Константин Адонаи - информационный портал

Форум За Адонаи => КТО ЕСТЬ КТО В МИРЕ ЭЗОТЕРИКИ? => Тема начата: Administrator от 22 07 2010, 14:31:08



Название: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:31:08
Саббатай Цви (1626-1676): Миссия - 1666

    Средневековый каббалист и проповедник, объявивший себя «посланцем Всевышнего»; в ортодоксальном иудаизме до сих пор считается самым опасным из лже-Мессий. Колоссальный успех мистической проповеди Цви был подготовлен, прежде всего, катастрофическими событиями еврейской истории середины XVII столетия, когда во время восстания Богдана Хмельницкого (называемого евреями не иначе как «наказание Хмельницким») на Украине и в Польше погибли сотни тысяч евреев, а еще больше остались без жилья и имущества. По странному совпадению, 1648 год, когда начались эти события, был отмечен в каббалистической книге «Зохар» как год пришествия Мессии и воскресения мертвых; поэтому резня на Украине была воспринята многими как начало «родовых мук», итогом которых должно стать явление живого Спасителя. Таковой и не замедлил обнаружиться в лице Саббатая Цви, набожного юноши из турецкого города Измир.
    Несмотря на то, что он происходил из состоятельной купеческой семьи, он не выказывал ни малейшего желания пойти по стопам своих родителей, и, более того, даже демонстративно отказывался от исполнения супружеских обязанностей, хотя богатые родители сватали ему лучших невест; для еврея, даже самого благочестивого, это считалось тяжким преступлением перед Господом. Дни он проводил, затворившись в своих покоях и усиленно изучая Священное писание и Каббалу, а по ночам бродил в окрестностях города и оглашал воздух молитвенными песнопениями. Все чаще и чаще во время этих ночных бдений он входил в подлинно экстатическое состояние и изливал свои чувства перед сопровождавшими его поклонниками, вначале немногочисленными, а потом начавшими стремительно приумножаться месяц от месяца.
    В первый раз харизматическая сила Цви проявилась при большом стечении народа в том же роковом 1648 г., когда он, в разгар всеобщего горя и траура по поводу событий в Восточной Европе, публично огласил в синагоге священный Тетраграмматон — табуированное четырехбуквенное имя Бога, которое только один раз в год мог произнести верховный первосвященник, да и то лишь в период существования иерусалимского храма. Раввинам, до глубины души потрясенным случившимся, Цви объяснил, что от его имени вещает сам Господь, а зримым доказательством его высоких полномочий является то, что числовая сумма его имени в точности совпадает с суммой одного из Божьих имен - Шаддай (Могучий). Этому имени (в языках древнего Ближнего Востока схожим словом — «шедду», «шедцим» назывались также демонические существа полубожественной-получеловеческой природы) в Каббале издревле приписывалась особая мистическая сила, так как считалось, что именно в нем заключена «тайна власти», делающая магическую волю совершенной. Услышав это, религиозные лидеры общины немедленно выставили Саббатая Цви не только из синагоги, но и из родного города с запретом возвращаться сюда когда-либо впредь.
    Но к этому времени у Цви появились почитатели уже далеко за пределами Измира. С их помощью ему удалось обрести временное пристанище в Салониках, откуда он переселился в Стамбул. Туту него появилась мощная духовная и материальная опора и поддержка в лице местного книготорговца и тайного сторонника антиталмудического мистического течения в иудаизме по имени Авраам. Этот человек обнаружил (скорее всего, сам же и сфабриковал) старинную рукопись с пророчеством, явно ориентированным на Цви и предрекающим ему будущее, ставящее его вровень с величайшими сынами Израиля. В Стамбуле случилось и еще одно знаменательное событие - будущий Мессия подыскал, наконец, достойную себя супругу; ею оказалась девушка с Украины, которая, как передавали, чудом уцелела во время массовой резни и с тех пор жила лишь ожиданием пришествия чудесного жениха. Со своей стороны, Цви внутренне отождествлял свою полубезумную избранницу с женской ипостасью Божества — Шехиной, спустившейся с небес, чтобы поддержать его и направить на верную стезю; таким образом, брак этот был мистическим в полном смысле слова и не имел ничего общего с обычным «супружеским сожительством».
   В течение следующих нескольких лет Саббатай Цви продолжал свое триумфальное шествие по странам Ближнего Востока, посетив сначала Каир, своего рода Мекку для последователей мистических сект и учений, а затем, следуя совету тамошних каббалистов, направился в город своей мессианской мечты — Иерусалим. Народная молва связала его появление здесь с избавлением от страшной угрозы, нависшей было над местным еврейским населением со стороны свирепого турецкого паши-вымогателя. Восстановить подлинную причинно-следственную связь между этими событиями уже вряд ли возможно, но в результате популярность Цви возросла до такой степени, что палестинские иудеи, невзирая ни на какие запреты и препятствия, стекались к его жилищу, чтобы хотя бы издали удостоиться лицезрения этого нового чуда света. Сохранилось и любопытное описание, сделанное с натуры одним современником: «С трепетом взглянул я на этого рослого человека, с румяным красивым лицом, с круглой черной бородой; своим внушительным видом он напоминал ливанский кедр. Невозможно было отвести от него глаз, когда он молился у гробниц святых и праотцев...».
