ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ: НОВЫЕ ПУТИ
В очень веселом (хотя и несколько разухабистом) романе англичанина Малькольма Брэдбери «Профессор Криминале» читаем: «Накануне она побывала на какой-то вечеринке, где некто… заявил ей, что постмодернизм – он называл его По-Мо – уже не слишком актуален, и ей не мешало бы с ним познакомиться, пока он окончательно не устарел.» Имея подобное культуртрегерское (и вполне гуманное) стремление, авторы рецензируемой книги[1] решили, что американскому читателю не мешало бы познакомиться с русским По-Мо, пока он окончательно не… Что «не»? «Устарел»? «Умер»? «А был ли»? Впрочем, столь важные и серьезные вопросы не входят в компетенцию скромного рецензента.
Прежде всего, о жанре КРПМ. Вообразим себе книгу «Русский футуризм», вышедшую году эдак в 1929; книгу, начинающуюся с очерков Чуковского о Льве Толстом и Февральской революции, включающую в себя полдюжины статей Шкловского (ранних и не очень), а завершающуюся литературоведческими изысками некоего (например) французского филолога о Зощенко и Леониде Леонове. В довершение вообразим, что книга эта вышла на французском и должна объяснить просвещенной Европе что есть (был) русский футуризм. В нашем случае дело обстоит почти так же. Книга под названием «Русский постмодернизм. Новые перспективы постсоветской культуры» состоит из вступления издателя, пяти частей, заключения и нескольких приложений, среди которых выделяется «Кто есть кто в русском постмодернизме». Часть первая, «Становление русского постмодернизма», включает в себя философско- культурологическую статью Михаила Эпштейна, литературоведческую (об Андрее Битове) – Слободанки Владив-Гловер, а также образчик журнальной литературной критики, вышедший из-под пера Александра Гениса. Вторая часть – «Манифесты русского постмодернизма» – это собранные вместе одиннадцать статей Эпштейна тринадцати-шестнадцатилетней давности. Они посвящены разнообразным предметам: от поэзии Ольги Седаковой и Льва Рубинштейна до религиозной ситуации в современном мире. В третьей части – «Социалистический реализм и постмодернизм» - солирует уже Генис: там представлены три его критических текста, посвященных Синявскому, Сорокину и Пелевину. Герои «Концептуализма» (четвертой части) - Людмила Петрушевская, Татьяна Толстая, тот же Сорокин и Илья Кабаков; о них написали Владив-Гловер (о писателях) и Эпштейн (о художнике). И, наконец, пятую часть «Постмодернизм и духовность» поделили между собой Эпштейн и Генис; причем культуролог представлен статьей на религиозные темы и литературоведческим текстом, а критик – культурологическим эссе. Заключение сочинил Эпштейн. Большинство из напечатанных в книге текстов в том или ином виде уже знакомы (по крайней мере) русскоязычному читателю. Истинный жанр КРПМ по-русски именуется «сборником статей» (или «материалами конференции»), по-английски – “collection of essays”. Однако, такой подзаголовок отсутствует. Более того, само название – «Русский постмодернизм. Новые перспективы постсоветской культуры» - намекает, что перед нами представитель совершенно иного жанра, быть может, «коллективная монография», логически выстроенная, точная, продуманная. Ничего этого, увы, в КРПМ нет. Сомнение вызывает уже сама идея объединения под одной обложкой пестрых текстов разномастных авторов, так или иначе толкующих о русском постмодернизме, с образчиками этого самого «русского постмодернизма» в виде «манифестов Михаила Эпштейна», составляющих вторую часть. Я так и представляю образ этой книги: трехголовый дракон; одна голова (А.Генис) бойко изъясняется излучающим культуртрегерское благодушие радиоголосом, вторая (М.Эпштейн) - задушевно, но туманно, теоретизирует, третья (Слободанка Владив-Гловер) - изъясняется на западном профессиональном литературоведческом жаргоне. При этом вторая голова занята объяснением, в том числе, и тех принципов, которые некогда лежали в его собственном говорении. Такой вот дракон эпохи Возрождения, рефлексирующий по поводу условий существования драконов в средние века.
