ЮНГ,КАРЛ ГУСТАВ
(26.07.1875-6.06.1961) АЛХИМИЯ ДУХА

   Швейцарский психотерапевт и исследователь эзотерических традиций Востока и Запада, предложивший собственную интерпретацию лежащих в их основе психических феноменов. «Самый мистический из ученых и самый ученый среди мистиков» — так можно в самой общей форме охарактеризовать личность Ю. и основную доминанту его мировоззрения. В его многочисленных работах предпринята беспрецедентная по своему размаху попытка подвести итоги тысячелетней эволюции различных мистических и гностических систем, доктрин и учений, и, самое главное, выявить их внутреннее родство с теми направлениями в современном гуманитарном знании, которые сам Ю. считал наиболее значительными и перспективными. Исходя из известного постулата древних мудрецов, что «человек — главная загадка мироздания», Ю. создал целое направление в глубинной психологии — так называемую «аналитическую психологию», призванную разрешить эту загадку, привлекая весь арсенал новейших достижений в области гуманитарных наук. К важным достоинствам учения Ю. следует отнести еще и то, что оно не сводится лишь к голому теоретизированию, а нацелено на достижение практического результата: снятия, или, по крайней мере, максимального смягчения противоречий и конфликтов, травмирующих и отягощающих человеческую психику и делающих ее легкой добычей всевозможных неврозов, комплексов и массовых помешательств. Именно в области практического применения аналитическая психология располагает огромными потенциальными возможностями, которые (по крайней мере, в России, лишь недавно начавшей осваивать юнговское наследие) используются пока в явно недостаточной степени.
  
По странной прихоти судьбы, Ю. родился в Швейцарии — стране, предельно далекой от всего мистического, предельно «приземленной». Неудивительно поэтому, что его детские и юношеские годы отмечены непрекращающейся чередой конфликтов с внешним миром, описаниям которых отведено немало страниц в его книге мемуаров. Конфликты эти были связаны как с довольно низким социальным статусом семьи Ю. (все его родственники были небогатыми провинциальными интеллигентами — врачами, преподавателями, сельскими пасторами), так и с крайней замкнутостью самого Ю., его нежеланием следовать устоявшимся стереотипам социальных отношений, подчиняться общепризнанным авторитетам. Как это обычно бывает, отчуждение от внешнего мира компенсировалось необычайным богатством внутренних переживаний, — уже с раннего детства Ю. начинают посещать удивительные сны и видения, свидетельствующие об особой чувствительности его психики к каким-то таинственным внутренним процессам, совершающимся в ее глубинах; к примеру, Бог представлялся ему в виде пугающего змееобразного одноглазого чудища, восседающего на золотом троне в своем подземном чертоге. Подростком Ю. обнаружил в недрах своей души присутствие какого-то «второго Я», чьи интересы и взгляды на жизнь разительно отличались от обычных увлечений тринадцатилетнего школьника: персонаж, олицетворяемый этим «вторым Я», — он рисовался воображению в виде старого и бесконечно мудрого отшельника, — был «близок природе, земле, Солнцу, Луне, ему ведомы были все живые существа на свете, но более всего — ночная жизнь и сны, все, в чем он находил живого Бога». Как бы незримо напутствуемый этим постоянным спутником. Ю. успешно преодолевает все юношеские кризисы, при этом сохранив в неприкосновенности все богатство своего внутреннего мира.

