю», «чистое небытие» и даже детородный орган, исходя из распространенного эвфемизма, называли «врата рождения». Отсюда переплетения с буддийскими понятиями: нирваной (чистое небытие) и шакти (женская творческая энергия). Возможно, это и привело к тому, что после веков ожесточенного соперничества, принимавшего формы, весьма далекие от ненасилия, образовались секты, сочетающие элементы обоих вероучений. Абстрактное понятие «Путь» превратилось в конкретные поиски бессмертия. Причем уже при жизни, не дожидаясь отхода в мир иной.

Для человека, не посвященного в тонкости ритуала, даосские храмы мало чем отличаются от буддийских. Рядом с фигурами святых и бессмертных можно увидеть и будд, и бодхисатв, и конфуцианских героев. И невдомек, что, например, курильница на алтаре, такая же на первый взгляд, как в любой пагоде, является святая святых даосов - символом дао.

В Китае с почтением относятся к любому божеству, видя в нем своего рода небесного чиновника, ответственного за тот или иной участок жизнедеятельности. Это отвечает глубоко укоренившейся тысячелетней традиции и душевному складу китайцев. Для одних богов домашнего алтаря они припасают варенье, чтобы залепленные сладостью уста не выдали семейных тайн при докладе главному властелину, других секут шелковой плеточкой, если не вняли заветным желаниям хозяев.

Впрочем, подлинная набожность в Китае встречается крайне редко. А религиозный фанатизм - тем более. Зато языческие суеверия распространены повсеместно. Боязнь злых духов проявляет себя даже в архитектуре: скажем, входной проем в дом делается в форме небесного круга (поскольку считается, что нечистая сила влетает в прямоугольники, многочисленные углы и повороты, так как бесы пробираются только по прямой), отпугивающие колокольчики и фигурки животных на крыше.

Бесспорно, даосизм нельзя поставить на одну ступень с буддизмом, озарившим чуть ли ни всю Азию. Тем не менее даосы на протяжении веков успешно соперничали с буддистами, причем не только в Китае, но и в Корее, Вьетнаме, Японии. При династиях Тан и Сун даосизм официально признавался государственной религией и играл роль идеологической основы феодального общества в Китае. Это не вызывало никаких потрясений, ибо новые божества легко уживались с прежними. Таким образом сложилась новая иерархия, где древние боги и герои китайских мифов предстали в иных ипостасях, приближенных к даосским представлениям. Верховный бог Хуан-ди, например, стал первым бессмертным и получил ранг покровителя даосской религии. Хозяйка западных небес Сиван-му, сбросив устрашающую маску тигрицы, приняла благостный облик попечительницы райского сада, где на персиковых деревьях произрастали плоды бессмертия. Что же касается всяческих духов: звезд, луны, дождя, грома, снега, гор, лошадей, коров, глаз, ушей и так далее - их сонм исчисляется тысячами! Позднее к лику бессмертных были причислены и реальные исторические персонажи, которым поклонялись в 36 священных пещерах и 72 святых местах.

Даосские наставники рекомендуют своей пастве делать огромное количество упражнений, целью которых является «воспитание духа» и обретение долголетия. Этот комплекс - вариант индийской йоги, требовал соблюдения диеты и отказа от мирских желаний. Впрочем, далеко не от всех. Выработалась, скажем, целая система сексуальных мер, предписывающая мужчине удержание семени. С одной стороны, это должно было обеспечить продленный оргазм, а с другой - вечную жизнь.

Даосские священнослужители, как правило, жили в горах, что зачастую принуждало их с трудом добывать пищу и постоянно вести борьбу против хищных зверей. Поэтому они ежедневно выполняли комплекс упражнений для тренировки мышц. Особое место в нем занимает комплекс «дао-инь» (буквально: «сокращение и растяжение»). В него входят дыхательная гимнастика, массаж и отработка пластических движений. Все это вошло в основу прикладного военного искусства кунг-фу.

Однако главным средством для достижения долголетия считался «магический эликсир молодости». Его готовили из растений и различных минералов, причем самым лучшим считался «вейдань» - киноварь, включавшая золото, серебро и свинец. Для его приготовления использовали приемы алхимии. Заведомо ядовитое снадобье нередко влекло за собой смерть. Как гласят исторические хроники, от него скончались пять императоров.