Здесь мне можно было бы возразить в том смысле, что, мол, объект описания диктует язык описания. Что как смоделирован этот объект, так его и будут описывать. Что если сам постмодернизм, по общему убеждению, эклектичен, то эклектичен не только язык книги о русском постмодернизме, но и ее состав, структура. Однако, кажется, дело совсем в другом. Авторы и не мыслили «русский постмодернизм» как некий единый объект. Задача их была иной. Они взяли свои старые и не очень старые тексты, соединили их в одну книгу, придумали псевдонаучные названия разделов и многословное, излучающее культурный оптимизм заглавие. Впрочем, может быть это и есть загадочный «русский По-Мо»?[2]
И все-таки я бы попытался определить жанр КРПМ. В библиотеках бывших советских вузов можно обнаружить небольшие книжечки, называющиеся, например, так: «Практикум по новой истории стран Востока. Для студентов заочных отделений». В этих «практикумах» обычно был собран тот минимум источников и учебных текстов, который помогал бедолаге-заочнику из глухой Богоявленки или недосягаемого Кошкино выучить предмет, не обращаясь к иной, чаще всего – недосягаемой литературе. КРПМ и есть такой «практикум», «практикум по русскому постмодернизму», изданный для заочников-американцев, у которых любые книжки, конечно, имеются, но зато отсутствует желание их читать[3].
О чем же КРПМ? Тексты Гениса, Эпштейна и Владив-Гловер о Битове, Синявском, Сорокине, Пелевине, Петрушевской, Толстой, Кабакове и Вен. Ерофееве – это вполне профессиональные (если речь идет о литературоведческих статьях) и достаточно живо написанные (если речь идет об эссеистике и критике) тексты о Битове, Синявском, Сорокине, Пелевине, Петрушевской, Толстой, Кабакове и Вен.Ерофееве. От объединения под одной обложкой они не выиграли и не проиграли. Другое дело, что нового, теоретического, качества, заявленного названием КРПМ, они не создали. И не могли создать в силу своего происхождения и содержания. Только «теоретические» статьи М.Эпштейна – «Диалектика Гипер: от модернизма к постмодернизму», «Пост-атеизм: от апофатического богословия к «минимальной религии», «Заключение: о месте постмодернизма в постмодерности[4]» – пытаются «отработать» «серьезное» название КРПМ за другие тексты. Именно в них присутствует «постмодернизм» вообще и «русский постмодернизм» в частности, именно там намечаются «новые тенденции» «постсоветской культуры». Эти три текста я и попытаюсь прочитать под новым углом зрения – не как обычные статьи Михаила Эпштейна, напечатанные, скажем, в журнале «Звезда», а как теоретический костяк КРПМ, как, извините за выражение, «метатекст» об истоках и судьбах русского «По-Мо».
Одна из главных особенностей нашего метатекста (как, впрочем, и почти всех теоретизирований М.Эпштейна) – нечеткость и неотрефлексированность понятий, классификационная и таксономическая недостаточность. Уже на с.5 автор, пытаясь наполнить безразмерное понятие «модернизм», валит туда без разбору все, что попадается под руку теоретика-генерализатора: «материя» и «экономика» в марксизме, «жизнь» у Ницше, «либидо» и «подсознание» Фрейда, «творческий порыв» у Бергсона, «поток сознания» у Уильяма Джеймса и Джеймса Джойса, «бытие» Хайдеггера, «самовитое слово» футуризма или «власть рабочих и крестьян» у большевиков. Список можно было бы продолжить». Действительно, до бесконечности. Единственное, что объединяет перечисленное – принадлежность к одному хронологическому периоду: последняя треть XIX века – 20-е годы XX века. И все. Возникает вопрос: равнозначен ли «творческий порыв» Бергсона «власти рабочих и крестьян» Ленина? Что объединяет «поток сознания» Уильяма Джеймса с «потоком сознания» Джеймса Джойса кроме общего названия и использования одного и того же «Джеймса» - сначала в качестве фамилии, затем – в качестве имени? Редукционизм? Общие социальные предпосылки? Расположение планет? На с.4 Эпштейн пытается вывести весь модернизм из Руссо, награждая автора «Общественного договора» тройкой разномастных непоседливых сыновей: Марксом, Ницше и Фрейдом. Между тем, соотношение между Природой и Культурой, будучи главным вопросом, в модернизме решалось по-разному, вовсе не обязательно в пользу Природы. Нельзя выводить весь модернизм из руссоизма; разве Ленин и Троцкий (и Горький) были руссоистами? А итальянские футуристы (в отличие, скажем, от русских)? Кстати говоря, несколько наивный руссоизм лежит в основе учения Хайека, отнюдь не модерниста. Так что в отцы западного модернизма следовало бы записать весь «Век Просвещения», особенно Дидро и де Сада, а не одного Руссо.