   В 1895 г. Ю. поступает в Базельский университет, выбрав, не без некоторых колебаний, медицинский факультет; как он объяснял впоследствии, прежде всего из-за имущественного положения его семьи, так как именно профессия врача могла обеспечить стабильный доход. К этому времени следует отнести и его первое непосредственное знакомство с миром оккультных феноменов, причем в роли медиума выступала его кузи-
Карл Юнг. 1910-е гг.
на, молодая девушка, вскоре умершая от туберкулеза. (Вообще все предки Ю. по материнской линии — мать Эмилия Прейсверк, ее родители, близкие и дальние родичи — отличались ярко выраженными медиумическими способностями, передавшимися, между прочим, и дочери самого Ю. Агате.) В особенности поразило будущего ученого то, что эта девушка, в обыкновенной жизни не блиставшая знаниями и способностями, в состоянии медиумического транса смогла подробнейшим образом описать иерархию космических сил и духов, как будто позаимствованную из учений древних гностических учителей Валентина и Василида. Сеансы эти имели для начинающего врача последствия двоякого рода: с одной стороны, пробудили у него интерес к гностицизму, сохранявшийся до последних дней жизни, а с другой — подвигли на написание диссертации под названием О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов (1902), с которой фактически и началась его литературная деятельность и научная карьера. Здесь Ю. впервые формулирует некоторые идеи, легшие впоследствии в основу его учения об архетипах, — в частности, идею о наличии внутренней типологической близости видений и переживаний душевнобольных и великих религиозных пророков, хотя главное отличие этих последних от обыкновенных невротиков и психопатов состоит в том, что они умеют придать своим переживаниям осознанную литературную, религиозную или мифологическую форму. Эта близость, согласно Ю., объясняется тем, что перед визионерами всех мастей раскрывается мир неких первичных психических феноменов, обычному человеку как правило недоступный или доступный лишь в сновидениях. Таким образом, уже в этой первой работе достаточно четко определился круг основных научных и творческих интересов К)., хотя природа подобных феноменов пока еще оставалась для него совершенно неясной.
   Поиски системы, на которую можно было бы опереться в ходе дальнейших исследований глубин человеческой психики, закономерно привели Ю. в клинику Зигмунда Фрейда (1907 г.), ставшего для него сначала главным проводником по «темной стороне души», а спустя буквально несколько лет превратившегося в самого непримиримого и пристрастного критика теорий Ю. Когда его некогда любимый ученик опубликовал в 1912 г. свою книгу Метаморфозы и символы либидо (рус. изд. — СПб., 1994), знаменующую разрыв с «классическим» психоанализом, Фрейд в чрезвычайно резкой форме выступил против того «мутного потока оккультизма», путь которому, по его мнению, открывает Ю. с его теорией извечных архетипов, передающихся неведомым, едва ли не каким-то сверхъестественным, путем из поколения в поколение. Этот нашумевший конфликт носил на самом деле значительно более широкий и принципиальный характер — между рационалистическим и позитивистским XIX веком, ценности которого защищал Фрейд, и веком XX, с его неконтролируемым разгулом иррациональных страстей и бессознательных эмоций. Их силу Ю. пришлось испытать на себе в самом непродолжительном будущем, когда он сам едва не сделался душевнобольным из-за постоянно преследующих его сознание ужасающих картин массовых убийств, расчлененных человеческих тел и т. п. Лишь с началом мировой войны он понял, какой сюрприз преподнесло ему его подсознание, приоткрыв каким-то непостижимым образом завесу над близким будущим. После этого эмоционального шока Ю. окончательно убедился в правильности выбранного им пути, которым следовал до конца жизни. Те же самые переживания помогли ему выработать эффективное психологическое противоядие, позволяющее смягчать последствия прорыва бессознательных импульсов и эмоций в сферу обыденного сознания; не случайно он любил подчеркивать, что «главным и постоянным моим пациентом являюсь я сам» (признание, несколько рискованное для психиатра...).
   В промежутке между двумя войнами Ю., ставший уже к тому времени президентом Международного медицинского общества психотерапии, принимает участие в нескольких этнографических экспедициях (в Кению, Мексику и др.) с целью углубить свои представления о психических «первофеноменах» путем изучения менталитета народов, еще не порвавших духовную связь с матерью-природой. В это относительно благополучное время он публикуется крайне мало и неохотно, предпочитая накапливать эмпирические наблюдения. Однако с приходом Гитлера к власти традиционно далекий от политики Ю. оказывается косвенно вовлечен в идеологическую борьбу, когда некоторые излюбленные им идеи и темы (касающиеся расовой психологии, «коллективной души» народов и др.) начинают активно использоваться идеологами национал-социализма в их походе против «еврейских» наук. В числе этих последних, вместе с марксизмом, теорией относительности и пр., оказался и психоанализ в его «классическом», т. е. фрейдовском варианте. Сам Ю. считал, в соответствии со своей теорией, что фашизмом движет изнутри «архетип Вотана» — воинственного божества древних германцев, «разбуженный» к новой жизни потрясшей Германию военной катастрофой. Указание на принципиальную невозможность обуздать этот архетип традиционными для либеральных демократий методами впоследствии некоторыми неразборчивыми в средствах коллегами было поставлено ему в вину как фактическое признание бессилия человеческого разума перед иррациональными силами, как отказ от борьбы против них. В действительности Ю. никогда не симпатизировал европейским диктаторам и тоталитарным режимам, поскольку хорошо знал им цену; между прочим, он был едва ли не первым, сумевшим правильно объяснить истинный (магический) характер исходящего от Гитлера влияния. Вот особенно любопытный в этом отношении фрагмент из его интервью американскому журналисту, данного в 1938 г.: «Сталин — животное, хитрый злобный мужик, бессознательный зверь... Он напоминает сибирского саблезубого тигра этой мощной шеей, этими разглаженными усами, этой улыбкой кота, слизывающего сливки. Я могу предположить, что в прошлой жизни Сталин был Чингизханом. Гитлер же совершенно другой... В его облике обращает на себя внимание прежде всего полный сновидений, призрачный взгляд... Его глазами смотрит ясновидящий. У меня нет сомнений в том, что Гитлер принадлежит к категории действительно мистических шаманов» (Аналитическая психология: прошлое и настоящее. М., 1997, с. 174-175).
   Историческая действительность, превзошедшая самые худшие ожидания Ю., еще больше укрепила его пессимистический взгляд на человеческую натуру, раздираемую непрерывными и неподконтрольными сознанию конфликтами между разнонаправленными подсознательными импульсами, эмоциональными влечениями и врожденными инстинктами. Одновременно усилилось и его отталкивание от церковного христианства, оказавшегося не в состоянии, несмотря на двухтысячелетние усилия, выработать хоть сколько-нибудь отвечающую требованиям времени систему «сдерживагий и противовесов», блокирующую развитие негативных процессов. В своей критике догматического христианства сын почтенного пастора теперь не останавливался даже перед самыми резкими и радикальными формулировками: «[В XX веке] христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой; это поверхностный лоск, а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился... Христианин в своей душе не поспел за внешним развитием. Здесь все внешнее, в образе и слове, в церкви и Библии; а внутри ... со всей силой правят архаические божества. Иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога остается неразвитым из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве... Внутренние варвары, населяющие Европу, ничего не восприняли в христианстве».
   Осознание того, что «внешние» формы религиозной веры, из которых давно выветрилось сакральное содержание, в принципе неспособны выполнять компенсаторные и стабилизирующие функции, которых требует Алхимическая «Королевская свадьба»-символ единства противоположностей (из немецкого трактата XVII в.)
от них раздираемая конфликтами и противоречиями человеческая душа, привело Ю. к решительной переориентации с традиционных западных религиозных ценностей и приоритетов на восточные и обращению к трансцендентному опыту восточных религий, а также к первохристианским «ересям» и их производным, прежде всего алхимии. С конца 1940-х годов начинают во все возрастающем количестве публиковаться его работы, посвященные этим сугубо «неакадемическим» темам, а также другие, в которых мистическая проблематика откровенно выдвигается на передний план. Создается впечатление, что недавний кризис, едва не сокрушивший до основания европейскую культуру и цивилизацию, снял с деятельности Ю. некое профессиональное табу и внес определенность в его позицию относительно нетрадиционных форм духовного опыта. Работы Ю. этого периода, написанные словно в состоянии какого-то гениального старческого озарения, но подготовленные всем предшествующим опытом духовного развития, должны быть перечислены полностью: Психология и алхимия, 1944 (рус. пер. — М.—Киев, 1997), Душа и миф (совместно с К. Кереньи), 1949 (рус. пер. - Киев, 1996); Aion. Исследование феноменологии самости, 1950 (рус. пер. - М.-Киев, 1998), Синхроничность, 1952 (рус. пер. — М, —Киев, 1997), Ответ Иову, 1952 (рус. пер. - М., 1996), Мистерии тождества (Mysterium coniunctionis), 1953—1956 (рус. пер. — М.-Киев, 1997); Один современный миф: о предметах, видимых в небе, 1958 (рус. пер. — М., 1993), Человек и его символы, 1961 (рус. пер. — М., 1998), несколько сборников статей, посвященных религиям Востока и Запада и духовному опыту современного человека, и, наконец, итоговая книга Воспоминания, сновидения, размышления (рус. пер. — Киев, 1994), — своего рода исповедь, с которой Ю. обращается к своим ученикам, а через них — ко всем, кто готов его слушать и понимать. Именно в этих поздних сочинениях мысль Ю. поднимается высоко над собственно психологической и тем более психоаналитической проблематикой и обретает такие формы выражения, которые скорее бывают присущи какой-то новой разновидности религиозной веры, основанной одновременно и на чувстве, и на знании.
   Свои индивидуальные мистические переживания Ю., как правило, таил в глубине души и редко делился ими с посторонними. Но были и счастливые исключения. Так, например, когда вследствие перенесенного им в 1944 г. инфаркта он оказался на грани жизни и смерти, он испытал то, что принято называть «космическим сознанием». Его душа беспрепятственно перемещалась по околоземному пространству, а потом попала на астероид, где Ю. встретился со своим астральным двойником, принявшим облик жреца греческого бога священного врачевания Асклепия. Двойник запретил Ю. покидать землю раньше отмеренного судьбою срока, и, повинуясь ему, душа благополучно вернулась в тело. В другой раз он увидел себя в раю в образе Симона бен-Иохая, празднующего свое священное бракосочетание. Вспоминая пережитые тогда ощущения, он писал: «Я никогда не думал, что со мной может произойти что-то подобное... Но мои видения и мой опыт были совершенно реальны, им неоткуда было взяться, все в них абсолютно объективно... Я никогда уже не мог избавиться от ощущения, что эта [повседневная] "жизнь" — лишь некий фрагмент бытия, нарочито разыгрываемый в трехмерной, словно наскоро сколоченный ящик, вселенной».
   В 1916 году в Цюрихе, служившем в то время местом сбора для самой разношерстной публики со всех концов воюющей Европы, с интервалом в полгода случились два события, не вызвавшие в то время сколько-нибудь широкого резонанса, однако имевшие далеко идущие последствия. Одно из них — произошедшая поздней осенью встреча двух политических эмигрантов из России, подробно описанная в книге А. Солженицына «Ленин в Цюрихе», подготовило почву для величайшего социального эксперимента в истории человечества, совершенно не предполагавшего такого жалкого и постыдного финала, каковой вышел в результате горбачевско-ельцинской Perestroyka. Второе также ставило своей целью, по большому счету, подготовку революции, — но только революции в области духа, без которой, как справедливо полагал его инициатор, все социальные преобразования заведомо обречены на провал. Внешне это событие имело вид лекции солидного и уважаемого ученого перед коллегами и просто заинтересованными лицами на малопонятную для непосвященных тему о «символах трансформации в коллективном бессознательном», однако ее содержание было на самом деле несравненно шире: автор лекции предлагал слушателям сделать решительный шаг к коренному изменению собственного сознания, чтобы благодаря этому они смогли бы непосредственно переживать ощущение единства со своим истинным богоподобным «Я». Нетрудно уловить, в чем именно заключается основная разница между двумя типами революции — «по Ленину» и «по Юнгу»: первая должна была отменить (и отменила, хоть и ненадолго) всех подземных и космических богов и поставить на их место «освобожденного человека», тогда как вторая провозглашала важнейшей целью обрести «Бога внутри», что и должно было стать решающей предпосылкой для абсолютного освобождения личности и полной реализации ее высших потенций.
   К этому времени Ю., уже имевший за плечами огромный клинический опыт, окончательно пришел к выводу, что «душа человека нашего времени» поражена тяжелейшим недугом, который невозможно вылечить ни церковными проповедями, ни социальными реформами, ни даже новейшими методами психологического воздействия, внедряемыми его недавним учителем — Фрейдом. Требовалось нечто другое, более действенное и радикальное; и именно об этом «нечто» шла речь в памятной лекции. Из узкоспециализированной области медицинской науки и практики психоанализ, согласно замыслам Ю., должен был превратиться в чудесный инструмент самопознания, дающий власть надчеловеческой психикой во всей ее полноте и на всех ее уровнях; а для этого в первую очередь требовалось решить вопрос о религиозной идентичности самих объектов намечаемой трансформации — идентичности не внешней и не формальной, а самой что ни есть подлинной. Экспериментируя на протяжении ряда лет с собственным бессознательным, а также с подсознанием доверившихся ему людей, Ю. с удивлением обнаружил, что, несмотря на два тысячелетия христианства, оно оставило лишь очень слабый, едва различимый отпечаток на глубинных структурах человеческой психики; там продолжали безраздельно и единовластно царить старые дохристианские божества и демоны, легко различимые под масками «архетипов коллективного бессознательного». Это обстоятельство, по мнению Ю., и явилось первопричиной невообразимого хаоса в головах европейцев, наследников «великой христианской культуры», которые по своей ментальное™ продолжали тем не менее оставаться язычниками и никем иным. Поскольку историческому христианству так и не удалось выполнить свою основную миссию, завещанную ему Христом, — «объединить противоположности» (да оно к этому особенно никогда и не стремилось), то эту функцию должен отныне взять на себя «реформированный» психоанализ, сиречь аналитическая психология, нацеленная Ю. на то, чтобы в обозримом будущем сделаться новой универсальной религией человечества.
   Впрочем, новое, как известно, это хорошо забытое старое; и Ю. обращается к изучению восточных и античных мистериальных религий и культов, опиравшихся, по его мнению, на накопленный тысячелетиями уникальный опыт личностной самотрансформации, после победы христианства преданный несправедливому забвению. На результатах проведенных им в этой области разысканий, подкрепленных собственным богатейшим опытом «схождения в ад» и наступавшего затем «духовного просветления», в значительной степени и основывалась та самая знаменитая цюрихская лекция. «Его [Ю.] видения были опытом посвящения в мистерии языческой древности. Эти мистериальные культы дали все те трансформационные символы, которые необходимы индивиду для обновления и возрождения. Кроме того, они находятся на глубочайшем уровне бессознательного разума, доступного лишь тем, кто намерен спуститься в бессознательное предков... Там их поджидают боги» (Р. Нолл). Как констатировал в то время сам Ю. в одном частном письме (публично он старался никогда не предавать огласке свои тайные переживания), «исследование бессознательного открыло древний, извечный путь посвящения... Отныне это не просто моя "вера", а наиболее значительный и интенсивный опыт в моей жизни... Эта дверь [в бессознательный разум] ведет к тайне трансформации и обновления».
   О том, как научиться правильно открывать эту дверь, Ю. и поведал своим ошеломленным слушателям, а позднее развил эти идеи в работе Функция трансцендентного (опубл. в 1957 г.). Речь шла о практике, получившей позднее известность под названием «активное воображение» и принятой на вооружение магами и оккультистами новейшей формации наподобие Карлоса Кастанеды. Она заключалась в снижении порога критического восприятия окружающего до минимально возможного уровня, чтобы расчистить путь бессознательным содержаниям и таким образом подготовить почву для последующей интеграции сознания и бессознательного (ср. ниже, о «процессе индивидуации»). Сам Ю. овладел этой техникой в значительной степени благодаря семейным спиритическим сеансам, и обычно, «отключая» сознание, испытывал экстраординарные переживания, напоминающие медиумический транс; всплывающие при этом из недр подсознания картины и образы впоследствии тщательно анализировались и даже воспроизводились в специально предназначенных для этого альбомах, о содержимом которых ходят настоящие легенды. Эти видения сопоставлялись им с мистериальной и инициатической символикой, в результате чего он пришел к выводу, что «древние боги», живущие в его бессознательном и определяющие его «трансцедентную функцию» — это божества греко-персидского происхождения Митра и Эон, завоевавшие западный мир в эпоху римского владычества. Что касается Митры, считавшегося одно время главным соперником Христа в борьбе за власть над умами верующих, то его появление было в общем ожидаемым: в индоиранских мифах он всегда воспринимался как «умиротворитель» и «бог середины» (даже посвященные ему празднества отмечались в середине месяца), и в этом качестве, как и Христос, вполне подходил на роль «объединителя противоположностей». Зато с Эоном вышла явная неувязка.
   Происхождение этого синкретического божества, изображавшегося в виде обвитого змеей человека со львиной головой и орлиными крыльями, до сих пор остается с точностью не выясненным. Само слово эон, понимавшееся в религиозном контексте как «век» или «вечность», изначально значило «позвоночный столб» или «спинномозговая жидкость», в более широком смысле — «вещество жизни», от которого зависят все процессы человеческой жизнедеятельности. Как только вещество заканчивалось, жизненный цикл останавливался и наступала смерть, «конец зона» (см. подробнее: О пиане Р. На коленях богов. М., 1999, с. 206-230). Сочетание змеи и льва в иконографии Зона можно объяснить тем, что в змею, согласно верованиям древних, после смерти человека и нетления его плоти превращался позвоночный столб, а лев, как и орел, считался предельным воплощением могущественной жизненной силы, разлитой в природе. Поэтому Зона называли «космокра-тором», владыкой материальной вселенной, отвечающим за процессы питания, роста, размножения и т. п. Отсюда понятно, почему его так невзлюбили гностики и манихеи: у первых он отождествлялся с главным антигероем гностического мифа — демиургом Иалдабаофом (см. Валентин), изображавшимся в виде «змея со львиным ликом», а у вторых — с безымянным «Владыкой царства тьмы». У персов этот персонаж, по некоторым данным, ассоциировался с Ахриманом, антагонистом понятие эон и соименное оожество тесно связывались с такими категориями бытия, как «судьба», «необходимость», «рок», — а ведь, в соответствии с эзотерическим учением, лишь тот, кто способен вырваться из «оков судьбы», достоин называться истинным мистиком. Следовательно, внутренне отождествляясь с Эоном, Ю. тем самым как бы отдавал себя во власть естественным природным силам и стихиям и смирялся перед фатумом. Это божество, несомненно, на самом деле отражало какую-то немаловажную часть его натуры, — но только часть, наиболее стихийную, неконтролируемую и «языческую», наиболее тесно соприкасающуюся со сферой чистого инстинкта; иными словами, то, что, согласно мистическим учениям всех времен и народов, как раз и подлежит радикальной трансформации. Сам 10., если судить по его поздней работе Акт и по книге Р. Нолла (Тайная жизнь Юнга, с. 198—201), ложно истолковал Зона в духе своей излюбленной теории comunctio oppositorum (единство льва и змеи как синтез полярных начал), чем тот никогда не был и по природе своей быть не мог. Это, кстати говоря, может служить косвенным свидетельством против теории архетипов: древние боги, как оказывается, весьма зависимы от субъективного восприятия и позволяют обходиться с собой подозрительно бесцеремонно.
   На самом деле по складу своей натуры Ю. был гораздо ближе к гностикам, нежели к последователям Митры и Зона; эта близость стала особенно заметной в поздний и наиболее зрелый период его творчества, когда ученый под воздействием исторических событий освободился от прежних иллюзий и осознал всю опасность бесконтрольного разгула «стихийных сил». Аналитическую психологию, созданную усилиями Ю. и его учеников, с полным основанием принято именовать «современным гностицизмом». Сам Ю. всячески приветствовал подобное определение и даже, в подражание древним гностикам, сочинял небольшие тексты, стилизованные под гностические «откровения», например, знаменитые Семь проповедей к мертвым (рус. пер. приложен к кн. «Воспоминания, сновидения, размышления»), написанные от имени гностического учителя II в. Василида. (Интересно, что подобный опыт почти одновременно с Ю. проделал русский философ Л.П. Карсавин, написавший в подражание тому же Василиду тонкое философское эссе «София земная и горняя».) Работы Ю. по психологии религий изобилуют ссылками на гностические тексты и комплиментами по адресу содержащихся в них причудливых учений. Это, впрочем, нетрудно понять: ведь именно гностики с наибольшей настойчивостью и последовательностью выдвигали на передний план психологические аспекты религиозной веры, противопоставляя их как слепому нерассуждаю-щему суеверию толпы, так и мертвящему ритуализму жрецов и законников. Гностические школы, по мнению Ю., работали с сакральными символами на предельно доступном для человека уровне понимания и были наиболее чувствительны к архетипическому измерению мифа, что делает гностицизм явлением вневременным и очень слабо связанным с конкретными условиями времени и места. Раннехристианские гностики, их восточно-азиатские единомышленники (о них, в частности, см. содержетельную статью В.К. Шохина «Санкхья-йога и традиция гностицизма» — «Вопросы философии», 1994, № 7/8), средневековые алхимики и, наконец, сам Ю. представляют собой звенья единой цепи, и их сознание определяется одними и теми же психологическими установками и ценностными приоритетами. Правда, в отличие от гностиков, Ю. имел в своем распоряжении богатейший научный инструментарий, накопленный к началу XX столетия, и это дало ему возможность подняться на такой уровень «осознанивания», если воспользоваться его любимым выражением, бессознательных образов и символов, о котором раньше нельзя было и помыслить.
  