Ухищрения восточных шарлатанов, как две капли воды похожие на проделки их европейских собратьев, нисколько не умаляют достижений даосских ученых, посвятивших себя изучению математики, астрономии, медицины и геологии. К примеру, изобретатель пороха Сунь-сымяо был настоятелем даосского храма в период правления династии Тан. По оценкам ученых, из 27 выдающихся деятелей науки Древнего Китая 25 были даосами.

...Канонический образ Лао-цзы - даосского бога: милый, улыбчивый старичок, сидящий на буйволе. Таким и пребудет он в благодарной памяти человечества. И пусть никаких точных фактов не сохранила история о подвижнике, размышлявшем об основе мироздания, зато сохранилась великая и загадочная книга, которая хранит мудрость веков.

Даосизм – одна из великих мировых религий. Не смотря на то, что фундамент даосизма был заложен ещё в IV в. до н. э., философом Древнего Китая Лао-Цзы, написавшим знаменитый трактат "Дао де Цзин", как развитое религиозное направление даосизм стал складываться лишь в начале Средних веков. Во многом это было связано с крушением огромных империй Древнего Китая Цинь и Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.), что сопровождалось 100-летними кровопролитными войнами.

В тот период любой человек — из высшего сословия или из низшего, житель срединных земель или окраин — не находил опоры ни в семье, ни в общине, ни в государстве. Чувство потерянности побуждало обращаться к старым авторитетам учителей, знающих иные жизненные пути и способных вывести из бедствий реального мира.

Образ мира с точки зрения даосизма

В даосизме в это время возродились древние божества, заново выстроилась их иерархия. Не замедлили появиться и новые учители, которые в очередной раз по-своему истолковали древние предания и открыли новых богов. Характер происходивших изменений, отражённый в философской и жизнеописательной литературе той поры, можно обобщить приблизительно следующим образом.

Мир Неба начинает стремительно приближаться и обживаться. Там появляются дворцы и сады; между Небом и Землёй снуют гонцы; ладья-дракон пересекает границу между Небом и Землёй — Небесный океан; боги и духи заселяют небесное пространство. Это уже не абстрактное Небо, а девятислойный полуводяной-полувоздушный оазис, в котором есть свой ландшафт — горы, реки, озёра, дома, улицы и переулки, а в них — хозяева и управители. Боги проявляют вполне человеческие чувства: они испытывают любовь и ненависть, им знакомы радость и печаль, усталость и гнев, их обуревают страсти и желания.

Боги отличаются от людей тем, что живут долго, по нескольку тысяч лет, и не стареют, парят в небесах, пьют нектар, едят персики, дающие долголетие, ведают судьбами людей, хранят тайны искусства бессмертия в недоступных простому смертному книгах. Они светозарны, облачены в прекрасные лёгкие одежды и обладают чарующей внешностью. Однако они могут карать нарушителей традиций не менее грозно, чем древние боги.

Открыв, что Небо не есть нечто бесконечно далёкое и что существуют проводники туда, человек обращается к богам за помощью в житейских делах.

На первый план в средневековом даосизме выходят некоторые персонажи древнекитайской мифологии. Прежде всего это Хуанди, которого стали почитать как первого бессмертного, основателя даосизма, а также богиня Сиванму, обладательница плодов бессмертия. Особенно почитались и восемь бессмертных, творивших чудеса и покровительствовавших различным искусствам и ремёслам. Популярностью пользовалось также древнекитайское предание о трёх мифических островах-горах, плавающих в океане: Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, где обитали бессмертные.

Древние мифы рассказывали, что первый человек Паньгу умер и только тогда из его тела родилась Вселенная. Теперь космос представляется человеком, новым Паньгу, а человек — космосом с бушующими стихиями, с особым внутренним ландшафтом. Ещё Чжуан-цзы полагал, что Небесное царство зеркально отображается на земле. Во II в. до н. э. эта мысль развивается в «Хуайнань-цзы».