Еще одной особенностью философско-культурологической эссеистики Эпштейна является его (как и многих «гуманитарных теоретиков», особенно советских[5]) склонность поднимать слишком большой шум по поводу неких методологических тупичков, являющихся, якобы, завершением потайных тропок, проложенных затейливыми физиками нашего столетия. Недоумение ученого, вдруг осознавшего, что открытые им частицы есть скорее результат появления нового оборудования, нежели неотъемлимое свойство Натуры, можно вычитать еще в «Критике чистого разума» Канта, сочиненной до всяческих квантов и кварков. Простодушное восхищение Эпштейна тем, что Набоков ядовито называл «хитроумием электрика», доходит до уподобления им русского формализма (к которому по неискоренимой привычке добавлять он присовокупляет «новую критику» и французский «структурализм») «квантовой теории» (с.10-11). Сравнение совершенно некорректное, не только из-за принадлежности этих предметов, так сказать, к разным епархиям, но и потому, что русский формализм изучал уже объективно существующий литературный материал (русскую классику, символизм, футуризм), пытаясь выяснить «как что сделано», а квантовая теория сама постулировала свой объект. Русские формалисты, такие как шофер и механик Шкловский – наследники основательной механики Ньютона, а не энштейновых относительностей. Что же до перечисления через запятую русского формализма и французского структурализма, то и оно не совсем логично. Действительно, контекстуально эти школы близки, но близки тем, что и та, и другая явились реакцией на модернистскую критику и литературоведение – на символизм, фрейдизм, экзистенциализм и т.д. Так что к самому «модернизму» (в трактовке Эпштейна) они имеют неоднозначное отношение. С другой стороны, русский формализм, как уже говорилось, работал на «готовом материале»; французский структурализм пытался этот материал создавать сам: достаточно вспомнить попытки создания школы «нового романа» и, в особенности, писателя Соллерса, которого Барт и Co буквально сочинили, чтобы он сочинял прозу по канонам «Тель Кель».
Еще одна особенность теоретизирований Эпштейна – его сложные отношения с историей, которую он иногда принимает за линейную хронологию. Ведь если задаться простым вопросом: «А чем, собственно, отличается модернизм от постмодернизма, как способ мышления, в т.ч. художественного?», ответ будет прост: «Отношением к истории».[6] Модернизм антиисторичен, он сражается с историей, он погружен в поиск внеисторических, вневременных форм. Постмодернизм – а-историчен, исторически индифферентен, «истории» (ед.ч.) он предпочитает «истории» (мн.ч.), для него интересны именно (и только) временные, исторические формы, имеющие в его глазах одинаковую ценность единиц хранения. Модернистский герой мечтал «проснуться от кошмара истории» (не только вымышленный – Стивен Дедалус, но и настоящий – Людвиг Витгенштейн), постмодернистский герой эти «кошмары» коллекционирует (Питер Гринуэй). Из всего этого, однако, не следует, что хронологически постмодернизм (как способ мышления) следует за модернизмом; тем более, генетически из него вытекает. «Диалектика Гипер» изобретенная Эпштейном, исходя из которой в рамках этого самого «гипер» постмодернизм неизбежно следует за модернизмом, есть только диалектика рассуждения самого Эпштейна. Поэтому, когда он втискивает многообразие западного культурно-политического опыта конца XIX – XX в.в. в придуманную им схему («диалектика гипер», господствующая в этот период, есть совокупность следующих друг за другом сверх и псевдо, с тем, что под «сверх» понимается сам «модернизм», а под «псевдо» – «постмодернизм») (с.24-28), то здравый смысл решительно восстает. Дело даже не во всесильном Боге деталей (или Дьяволе, кому как), который гневно указует перстом на сотни частностей, лезущих прочь из теоретического чемоданчика доктора Эпштейна[7]. Дело и не в том, что вводимое автором понятие «гипер» (с.5) не очень-то отрефлексировано. Родители этого понятия известны: Лиотар с его идеями о «недостатки реальности» и остроумные (и точные) рассуждения Бодрийяра о «гиперреальности» в связи, например, с феноменом порнографии. Бодрийяр пишет: «Единственный фантазм, играющий какую-либо роль в порнографии… - это не фантазм секса, но фантазм реального и его абсорбация чем-то иным, нежели реальное: гиперреальным». Если развивать эту мысль в духе Эпштейна, выясняется, что универсальный символ «эпохи гипер» (т.