Краеугольным камнем неогностической системы Ю. является теория архетипов коллективного бессознательного, единодушно признаваемая его самым значительным вкладом в современную науку о человеке. Человеческая психика, согласно этой теории, складывается из трех основных элементов: коллективного бессознательного, личного бессознательного и сознания. Первый является наиболее загадочным и трудноопределимым, поскольку он ближе всего к тому измерению бытия, которое гностики называли Плеромой (ср. «Валентин»), то есть полнотой духовного космоса, и важнейшим связующим звеном между Богом и тварным миром. Коллективное бессознательное содержит в себе психический материал, коренящийся не в индивидуальном опыте, а в некоей надличностной стихии, которая может быть истолкована как универсальное энергоинформационное поле, «разум Вселенной», Божественный свет, искорками которого являются все индивидуальные разумы (см. ниже, о Меркурии как репрезентации коллективного бессознательного). Ю. определяет его как «всеобщее основание психической жизни», исток и начало всех явлений и феноменов, имеющих духовную природу. Его существование эмпирически недоказуемо, так же, как существование Бога и сверхъестественных сущностей, и может быть выведено исключительно на основе анализа психического материала. (Показательно, что все попытки экспериментальной проверки этой теории, как указывает Р. Нолл, окончились практически ничем.) Содержание коллективного бессознательного во всех случаях одинаково, не меняется и не эволюционирует; оно «вложено» в мозг человека уже с самого начала, с момента рождения, в законченном и целостном виде. Таким образом, мистический характер данной концепции вполне очевиден и не требует дальнейших доказательств.
  