Автор древнего трактата рассуждал следующим образом: «Во мне, как в капле воды, — весь мир, я — микрокосм, Паньгу — макрокосм. Если я буду шириться, я познаю ширь Паньгу; если я буду сокращаться, я растворюсь в Паньгу. Я подобен Дао, которое может быть широким и узким, великим и малым, сильным и слабым, объединять в себе все противоположности и при этом оставаться самим собой. Если оно Бог, я тоже искра Божья, если оно мать всех вещей, то все мы его дети. Надо искать его внутри себя и вовне — ведь частица его живёт в каждом его творении. Природа озарена Божественным светом, а я — часть её».

Наряду с этим наблюдался противоположный ход мысли. Небо слишком высоко и далеко, оно правит свою волю независимо от людей. Счастлив ты, если попадёшь в унисон с ней, а нет — погибнешь со всеми своими талантами. Ведь человеческий век — лишь миг в сравнении с вечностью, составляющей миг Дао.

Помимо всех этих перемен важно и то, что в первые века новой эры в Китай пришёл буддизм (см. подробнее статью «Буддизм. Возникновение, распространение»). История его проникновения в страну окутана легендами. Одна из них повествует о «золотом сне». Некий император во сне видел золотого человека высокого роста с лучистым сиянием над головой. Толкователи снов объявили, что это Будда. Тогда император якобы отправил в Индию посольство, и оно привезло оттуда статую Будды и буддийские тексты. По этой версии, начало буддизма в Китае относится к I в. н. э. Однако бесспорным историческим свидетельством является постройка в Китае первых буддийских храмов в конце II — начале III в.

Ранние переводы буддийских текстов были выполнены индийскими и среднеазиатскими миссионерами. Переводчики хорошо изучили собственно китайские учения, в первую очередь даосизм. При переводе терминов они широко использовали словарь даосов, примешивая к нему слова из буддийского лексикона, порой просто добавляя их к китайскому термину. Буддисты проявляли большую гибкость, вводя в свой пантеон китайские божества, а свои «перекодируя» в китайские. Так, культ бодхисаттвы Авалокитешвары слился с народным культом китайской Великой (или Нерождённой) Матери, и Авалокитешвара превратился в женское божество — богиню милосердия Гуаньинь, спасительницу и заступницу, ныне очень популярную в китайском буддийском пантеоне.

Даосизм первых веков новой эры проявил не меньшую гибкость и приспособляемость, впитав в себя элементы буддизма. Не без влияния буддизма даосы начали размышлять о новых условиях жизни, задачах и целях человека. Новое богостроительство было обращено к простым людям. В результате, конечно, снизились его высокий пафос и требования (они остались прежними для избранных и приобщённых к закрытым школам даосизма).

Первым шагом к официальному признанию даосской религии считается состоявшееся в 165 г. жертвоприношение новому божеству — Лао-цзы, торжественно совершённое на государственном уровне.

Впоследствии Лао-цзы стал восприниматься как Лао-цзюнь, что означает «Господь Лао» (обычно слово «цзюнь» переводят как «господин», но здесь уместнее именно «господь»). В более поздней даосско-буддийской литературе он выступает как божество, принимающее в разные времена различные обличья и даже, по одной из версий, облик отца Будды. Так или иначе, Лао-цзы в новом качестве прочно вошёл в даосский пантеон.

Даосизм (так же, как и конфуцианство) зародился в Китае в VI - V веке до н.э. Входит в Сань цзяо - одну из трех главных религий Китая. Основателем даосизма считается Лао-цзы.

     Важнейшие каноны даосского учения изложены в книге последователей Лао-цзы "Дао дэ цзин".

     Начиная с правления династии Восточная Хань, во II в.н.э., складывается даосский пантеон божеств, причем одним из главных божеств объявляется Лао-цзы. В этот период даосизм формируется как религиозная система. При императоре Шуньди (династия Восточная Хань) (125-144 г.н.э.) особой популярностью пользовался проповедник Чжан Лин (34-156 г.н.э.), основавший секту "Удоуми дао" ("Путь пяти мер риса"). Приверженцы секты почитали Лао-цзы как великого учителя.

     При императоре Линди (династия Восточная Хань) (167-189 г.н.э.) Чжан Цзяо основал новую даосскую секту "Тайпин дао" ("Путь великого спокойствия"), священным каноном которой стало сочинение "Тайпин цинлиншу".

     В 184 году в Китае произошло восстание желтых повязок, которое возглавил Чжан Цзяо. В восстании приняли участие и сторонники "Удоуми дао".