е. «модернизма» + «постмодернизма») – не что иное, как порнография. Но вот о порнографии, к сожалению, Эпштейн не пишет ничего. Как и о «массовой культуре». Вообще же, создается впечатление, что для авторов книги, озаглавленной «Русский постмодернизм. Новые перспективы постсоветской культуры», «новые перспективы» лежат исключительно в области «высоколобого» искусства и «высокохудожественной» литературы. Между тем, если где русский По-Мо и царствует всецело, то в клипе, шлягере, шоу, иллюстрированном журнале. Но это так, в сторону. Вернемся к понятию «гипер». Что же до другого его отца – концепции «недостатка реальности», сформулированной Лиотаром, то она-то как раз антиисторична, она не помещается своим творцом в какие-то бы ни было исторические рамки: «Современность, какой бы эпохой она ни датировалась (курсив мой - П.К.), всегда идет рука об руку с потрясением основ веры и открытием присущего реальности недостатка реальности, открытием, связанным с изобретением других реальностей». Так что теоретической заслугой Эпштейна по отношению к понятию «гипер» можно считать лишь предание ему всеобщего (а не применительно лишь к порнографии или фотографии) и исторически ограниченного (в отличие от вневременного лиотаровского «недостатка реальности») значения.
И все-таки, главная слабость исторического теоретизирования Эпштейна в другом. Историзируя, он то недостаточно, то слишком историчен. Он слишком историчен, не понимая, что описанные им способы мышления могли существовать и до конца XIX века; он недостаточно историчен, когда выстраивает некую схему, существующую вне конкретного исторического (и культурного) контекста последних ста двадцати лет. В сущности, Эпштейн хочет сочинить нечто в роде «Слов и вещей», только по отношению к XX веку. Но он недостаточно смел, радикален, тотален.
В целом, отсутствие у Эпштейна настоящей теоретической смелости, желания додумывать вещи до конца, заставляет его довольствоваться незатейливыми, чисто механическими мыслительными трюками. В статье «Пост-атеизм: от апофатического богословия к «минимальной религии» он выстраивает следующую схему: в «нормальном» обществе религия репрессивна по отношению к «бессознательному» (в классическом фрейдистском смысле); в советском обществе репрессивная идеология (вкупе с репрессивным аппаратом) сделали саму религию «бессознательным» (с.345-346). Но ведь здесь ставятся в один ряд совершенно разные понятия! Во-первых, строго говоря, при советской власти происходит лишь смена религий: религия одного типа (христианская) сменилась религией другого типа (коммунистической). Во-вторых, артикулированная и отрефлексированная религия не может быть «бессознательным» (т.е. «невысказываемым», «неосознанным»); таковой может быть вера. Так о чем идет речь? Может быть Эпштейн собирается ввести новое понятие «социального (социо-культурного) бессознательного»? Похоже, что нет. На с.347 он объясняет свое использование понятия «бессознательного» (не психоаналитическое понятие, включает в себя и социальное, и политическое, и культурное содержание), но делает это настолько расплывчато, что непонятно, чем «бессознательное» отличается от «сознательного». Единственно, как оно определяется – это то, что «бессознательное» лежит «за границей его/ее сознания и находится в конфликтных отношениях с индивидуальными осознанными позициями» (с.347). При этом автор забывает, что эти «заграничные» представления тоже осознаны (являясь социальными, политическими, культурными и т.д.); разве можно назвать их «бес-сознательными»? Может быть, лучше ввести другие понятия, например, «легитимный» и «нелегитимный» (имеется в виду «легитимность» с точки зрения господствующей культурной парадигмы)?[8] Возникает подозрение, что отношение Эпштейна к используемым им понятиям характерно скорее для темпераментного журналиста, нежели для философа и культуролога; только вот нет у него ни журналистской легкости Александра Гениса, ни артистического темперамента Бориса Парамонова.