   На человеческом плане коллективное бессознательное проявляется в виде совокупности архетипов — основных врожденных структурообразующих элементов человеческой психики, своего рода «внутренних осях», по которым и просходит дальнейшая «кристаллизация» всех душевных и психических процессов. Иначе говоря, архетипы — это те готовые формы, в которые «выливается» содержание коллективного бессознательного. Вместе они составляют то, что Ю. называл «второй психической системой», параллельной первой, концепция которой была разработана классическим (фрейдовским) психоанализом: индивидуальному бессознательному здесь соответствует коллективное, а комплексам — архетипы. Как особо подчеркивает Ю., рельефней всего архетипы проявляются в тайных учениях, «являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном», а также в основных формах устного творчества — мифах и сказках: «То, что подразумевается под "архетипом", проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой».
   Основные архетипы — Тень (подавленные и вытесненные эмоции и желания, несовместимые с нормативным поведением), Маг (или «внутренний» человек), Анима и Анимус (персонификация женского начала в бессознательном мужчины и наоборот) и др. — подробно анализируются Ю. во многих его работах (таких, как Человек и его символы, Душа и миф, Символы трансформации, О психологии бессознательного,  Отношения между «Я» и бессознательным), и мы здесь останавливаться на них не будем. Обратимся сразу к тому, который сам Ю. считал мистическим центром, истинным Солнцем Вселенной Духа и описал под названием Самость (Seibst). На языке аналитической психологии Самость означает примерно то же самое, что в религиях подразумевается под понятием «Бог» — то есть высший принцип, придающий существованию физического и психического космоса абсолютное значение. Только Самость способна объединить все архетипи-ческие содержания и упорядочить разнонаправленные процессы, протекающие в недрах психики; поэтому все, что имеет отношение к синтезу, единству и идентичности, так или иначе связано с этим архетипом и указывает на него.
  
Так как Самость обнимает все без исключения уровни сознания и бессознательного индивидуума, она никогда не может быть описана с исчерпывающей полнотой и научной объективностью, ибо для этого понадобилось бы выйти за пределы человеческой ментальное™. Понимая это, Ю., когда пытается дать читателю представление об истинной природе Самости, всеми силами старается избегать «лобовых» формулировок и невольно переходит на язык мистиков, описывающих подобные трудноуловимые для сознания феномены при помощи специальной системы символов, уходящих корнями в непроницаемую глубь тысячелетий. Тем самым он порывает с системой мышления, на которой основывалась вся современная ему медицина и психология, в том числе и фрейдовский психоанализ, и делает еще один принципиальный шаг в сторону сближения с мистическим миропониманием.
  Основную символическую нагрузку, связанную с Самостью, несут на себе, согласно Ю., знаки и фигуры, выражающие генеральную идею единства противоположностей (как в самой общей форме — сознания и бессознательного, так и в более частных аспектах): крест, круг и квадрат, а также их разнообразные комбинации. Совершенным визуальным воплощением Самости или «Бога внутри нас» для Ю. была буддийская Мандала, вообще считавшаяся им идеальным образом психокосмоса; именно Мандала, как никакой иной символ, выражает основную интуицию мистиков всех времен и народов, — идею единства макро- и микромира, «внутреннего» и «внешнего» измерений универсума. (На русском языке по этой теме имеется превосходное исследование: Аргуэлес X. и /VI. Мандала. М., 1993. См. также сводку данных, приведенных в изд.: Человек и его символы, с. 237—245.) Кватерная (четверичная) структура Мандалы является, согласно Ю., наиболее адекватным воплощением Самости: «В идеале завершенность — это круг, сфера, а ее минимальное естественное деление — четверть». Большинство сакральных изображений, построек и мистических видений так или иначе реализуют принцип Мандалы, что в равной мере прослеживается как в восточных, так и в западных религиозных традициях. В настоящее время в своем наиболее чистом и совершенном виде символика Мандалы сохраняется в дальневосточных религиях, меньше подверженных