     В период Южных и Северных династий (IV - VI век н.э.) в даосизме произошло деление на две основные ветви: "Путь северных небесных наставников" и "Путь южных небесных наставников".

     При императоре Сюаньцзуне (712 - 756 г.н.э.) династии Тан (618 - 906 г.н.э.) даосизм принял формы государственной религии.Даосские сочинения "Лаоцзы", "Чжуанцзы", "Лецзы" стали именоваться "истинными канонами", в каждом округе обязательно должен был быть построен даосский храм.

     Император Чженьцзун (998 - 1022 г.н.э.) из династии Сун приказал собрать и отредактировать новый "Дао цзан" - даосский канон.

     На формирование даосизма как религиозной системы большое влияние оказал буддизм, проникший в Китай из Индии в начале н.э. и достигший там своего наивысшего развития в VI - X веках. Именно в этот период произошло формирование даосского монашества.

     В период правления монгольской династии Юань (1279 - 1367) даосизм претерпевал определенные трудности. Был уничтожен ряд даосских сочинений.

     Когда китайский престол заняла национальная династия Мин (1368 - 1644) даосизм вновь возродился, однако при следующей манчжурской династии Цин (1644 - 1911) даосизм постепенно перестал играть особо важную роль в духовной жизни Китая.

     Название "Дао" предположительно происходит от наименования одной из древних китайских шаманских практик - "гуй дао".

     В 1957 году в Китае была создана Китайская ассоциация последователей даосизма. Главным гуань (даосским монастырем) является пекинский монастырь Байюнь гуань (монастырь Белых облаков).

     К XX веку влияние даосизма постепено уменьшалось. Точное число приверженцев даосизма неизвестно, по приблизительной оценке к концу XX века наиболее активных даосов насчитывалось около 20 миллионов человек.

ДАОСИЗМ, философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящем название основополагающего даосского трактата Канон Пути и благодати (Дао дэ цзин), было определено в ряду шести [философских] школ (лю цзя) Сыма Танем (2 в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) в заключительной 130 главе первой династийной истории Ши цзи (Исторические записки). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории Хань шу (Книга [о династии] Хань).

В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма – включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 – начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии – «школа дао» (дао цзя), религии – «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 6–5 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 1–2 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 – начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 6–5 вв. до н.э. как философия, а к 1–2 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкой, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин (Канон Пути и благодати), Чжан-цзы ([Трактат] Учителя Чжуана), Ле-цзы ([Трактат] Учителя Ле), явилась реакцией на рационалистическую конфуцианскую культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.

1. С древнейших времен до 4–3 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2. С 4–3 вв. до н.э. по 2–1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С 1 в. до н.э. по 5 в. н.э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан (Сокровищница дао). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 – ок. 500 до н.э., современная: 5–4 вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 – 295–275 до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 – ок. 349 до н.э.), и Ян Чжу (440–414 – 380–360 до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Дао дэ цзин. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у, см. Ю – У), дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю, см. Ю – У), являющееся предком «тьмы вещей».

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое – «небесное» и порочное – «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция – юн2, см. ТИ – ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в Дао дэ цзине представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао – обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци2) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» (Лунь юй, XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (Дао дэ цзин, § 19).

В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Дао дэ цзином и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В Чжуан-цзы усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит (син3) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в Люй-ши чунь цю оно как «предельное семя» (чжи цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В Гуань-цзы дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин3, лин) пневмы (ци1), которая не дифференцирована ни «телесными формами» (син2), ни «именами/понятиями» (мин2), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзы «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Основные принципы первых даосских мыслителей – «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма – равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия над наличным бытием – на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, – это жизнь; то, что делает их одинаковыми, – это смерть» (Ле-цзы, гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования – «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина; в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа – Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплиментарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» и неоконфуцианства.

Один из тайных ключей Дао гласит: "То, что в вас прекрасно, нужно скрыть и никогда не демонстрировать. Когда истина спрятана в сердце, она прорастает как зерно, брошенное в землю. Не извлекайте его наружу. Если вы извлечете зерно на всеобщее обо¬зрение, оно умрет без пользы".