Эта путаница и расплывчатость делает тексты Эпштейна подозрительно приблизительными. Тончайшая, изысканная духовная практика апофатического богословия никак не могла способствовать расцвету нигилистической и коммунистической культур, тем более – превратить (как считает Эпштейн) при советской власти религию в «бессознательное». Культурные и политические процессы, происходившие в конце прошлого – первой половине нынешнего века, в которых участвовали сотни миллионов людей, никак не объяснишь духовной практикой немногочисленной элиты VI или XVI веков. Некритически следуя за Флоровским (с.349-355), автор забывает, что Флоровскому (как и почти всему его поколению богословов и философов) нужно было исторически объяснить то, что произошло в России в 1917 году, показать «истоки и смысл русского коммунизма», наградить его (коммунизм) историей, древней историей и, следовательно, легитимизировать. Возможно, что Флоровский мыслил как неоромантик, что вролне естественно, но вот «неоромантизм» Эпштейна выглядит странно.
Кстати о «неоромантизме». К концу книги Михаил Эпштейн впадает в какой-то пророческий тон и тогда кажется, что все эти предохранительные «концепты» и анемичные «диалектики гипер» нужны религиозно озабоченному автору, чтобы усыпить внимание высоколобого читателя (или трудолюбивого заочника-американца), а потом внезапно ткнуть оного читателя мордой в такой, например, патмос: «Это именно то погружение веры в бессознательное, из которого может родиться новое религиозное сознание. Это сознание станет настолько новым, что будет обращено не к началу, а к концу времен, к Богу, который явится свидетельствовать о конце мира и судить этот мир» (с.371). Аминь. Если еще раз вспомнить название книги, где этот пассаж напечатан («Русский постмодернизм. Новые перспективы постсоветской культуры»), становится ясно какая именно перспектива маячит перед постсоветской культурой.
Любопытно, что, выделяя основные тенденции религиозной жизни современной России, Эпштейн сильно ошибается, считая третью из них (им самим сформулированную «минимальную религию») постмодернистской (с.380). В условиях постсоветской культуры явно постмодернистским феноменом представляется возвращение, ренессанс традиционных конфессий, особенно православия. Потерявшее всякий позитивный смысл, современное русское православие с его кокетливым эстетским традиционализмом есть ни что иное, как религиозные «Старые песни о главном». Православный поп на бандитской презентации – таков постмодернистский римэйк Сергия Радонежского, благословляющего Дмитрия Донского.
Так каков же оргвывод Эпштейна по поводу новых перспектив постсоветской культуры (и, вообще, жизни)? В религии – новое «новое религиозное сознание», завороженное концом мира, в культуре – «транссентиментальность», которая есть «сентиментальность после смерти сентиментальности» (с.460). Уж не знаю, какое при этом православии с народностью будет самодержавие, то есть, политика. Впрочем, под конец периодизационных теоретизирований Эпштейна (с.464-465) окончательно перестаешь понимать о чем идет речь: об эпохах исторических, культурных или о чем-то вовсе неведомом. В своем наивном (и профетическом) шпенглерианстве (шпенглерианстве, конечно, методологическом) Эпштейн перемешивает факты из истории политической, экономической, культурной, научной; но в вареве, которое получается в результате, нет ни вкуса, ни смысла. Любая периодизация и классификация имеет право на существование только тогда, когда в ее основе лежит неизменный принцип. В противном случае получается нелепость, в роде процитированного Борхесом названия 179 отдела Брюссельского библиографического института: «Жестокое обращение с животными. Защита животных. Дуэль и самоубийство с точки зрения морали. Пороки и различные недостатки. Добродетели и различные достоинства». Вот и КРПМ можно было бы назвать примерно так: «Россия, ее писатели, поэты, художники и мыслители вчера, сегодня, завтра. Закат совка. Грядущее торжество веры. Модернизм в гиперзеркале постмодернизма. Битов, Сорокин, Петрушевская. Кабаков. Постмодернизм почти кончился. Все будет хорошо. Аминь».