духовной инфляции, но и в христианстве ква-терные структуры играют, или, точнее, играли на первоначальных этапах его существования, когда христианство было действительно живой и созидательной верой, немаловажную роль. Об этом свидетельствует, например, символика, связанная с четырьмя евангелистами, а также, естественно, символизм креста, трактуемый Ю. преимущественно в гностическом духе. Так, обращаясь к знаменитому пассажу из гностических «Деяний Иоанна», в котором Христос и крест как бы сливаются воедино, Ю. следующим образом раскрывает его психологическое содержание: «Гностическая фигура Христа и крест соответствуют типичной психологической м...ле ..., поэтому эта фигура является естественным символом и принципиально отличается от догматической фигуры Христа... Гностический Христос ... олицетворяет изначальное единство человека и возносит это единство до уровня спасительной цели всего человеческого развития. "Составление неустойчивого", привнесение порядка в хаос, разрешение дисгармоний и сосредоточение на середине, т. е. положение "предела" и обращение сознания к кресту — вот что приводит к воссоединению сознания с бессознательным, и бессознательного человека — со своим средоточием [Самостью], которое также является центром вселенной; так достигается поставленная цель: спасение и возвышение человека» (Ответ Иову, с. 334, 343; отметим, что речь здесь идет о Т—кресте, в котором роль «четвертой точки» исполняет центр или перекрестие).
   Раскрывая гностическое понимание основных христианских символов, Ю. касается и темы воскресения, осмысленной им как указание на таинство мистической самотрансформации. Если распятие на кресте означает слияние Иисуса как принципа индивидуального Эго и Христа как принципа Самости (Ю., подобно другим мистикам, разделял «Иисуса» и «Христа» на отдельные ипостаси, хотя и вкладывал в это разделение собственный смысл: ср. данные, приведенные в статье «Иисус Христос») и достижение внутреннего тождества, то его воскресение, в свою очередь, означает возможность последующей реализации этого единства. Иными словами, «мистерия Голгофы» у Ю. оказывается аналогом высшей ступени любого эзотерического посвящения, связанной с обретением «состояния недуалыюсти», то есть восприятия мира как единого целого: «Отныне он [адепт] видит себя уже не разъединенным, а единым. Разъединенным является лишь субъективное сознание. Когда оно соотносится со своим средоточием, оно интегрируется в целое» (указ. соч., с. 329). Это и есть высшая точка процесса индивидуации, т. е. «осознанивания» бессознательного, на чем, в сущности, и сосредоточен весь мистический Гнозис с его основополагающей установкой на познание самого себя как главное условие познания Бога. Поэтому Ю. имел все основания заявить: «Гностик ... сумел обрести такое знание сущности религии и религиозной психологии, из которого мы еще и сегодня можем многое для себя почерпнуть. Ему удалось прозреть самую подоплеку христианства и в общих чертах наметить путь его будущего развития» (Ответ Иову, с. 337; говоря о «будущем развитии», автор, судя по всему, имеет в виду уже будущий эон, поскольку в настоящем мистический потенциал христианства близок к абсолютному нулю).
   Таким образом, хотя Самость является по определению «вешью в себе», она все же поддается определенному пониманию, возникающему в процессе интерпретации тех проективных образов, которые она отбрасывает в доступную для анализа сферу психики. Помимо перечисленных выше, речь здесь идет о таких сакральных образах, как, например, «чаша Грааля» (укажем в этой связи хотя бы на ее сферическую форму и на то обстоятельство, что, согласно легенде, доступ к Граалю получают лишь ЧЕТЫРЕ рыцаря - Персеваль, Галахад, Боре и Пелеас), «мудрый старец» (он же «белый маг» или «отшельник»), наконец, «философский камень»... С этим последним мы вступаем в другую излюбленную Ю. сферу эзотерического знания, являющуюся, впрочем, естественным продолжением первой, а именно в мир алхимии и ее чудес. Истолкованию глубинного психологического содержания алхимического Делания Ю. посвятил две монументальные работы (Психология и алхимия и Mysterium coniunctionis) и пришел в результате к выводу, что единственным адекватным подходом к алхимии будет ее признание наиболее смелой и далекоидущей по своим последствиям попыткой средневекового европейца войти в контакт с собственным бессознательным, а через него — осуществить психический синтез (индивидуацию), который и есть единственный истинный «философский камень». К этому их толкала не столько научная любознательность или, как принято ныне выражаться, «стремление к незаконному обогащению», сколько непреодолимая психологическая потребность, совершенно аналогичная мотивации гностиков. Практически любой алхимический процесс, с точки зрения Ю., может быть однозначно интерпретирован в терминах аналитической психологии: «Алхимическая операция представляется нам эквивалентом активного воображения... Алхимик использовал бессознательные образы в основном как операционные средства для выражения мистических качеств, наличие коих он приписывал своим химическим субстанциям. Психолог же, напротив, рассматривает их не как аллегории, а как подлинные символы, указывающие на психическое содержание, существование которого не доказано, а просто подозревается, на импульсы и движущие силы бессознательного» (Mysterium...). Таким образом, если М. Элиаде видел за алхимическими тайнодействиями прежде всего некий ритуальный процесс и соотносил его с инициа-циями, т. е. проецировал его вовне, то для Ю. они были прежде всего отражением внутренней психологической реальности. Разница в подходе в точности соответствует разнице психологических типов, к которым принадлежали Элиаде и Ю.: первый был типичным экстравертом, а второй - столь же типичным интровертом. (Напомним, между прочим, что и автором учения о психологических типах является также Ю...)
   Свое мнение об алхимиках как о непонятых и невостребованных временем пионерах аналитической психологии Ю. подтвердил анализом значения, которое в алхимических трактатах отводилось важнейшему операционному элементу Делания - «алхимическому Меркурию», т. е. ртути и ее производным (см. Дух Меркурий — по-русски в одноиыен. сб., и др.). Если «философский камень», как уже отмечалось, в системе понятий аналитической психологии соответствует Самости, то Меркурий выступает как репрезентация коллективного бессознательного: «Неуловимый и повсеместно присутствующий Меркурий — это переливающийся мириадами форм и цветов Протей — есть не что иное, как Linus Mundus, первоначальное недифференцированное единство мира или Бытия, первичное бессознательное». Физическая консистенция ртути такова, что она, как представлялось алхимикам, может одновременно сочетать в себе противоположные качества и свойства, присущие как духовному, так и материальному началам. Поскольку единение духа и плоти было самой заветной мечтой алхимиков начиная с самых первых веков ее существования, то в их глазах она обрела особо привелигиро-ванное положение: «Он [Меркурий] с самого начала является наиболее выдающимся исключением из всех металлов и химических элементов. Он — это первичная материя, из которой Бог создал все материальные вещи... В психологическом смысле Меркурий представляет бессознательное, ибо по всем признакам этот "дух" ближе всего находится к органической материи... В бессознательном скрыты те "искры света", то есть архетипы, из которых извлекается высший смысл. "Магнитом", притягивающим скрытую вещь, является Самость...» (Mysterium..., с. 531, 541). В подтверждение этого Ю. ссылается на многочисленные кватерные символы и фигуры, которыми изобилует алхимическая литература и которые самым скрупулезным образом описываются в его «алхимических» трактатах. Дальнейшее исследование строится на основании уже достаточно хорошо известной нам модели: процесс Великого Делания наделяется всеми узнаваемыми признаками индивиду-ации, а его непосредственный результат, т. е. «эликсир мудрых», он же «философский камень», знаменует собой реализацию принципа мистического «синтеза противоположностей». И хотя на материальном плане алхимикам так и не удалось воплотить своей идеал в действительность, однако истинное значение «царицы тайных наук» заключалось в другом: ее адептами был создан фактически новый миф, выполнявший по отношению к христианскому мифу, омертвленному догматической теологией, важную компенсаторную функцию, не позволяя ему окончательно стать жертвой лишенных от природы всякого творческого воображения схоластов. Что же касается реального золота, то алхимики заслужили бы вечную благодарность разумной части человечества, если бы им удалось изобрести эликсир, превращавший его, например, в дерево, и не имеющий при этом обратной силы.
   Помимо «высокого» мистицизма, которому посвящены его лучшие работы, не обходил Ю. вниманием и его более массовые и популярные формы. Исходя из предположения, что процесс мифотворчества на архетипиче-ской основе продолжает развиваться и в наше время, приспосабливаясь, естественно, к его реалиям и ожиданиям, он совершил неожиданный для многих скачок от алхимии к уфологии и в качестве очередного испытательного стенда для проверки своей теории архетипов избрал ставшие уже притчей во языцех «неопознанные летающие объекты», или, проще говоря, летающие тарелки. Непосредственным поводом к написанию книги Один современный миф... стал посетивший ее автора загадочный сон: как будто именно НЛО «проецируют» людей в трехмерное пространство, хотя наяву он был уверен, что как раз именно НЛО являются проекцией определенных психических комплексов и архетипов на небеса, откуда большинство людей все еще ждет какого-то знака от Всевышнего. Рассматривая уфологию как своеобразную форму квазирелигии, навеянную победным маршем научно-технического прогресса, Ю. придавал особое значение спонтанности переживаний свидетелей инопланетных визитов и единообразию их восприятия, в котором посланцы Высшего разума обрели внешний вид, как нельзя более соответствующий его, Ю., теоретическим установкам. Действительно, трудно представить себе лучший аналог вездесущей Мандалы, чем внезапно материализующийся на небе сверкающий диск, обычно разделенный к тому же на несколько (четыре и более) сегментов. Оставляя в стороне вопрос о физической реальности НЛО и их возможном происхождении, Ю., как обычно, сосредотачивается на психологических аспектах проблемы: «тарелкомания» является для него ни чем иным, как последним на данное время этапом эволюции священных мифов и символов, выражающих бессознательную тягу к реализации Самости. Психика, так же как и природа, не терпит пустоты и спешит заполнить то пространство духовного опыта, которое мало-помалу освобождают традиционные религии и культы; если человеческое воображение перестанет продуцировать новые «мифы», это означает, что духовная эволюция человека подошла к финалу и следует готовиться к самому худшему.
   Наконец, нельзя не отметить, что внимание Ю. в разное время привлекали и такие формы мистического опыта, обычно игнорируемые людьми его интеллектуального склада, как магия, астрология и гадания. О взглядах Ю. на астрологию мы уже упоминали в статье о Кеплере, а что касается других форм дивинации, то здесь ученого особенно заинтересовали колода Таро и знаменитая китайская «Книга перемен» (И Цзин), легче всего подверстывающиеся под его теорию архетипов. По-настоящему глубоким и оригинальным является его подход к магии и принципам осуществления магической реализации, подробно разработанный в рамках теории с названием, которое само по себе несколько напоминает магическую формулу. Речь идет о теории акаузального синхронизма, под каковым Ю. подразумевал не обусловленные естественной причинно-следственной связью совпадения событий, разделенных во времени и/или в пространстве, но связанных некой внутренней закономерностью или взаимозависимостью. Частными формами подобного синхронизма как раз и являются все виды мантики — астрология, карточные гадания, вещие сны и т. п., хотя его истинная роль значительно шире. Благодаря синхронизму становится возможным осуществление «мистической сопричастности», лежащей в основе любого магического или мантического действа, а также пси-феноменов вроде телепатии и т. п. Допущение реального существования подобного феномена базируется на все той же основополагающей концепции коллективного бессознательного, «Мирового Сверхразума», для которого не существует никаких границ во времени или в пространстве. Все без исключения психические феномены имеют единую основу, и, как следствие, соединены между собой мириадами незримых нитей и тайных каналов передачи информации. Поэтому, согласно Ю., «если символизм Мандалы является психологическим эквивалентом Unus Mundus [единства мира], то синхроничность является его парапсихологическим эквивалентом». Люди, называющие себя «магами» и «экстрасенсами», если это, конечно, не заведомые шарлатаны, глубоко погружены в стихию коллективного бессознательного и находятся во власти архетипических по своей природе представлений, что, в частности, подтверждается духовным опытом Ванги и Эдгара Кейса.
   Мистицизм сегодня сделался одним из наиболее влиятельных и, не побоимся этого слова, респектабельных направлений духовного развития современного общества. Конечно, превращение недавней Золушки в принцессу произошло бы в любом случае, с Ю. или без него, поскольку этот процесс определяется общей динамикой развития исторических циклов (и при предыдущей смене эонов