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Кстати о «рецензируемой книге». Длинное заглавие, количество авторов, неопределенность жанра не позволяют рецензенту сокращать ее название до технически удобного в роде: «роман Иванова», «трактат Сидорова», «сочинение Кара-Мурзы». Ведь не напишешь же «Русский постмодернизм…» или «книга Гениса, Эпштейна, Владив-Гловер»! В первом случае непонятно, о чем речь: о самом русском По-Мо, или о книге о нем. Во втором получается слишком длинно и, к тому же, похоже на «учение Маркса, Энгельса, Ленина» или «антипартийную группу «Молотова и Кагановича» с примкнувшим к ним, кажется, Маленковым. Поэтому, в целях экономии бумаги и стремясь к точности выражения, я вместо унылых эвфемизмов типа «эта книга», «рецензируемое сочинение» и т.д. буду употреблять для обозначения рецензируемой книги аббревиатуру «КРПМ» (Книга о Русском ПостМодернизме)
[2] Интересно, что в самой книге присутствует возможность четкого постулирования отечественного постмодернизма. Эта возможность заявлена во введении, написанном Эпштейном (не Михаилом, а Томасом – редактором серии, в котором вышла КРПМ). Там говорится, что эпоха «русского постмодернизма» закончилась, а, значит, (добавим мы от себя) можно постулировать (и описать) объект исторически, как артефакт, как завершенную, как мертвую вещь. И далее проделать с ним абсолютно постмодернистскую процедуру – по Бодрийяру (которого сочувственно цитирует М.Эпштейн на с.7) – сделать русский постмодернизм «гиперреальным».
[3] Особенно характерна в этом смысле статья Гениса «Перестройка как смена литературной парадигмы». Она одновременно похожа на майки образца 1989 года с надписью “Perestroika”, на матрешку-Горбачева (Ельцина, Ленина) и на главу учебного пособия «Буржуазная западная историография» (М.,1963). Самое сильное место в статье – описание реакционных советских писателей-деревенщиков, придумавших «русофобию», чтобы пугать ей себя и окружающих, пародирующих собственное творчество раннего периода и, наконец, самое ужасное – не дотянувших со своими посконно-домотканными героями до культурно-конвертируемых высот латиноамериканского «магического реализма». Сообразительный американский читатель догадается – потому и стали реакционными, что не дотянулись. Несообразительный решит, что не дотянулись потому, что стали реакционными.
[4] По-русски «постмодерность» (в том смысле, который вложил в это понятие Эпштейн) можно перевести как «пост-новое время»
[5] См., например, очень плохую книгу Ю.М.Лотмана «Культура и взрыв».
[6] Ответ, очевидный многим. Просто разные исследователи «нагружают» простоту этого ответа дополнительными смыслами, в зависимости от собственных научных склонностей. С этой точки зрения интересно рассуждение И.П.Смирнова об отношении авангарда (а не «модернизма», что важно) и постмодернизма к истории; автор «психологизирует» эту проблему, вводит ее в контекст неврозов и комплексов, что, впрочем, неудивительно в книге под названием «Психодиахронологика» (см. с.325 этого явно недооцененного сочинения). Кстати говоря, в «Who’s Who in Russian Postmodernism” отсутствуют данные об этом (одном из очень немногих) истинных постмодернистов в современной русской культуре. Зато наличествует некий кинорежиссер Шахназаров.
[7] Так, например, в терминологии Эпштейна «коммунизм» есть «гиперсоциальность». На этом основании он приравнивается к другим «гипер» – фрейдизму, экзистенциализму и т.д. Действительно, все эти теории объединяет нечто, обычно именуемое «редукционизмом». Но, во-первых, коммунизм – не только теория, но и практика. Во-вторых, следовало бы различать «коммунизм» Маркса, «коммунизм» Ленина и Троцкого, «коммунизм» Сталина и.т.д. Из них к эпштейновой «гиперсоциальности» и, в частности, к «модернизму» имеет отношение только первые два. И, наконец, в-третьих. В отличие от фрейдизма и экзистенциализма, коммунизм никогда не стремился объяснить мир; думаю, что известная формула Маркса еще не выветрилась из голов людей, получивших высшее образование в советскую эпоху. Позволю себе предложить на роль «гиперсоциальности» (в том смысле, который вкладывает в это понятие Эпштейн) не коммунизм, а русское народничество. Люди, ставившие знак равенства между «обществом», «общиной» и «народом», - вот истинные борцы за гиперсоциальность!