мистические учения цвели пышным цветом); но именно Ю. придал мистике и оккультизму ту академическую солидность и внушительность, которой им раньше катастрофически недоставало. Все уровни эзотерического знания, от «царицы тайных наук» алхимии до скромной обслуги вроде колоды Таро, получили в его трудах новое осмысление и истолкование, благодаря которым сделались объектами углубленной интеллектуальной рефлексии, далеко выходящей за рамки привычной некогда парадигмы «верю — не верю».
   Глубинные феномены психической реальности были впервые описаны Ю. как нечто, что формирует и определяет сознание как бы изнутри его самого, вне зависимости от «бытия в мире». Поэтому, несмотря на весь свой наукообразный вид и академический аппарат, зрелое учение Ю. органически ближе к религии, нежели к науке, и именно это обстоятельство является главным ключом к его пониманию. Внедряя мистические теории в умы своих современников, Ю. тем самым готовит их (современников) к очередной смене религиозной парадигмы, которую провидит в самом недалеком будущем (особенно важны его размышления по этому поводу, содержащиеся в А'юп и Поздних мыслях). Таким образом, важнейшая миссия Ю., на наш взгляд, заключается в том, чтобы подготовить человеческое сознание к максимально адекватному восприятию новых реалий, с которыми ему придется столкнуться со сменой космического зона; в этом смысле Ю., безусловно, можно назвать «первым мыслителем эпохи Водолея». Ему, как никому другому, была открыта истинная «тайна прогресса», заключающаяся в том, чтобы «перенести священное бремя прошедшего через действительный поток истории».
   Слова в кавычках принадлежат другому великому мыслителю, Вл. Соловьеву, который, без сомнения, превосходно бы понял волновавшие Ю. мысли и идеи, доживи он до публикации его книг. И не случайно мы хотели бы завершить эту статью, а вместе с ней и весь этот том, притчей из соловьевской статьи «Тайна прогресса», предельно точно — хотя, возможно, и без сознательного намерения со стороны самого автора — определяющей место и роль мистицизма в период между двумя мировыми эпохами: как бы он не пугал многих из нас своими внешними, порой действительно крайне неприглядными, чертами, и не представлялся порой тяжкой и ненужной обузой, но

если человечество сумеет в сохранности донести его до «другого берега», то тогда, быть может, будет вознаграждено зрелищем воистину чудесной метаморфозы. Лишь бы только красавица не превратилась обратно в ведьму...
   В глухом лесу заблудился охотник. Усталый, сел он на камне над широким бурливым потоком... И стало охотнику тяжело на душе: «Одинок я и в жизни, как в лесу, и давно уж сбился с пути по разным тропинкам... Зачем я родился, зачем пришел в этот лес?» — Тут кто-то дотронулся до его плеча. Видит, стоит сгорбленная старуха ... глаза угрюмые, на раздвоенном подбородке два пучка седых волос торчат, а одета она в дорогом платье, только совсем ветхом... — «Слышь, добрый молодец, есть на той стороне местечко — чистый рай! Туда попадешь — всякое горе забудешь. Одному дороги ни в жизнь ни найти, а я прямехонько проведу, — сама из тех мест. Только перенеси ты меня на тот берег, а

то где мне устоять поперек течения ... a умирать-то — у-ух как не хочется!» — ... И хотя словам старухи насчет райского места охотник совсем не поверил, а вброд идти через раздувшийся ручей было совсем, не соблазнительно, да и старуху тащить не слишком лестно, но взглянул он на нее, — она закашлялась, вся трясется. «Не пропадать же, думает, древнему человеку!...» Вскарабкалась старушка к нему на плечи, и почувствовал он такую страшную тяжесть, точно гроб с покойником на себя взвалил, — едва шагнуть мог... Ступил в воду, и вдруг как будто не так тяжело, а там с каждым шагом все легче да легче. И чудится ему что-то несодеянное. Только он шагает прямо, смотрит вперед. А как вышел на берег да оглянулся: вместо старухи прижалась к нему красавица неописанная, настоящая царь-девица. И привела его на свою родину, и он уже больше не жаловался на одиночество и не искал дороги в лесу.

 
Литература:

    Аналитическая ПСИХОЛОГИЯ. СПб., 1994; Аналитическая ПСИХОЛОГИЯ: теория и практика (Тэ-вистокские лекции). М., 1998; Божественный ребенок (аналитическая психология и воспитание). М., 1997; Дух и жизнь. М., 1996; Конфликты детской души. М., 1995; О психологии восточных религий и философий. М., 1994; Практика психотерапии. СПб., 1998; Проблемы души нашего времени. М., 1994; Психологические типы. М.-СПб., 1995 и 1997; Психология бессознательного. М., 1994 (содерж.: О психологии бессознательного. - Отношения между Я и бессознательным); Психология переноса. Киев, 1997; Сознание и бессознательное. М., 1997; Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996, а также указания в тексте.
    БАКСАНСКИЙ О. Психологические основания эзотерических учений в свете аналитической психологиию.//Дискурсы эзотерики. М., 2001; ГЛО-ВЕРД. Фрейд и Ю. СПб., 1999; МОАКАНИН Р. Психология Ю. и тибетский буддизм. Томск, 1993; НОЙМАН Э. Происхождение и развитие сознания. М.-Киев, 1998; НОЛЯ Р. Тайная жизнь Ю. (Арийский Христос). М.-Киев, 1998; ПАНКРАТОВ А., ФЕСЕНКОВАЛ. Юнгианствои оккультизм//Дискурсы эзотерики...; РОУЗЕН Д. Дао Ю. Киев, 1997; САМУЭЛСЭ. Ю. и постюнгианцы. М., 1997; САМУЭЛС Э., ШОРТЕР Б., ПЛОТ Ф. Критический словарь аналитической психологии К.Г. Ю. М., 1994; Ю. и современный психоанализ. М., 1997; Ю. и христианство. СПб., 1999 (содерж.: Даур-лиД. Болезнь по имени человек (юнгианская критика христианства). - Эдингер Э. Эго и архетип. - Зеленский В. Ю. и религия); HOWELL A. Jungian symbolism in astrology, 1987; JAFFE A K.G. Jung: World and image. Princeton, 1979.

ЮЛИАН
(МАЙ ИЛИ ИЮНЬ 331-26.06.363 ГГ. Н. Э.)

ЗАКАТ ЯЗЫЧЕСКОГО СОЛНЦА

1. жизнь и судьба

  Римский император (361—363 гг.), предпринявший попытку ввести единый унифицированный языческий культ для всей Империи с целью не допустить признания христианства государственной религией. Данный культ, согласно проектам Ю., должен был опираться, с одной стороны, на восточные мистериальные религии (в первую очередь митраизм), а с другой — на проникнутые мистическим духом философские системы, такие как неоплатонизм и пифагорейство.

   Будучи племянником знаменитого императора Константина I Великого (306—337), принявшего христианство под свою августейшую опеку, Ю. с раннего детства находился под неусыпным контролем и опекой со стороны христиан, активно поддерживавших в династических распрях его двоюродного брата Констанция. По распоряжению этого последнего были уничтожены все близкие родственники Ю., а сам он уцелел лишь благодаря малолетству и тихому нраву, вызывавшему у преследователей презрение, но не ненависть. Впечатления ранней юности сформировали у будущего императора устойчивый комплекс ненависти к христианам, в которых он видел прежде всего тюремщиков и врагов свободного духа; этот комплекс распространился в дальнейшем и на проповедуемую ими религию.
   Как только Ю. повзрослел и обрел относительную личную независимость, он обратился к Констанцию с просьбой дать ему возможность самому выбрать себе наставников в риторике и философии, и тот охотно согласился, поскольку считал, что чем сильнее будет отдаваться Ю. своей страсти к наукам, тем меньше у него будет желания лезть в государственные дела. По рекомендации тайных язычников из своей свиты Ю. отправился на выучку к представителям так называемо Пергамской школы неоплатонизма, у истоков которой стоял знаменитый философ и чудотворец Ямвлих, а непосредственным учителем Ю. был Максим Эфесский, имевший репутацию глубокого знатока мистериальных таинств и могущественного теурга. Человек этот производил неизгладимое, почти что гипнотическое впечатление на всех, кто его знал: «...Даже зрачки его глаз были какими-то окрыленными, и в них отражалась необыкновенная живость души... Никто не осмеливался ему возражать; даже самые искушенные и опытные собеседники молчаливо уступали и воспринимали его слова, будто они были произнесены с треножника пифии».
   Благодаря в первую очередь его усилиям, Ю., несмотря на то, что он уже был рукоположен в церковный чин анагноста (низшая ступень в христианской духовной иерархии), окончательно обращается к религии предков, закрепляя это целым рядом конкретных шагов и символических жестов. Так, он в 355 г. принимает посвящение в Элевсинские мистерии, а вскоре после своего вступления на императорский трон — в мистерии Митры, пройдя через обряд «тавро-болий», т. е. омовения бычьей кровью в особой яме, что должно было сделать недействительным, «смыть» христианское крещение.
   Неизвестно, доходили ли известия об этом до Констанция или нет, но в 360 г. он вдруг решил сделать Ю. своим соправителем и отправил воевать с галльскими и германскими племенами, рассчитывая, видимо, что в борьбе с этими опасными противниками недотепа-племянник быстро сломит себе шею. Но получилось все наоборот: Ю. провел удачную военную кампанию, чем завоевал исключительную популярность в войсках, а сам Констанций, решивший без промедления его уничтожить, внезапно умер в самый разгар подготовки к походу. Став, таким образом, благодаря «воле богов», как он считал, единоличным властителем империи, Ю. тут же начал при активной поддержке языческих философов и мистагогов, «не желавших поступаться принципами», и военных, среди которых было особенно много приверженцев культа Митры, проводить в жизнь свой проект создания единой языческой «церкви», с Непобедимым Солнцем—Гелиосом—Митрой во главе пантеона. Поскольку христиане уже обрели прочные позиции во всех слоях римского общества, Ю. старался уклоняться от прямой конфронтации, открывающей путь для ненавистного ему злоупотребления властью, делая основную ставку на всемерное поощрение внутренних разногласий во враждебном лагере и категорически запрещая христианским епископам преследовать «еретиков» и «раскольников». Он страстно желал, чтобы все его подданные одинаково признавали его «своим» императором, и иногда даже, скрепя сердце, вступался за христиан, когда например, толпа, возмущенная осквернением митраистского святилища в Александрии, убила местного епископа и приготовилась начать массовую резню. К наказаниям же, никогда, однако, не принимавшим характер разнузданных и немотивированных репрессий, он прибегал лишь в тех случаях, когда самые фанатичные из его врагов начинали слишком уж открыто демонстрировать свое отношение к проводимым им реформам, а на упреки саркастически отвечал: «Ваше дело — терпеть наносимое зло, как заповедал вам Бог ваш». Впрочем, даже и в этом благоразумном нежелании обострять отношения с частью подданных один из христианских авторов (Сократ Схоластик) усмотрел проявление адски коварного умысла: «Видя, как христиане чтут святых, пострадавших при Диоклетиановых гонениях, и зная, что многие из них охотно идут на мучения, он старался даже в этом найти средство мстить им и принял противный образ действий, то есть отменил чрезмерную жестокость». И это было, пожалуй, пострашнее любых гонений. Процарствуй Ю. хотя бы на несколько лет больше, чем было отпущено ему судьбой, он, безусловно, сумел бы приобрести такой моральный авторитет, который позволил бы ему поставить реформу имперской религии на прочную идейную и административную основу, и в этом случае еще неизвестно, в каком направлении двинулось бы развитие европейской цивилизации. Однако он успел провести лишь самую общую и предварительную подготовку, написав, в частности, в удивительно сжатые сроки целый ряд сочинений различного жанра (речи, сатиры, философские диалоги, полемические трактаты), относящихся к числу самых ярких литературных памятников позд-неантичной культуры и словесности. В 363 г. Ю. был вынужден совершить рискованный военный поход в Парфию, во время которого погиб, как полагают, не без помощи тайных христиан в своем ближайшем окружении. Во всяком случае, обстоятельства, сопутствовавшие этому событию и описанные их очевидцем Ам-мианом Марцеллином, как будто дают повод для таких подозрений: «Юлиан с безумной отвагой сам бросился в бой ... и тут его внезапно ударило прилетевшее неизвестно откуда кавалерийское копье». Сами христиане позднее открыто хвастались, что «демона в человеческом облике», каковым они считали Ю., поразил некий благочестивый воин по имени Меркурий, принявший потом мученическую кончину, но, видимо, подлинные обстоятельства смерти Ю. останутся одной из тех исторических загадок, ответ на которые едва ли суждено будет когда-нибудь получить...
  



2. Мистические учения

   Хотя античный мир уже знал одного «философа на троне», — им был, как известно, Марк Аврелий, — однако «мистика на троне» ему видеть еще не доводилось; а то, что Ю. был мистиком в самом предельном значении этого слова, не подлежит сомнению. Все биографы Ю., не исключая и заведомо тенденциозных, рисуют его как человека, всецело охваченного религиозно-мистическим умонастроением и подчинявшего ему все свои личные и государственные интересы. Иногда даже его всепоглощающее стремление во всем усматривать волю богов и соотносить те или иные шаги на государственном поприще с божественным произволением создавало эффект какой-то странной и неотступной навязчивости; особенно это касается практики ритуальных жертвоприношений и гаданий по внутренностям приносимых в жертву животных, в чем Ю. снискал славу одного из величайших умельцев. Интересовали его и другие виды гаданий, в особенности древние этрусские гаруспиции, а также всевозможные приметы, загадочные атмосферные явления и другие таинственные феномены. Многочисленные примеры подобных «знаков судьбы», сопровождавших Ю. на лротяжении всей его недолгой жизни, приводят биографы: так, падение воина, подсаживавшего Ю. на лошадь, когда он отправлялся на битву с Констанцием, было правильно истолковано им как знак скорой смерти последнего («пал тот, кто вознес меня на высоту» — т. е. Констанций, сделавший Ю. первоначально своим соправителем), а появление в ночь перед роковой для самого Ю. битвой таинственного небесного факела было расценено им как свидетельство гнева бога войны Марса.
   Но, разумеется, если бы религиозное рвение Ю. исчерпывалось только этими и аналогичными примерами, то вся его деятельность никогда не была бы воспринята всерьез ни врагами, ни единомышленниками. Подлинный же масштаб его личности демонстрируют немногие сохранившиеся от него сочинения на религиозно-философские темы, среди которых наибольший интерес представляют обширный полемический трактат Против христиан (уцелела, да и то в полемическом изложении, лишь первая часть), и две речи К царю Солнцу и К Матери богов, написанные им, по его собственному признанию, в состоянии мистического экстаза буквально за несколько дней и ночей.
   В них Ю. делает попытку сформулировать основные религиозные принципы и идеологические цели своей реформаторской деятельности, которая, по его замыслу, должна была сохранить для грядущих поколений все наиболее чистое, возвышенное и жизнеспособное, что подарили миру уходящие «языческие» религии и культы Востока и Запада. По своему характеру эти сочинения представляют собой аллегорический комментарий к астральным и хтоническим мифам, за внешне нередко несуразными и даже отталкивающими сюжетами которых сокрыта, по его мнению, самая глубокая и совершенная философия, выработанная множеством человеческих поколений, — ведь «природа любит скрываться и сокровенная божественная сущность не выносит того, чтобы наши словеса повергали ее перед нечистым слухом толпы, неспособной к непосредственному восприятию божества». По представлениям Ю. (удивительным образом перекликающимся с некоторыми новейшими теориями), чем внешне невероятнее, запутаннее и парадоксальнее выглядит миф, тем глубже и значительнее заложенные в нем истины, раскрывающиеся во всей полноте своих смыслов лишь с соизволения богов.
   Будучи космополитом в самом позитивном смысле этого слова, Ю. щедро черпал мифологический материал едва ли не у всех своих подданных, прежде всего, конечно, эллинов и восточных народов (в особенности персов и фригийцев), а его изощренная экзегеза, позволяющая проникнуть в самую сердцевину мифов, основывалась на их мистическо-символической трактовке, разработанной философами-неоплатониками, в первую очередь тем же Ямвлихом. О широте эрудиции Ю. свидетельствует, к примеру, то, что он, как показал Б. вандер Варден, основывает свое видение Вселенной на космологической модели, разработанной еще древними вавилонскими астрономами и астрологами! Имеются даже указания, что Ю. пытался интерпретировать в эзотерическом ключе и христианские священные книги, «нападая на тех из христиан, кто принимал слова Писания просто (т. е. буквально)..., а сам он думал о Божественных Писаниях так, как будто они были мистическими сказаниями, заключавшими в себе некий таинственный смысл». Это действительно в высшей степени интересно: заклятый враг христианства в роли защитника мистических ценностей христианства! Но, поскольку практически все следы полемики Ю. с христианами были тщательно уничтожены, то и судить о результатах его опытов в этом направлении, увы, невозможно.
   Излагая основы своей космической религии, Ю. нередко в оправдание некоторых темнот и
недоговоренностей ссылается на тайное учение, разглашаемое исключительно в силу крайней необходимости; несомненно, здесь содержится намек на эзотерические знания, к которым допускался посвященный в солнечную религию Митры. С Солнцем у Ю. с детских лет были связаны самые памятные нуминозные переживания, самые чистые духовные экстазы: «С первых лет жизни я почувствовал пламенную любовь к лучам божественного светила, вознося свой дух к его эфирному свету и как будто не сознавая самого себя...». В Речи к, царю-Солнцу образ Солнца трактуется им трояко, в соответствии с неоплатоническим учением о «трех мирах», первый из которых — Божественный Абсолют («духовное Солнце»), второй -мир божественных идей (он уподобляется Ю. солнечному свету), и третий — собственно физический космос, обращающийся вокруг того Солнца, которое восходит на небе. Главным объектом религиозных экстазов Ю. являлось «второе» Солнце, отождествляемое им с древним богом Гелиосом, этим «владыкой Вселенной, дающим высшее бытие ангелам, демонам, героям и отдельным душам, которые обитают среди идей и первообразов, никогда не соединяясь с (материальными) телами». «Царь Гелиос», как центральное связующее звено между сферой трансцендентного и материальным миром, и был поставлен в центр системы Юлианова «языческого монотеизма», причем все сколько-нибудь значимые божества восточных и западных пантеонов рассматривались Ю. лишь как его ипостаси, персонификации тех или иных его свойств или качеств.
      Речь к царю-Солнцу изобилует скрытыми аллюзиями на митраистский культ, хотя имя персидского божества упомянуто там лишь мимоходом. Очевидно, прав был Ф. Кюмон, когда писал, что «в поход против персов его [Юлиана] вовлекло, вероятно, тайное желание завоевать ту страну, которая дала ему его веру, и уверенность в том, что бог-охранитель предпочтет его поклонение тем почестям, которые воздавались ему неприятельской стороной».
   Секретной, скрытой от непосвященных, целью этого похода было стремление Ю. проверить в экстремальных условиях благосклонность богов, точнее, того единственного Бога, к которому были обращены все его помыслы и молитвы; в случае успешного завершения персидской компании он мог бы, заручившись божественной санкцией, без колебаний идти вперед по намеченному пути. Виноват ли Митра в том, что события приняли совсем иной оборот, остается тайной: конечно, если Ю. пал жертвой предательства, а не был «честно» убит персидским воином, то это придает всему случившемуся совершенно другой оттенок. Но в любом случае на этом событии лежит отпечаток какой-то мрачной и жуткой фатальности, удачно подчеркиваемой Аммианом Марцеллином нагнетением подробностей самого фантасмагорического свойства; не забудем и про то, что Ю. тогда шел тридцать третий год...
   Впрочем, Митра был далеко не единственным восточным богом, которого Ю. успел почтить за свою недолгую жизнь. Так, в Финикии он совершил жертвоприношение на горе Цафон (греч. Касий), с незапамятных времен считавшейся обителью Баала, а в Харране, центре сабейского
культа служил перед алтарем лунного божества.
   Наконец, древние малоазийские мистерии Аттиса и Кибелы вдохновили его на сочинение второй из двух сохранившихся речей на религиозные темы, О Матери богов, в которой он манипулирует уже не космическими стихиями, а элементами земного миротворения, хотя и первое, и второе есть для него неотчуждаемые части единого одушевленного космического тела. Так же, как и в Речи к царю-Солнцу, Ю. дает свой оригинальный анализ древних мистериальных мифов параллельно с религиозно-философским синтезом; история грехопадения Аттиса, его оскопления и возвращения к изначальному сакральному статусу является для него образцом глубочайшей диалектики перехода Единого во множественность, аллегорией исполненного глубокого внутреннего драматизма процесса становления материального космоса, важнейшим условием которого является самоограничение божественной творящей силы во имя высшей гармонии бытия. Это, по его мнению, и должен символизировать акт самооскопления Аттиса, только таким путем избавившегося от соблазна раствориться в материи и вернувшегося к Матери богов, в лоно божественной жизни. «Оскопление Аттиса — подытоживает Ю. — есть, помимо прочего, и призыв богов к нам, людям, дабы мы отказались от беспредельного в нас и восходили к ограниченному и единовидному, и, насколько возможно, к самому Единому». Следует особо подчеркнуть, что в данном случае (как и во многих других) теоретические воззрения Ю. не расходились с жизненной практикой; хотя он и не калечил себя, подобно Оригену, но до конца жизни хранил телесное целомудрие, оставшись, по-видимому, единственным императором-девственником за всю историю Рима.
    

3. духовное наследие
   Личность Ю. отличалась таким внутренним обаянием, что, несмотря на внешнюю неказистость, он производил на людей впечатление существа какой-то «промежуточной» природы, будучи если не сам «земным богом», то, во всяком случае, постоянно окружен целым небесным воинством: «Боги и демоны окружают и хранят тебя ... ты общаешься с ними так же легко, как другие люди общаются с тобою. И ты один видишь образы их, священный созерцатель блаженных миров» (Либаний).
   Совершенно иного мнения о личности и деяниях Ю. придерживались христиане, давшие ему прочно закрепившееся впоследствии прозвание «Отступник» (греч. Apostat), но и они относились к нему с определенным пиететом, считая даже, что именно Ю. Всевышний избрал для того, чтобы продемонстрировать всем сомневающимся и маловерам неизбежность грядущего торжества христианского дела. И хотя лично знавшие его «каппадокийские» богословы Григорий Великий и Григорий Нисский после гибели императора обрушили на его голову все возможные и невозможные обвинения, но все-таки его продолжали широко читать и обсуждать даже в христианизированной Византии, благодаря чему корпус сочинений Ю. дошел до более терпимых времен в относительной сохранности. (Пропали лишь некоторые из его писем и второстепенных произведений, а из принципиальных работ - трактат О происхождении зла, не считая, конечно, самой опасной части текста Против христиан.)
   Компромиссную точку зрения на роль Ю. в социальной и религиозной истории его времени очень четко сформулировал христианский автор Пруденций (V в.), написавший, что царь—«отступник» выступил таковым лишь по отношению к Богу (естественно, христианскому же), тогда как по отношению к «миру», то есть Римской империи, он исполнял свои обязанности самым похвальным образом.
    Интерес к драматической судьбе императора-неудачника с новой силой вспыхнул в конце прошлого столетия и не угас до сих пор, отразившись как в выдающихся литературных произведениях («Кесарь и Галилеянин» Ибсена, «Смерть богов» Д. Мережковского, «Юлиан Отступник» современного американского писателя Г. Видала), так и во множестве научных работ и переводов его сочинений на новые языки.
   К сожалению, отечественный читатель и поныне может составить себе объективное представление о личности и взглядах Ю. лишь по старой работе Н.Н. Розенталя, давшего, на наш взгляд, самое точное объяснение причин того странного обаяния, которое исходит от его личности: «Безумная попытка Ю. была обречена на неудачу, но ее породило вечно живое... чувство — тоска по умершим богам, скорбь о потерянном рае. Выстраданная им трагедия есть трагедия значительной части верующего человечества, и, обращаясь к ее тайне, мы становимся перед вопросом вечной остроты и актуальности».