   В Иерусалиме Саббатай Цви обрел, наконец, и достойного себя духовного наставника в лице юноши с ярко выраженными медиумическими способностями - двадцатилетнего Натана из города Газы, считавшего себя новым воплощением Илии-пророка. Дух пророка подсказал ему, что народ израильский обрел, наконец, долгожданного Мессию, и Натан и Цви стали с тех пор неразлучной парой. Неведомо каким способом Натану удалось выстроить целую стройную и в высшей степени глубокомысленую систему, воскрешающую самые радикальные и «еретические» идеи древней гностики. Теперь у Цви появилась наконец собственная «тайная доктрина», о чем он раньше мог лишь мечтать, поскольку его собственное мышление было бесконечно далеко от какой бы то ни было систематичности и находилось всецело во власти спонтанных вдохновений и озарений. Эти смутные мистические и бессознательные импульсы являлись основным источником, поддерживавшим в нем веру в собственное избранничество, но когда они пропадали, Саббатай Цви чувствовал себя обезоруженным и начинал терзаться внутренним разладом и сомнениями в правильности избранного им пути. Вообще, психопатические черты в характере «Мессии» проступают очень ярко: зачастую, находясь в таком подавленном состоянии духа, он начинал горько сожалеть и раскаиваться в словах и поступках, совершаемых им в состоянии мистической экзальтации. «Я, — говорил он, — тогда хорошо понимал причину этих поступков, но потом она скрывалась от меня». По мнению же известного специалиста по иудейскому мистицизму Г. Шолема, посвятившего деятельности «пророка» монографию объемом в тысячу с лишним страниц, обнаруживает в своем поведении несомненные признаки маниакально-депрессивного психоза; впрочем, под это определение при желании можно подверстать большинство персонажей данного словаря, поскольку мистика была во все времена чревата сильнейшим психическим травматизмом, возникающим как естественная психологическая реакция на отчетливо осознаваемую дисгармоничность, внутреннюю разорванность и разобщенность земного бытия и требующим немедленной компенсации.
    Именно во время пребывания в Палестине, в апогее славы и всеобщего преклонения, с Цви начали на глазах происходить все более странные и тревожные метаморфозы, продиктованные специфическим характером понимания им своих мессианских функций. Он не гнушался устраивать в праздничные дни публичные трапезы, где ел сам и угощал присутствующих едой, категорически запрещенной к употреблению правоверными иудеями, оправдывая это тем, что он призван Всевышним дать миру новый закон, в котором понятие «грех» может иметь лишь метафизическое, а не конкретное, значение. Здесь следует сделать небольшое отступление и обратиться непосредственно к первоистокам этих представлений, каковыми следует считать учение прославленного палестинского каббалиста Исаака Лурии (1536—1572), из школы которого вышел и Натан из Газы.
   В этом учении, долгое время державшимся последователями Ари («Лев» — мистическое имя Исаака Лурии) в строжайшем секрете, основной идейный и смысловой акцент был сделан на тех аспектах вероучения, которые в ортодоксальном иудаизме отодвигались на второй план, если не игнорировались вовсе — природе зла, духовно-телесном дуализме, ангело-логии и демонологии и пр. Центральное место в системе лурианской каббалы отводилось учению о швират га-келим — «ломке сосудов», то есть световых лучей-каналов, через посредство которых осуществлялась связь Божественного Абсолюта (Эн-соф) с эманировавшими из него духовными сущностями. Часть «сосудов» оказалась не в состоянии выдержать интенсивность световых лучей, исходящих от мистического центра мироздания, и лопнула, положив тем самым начало бесконтрольному рассеиванию светоносной Божественной субстанции по всем мирам Творения и хаотическому смешению света и тьмы, являющемуся началом всяческого зла. Остатки лопнувшей внешней оболочки «сосудов» — так называемые скорлупы (клипот) также перешли после катастрофы к автономному существованию и сделались самым опасным бичом мироздания, препятствуя естественному органическому развитию всех жизненных процессов. Именно воздействием клипот следует объяснять то, что люди постоянно попадают в заблуждение, принимая видимость за сущность, отдавая предпочтение форме перед содержанием и отвергая духовные ценности в пользу материальных благ; они — вечные пленники клипот, «Мировой иллюзии», наглухо изолировавшей их от духовного измерения бытия.
Истинный праведник, согласно учению Ари — это тот, благодаря духовной активности которого осуществляется максимально интенсивное разделение элементов света и элементов тьмы, что в свою очередь приближает момент восстановления первоначального состояния идеального баланса и равновесия. Ведя праведную жизнь, Божий Избранник в то же время не должен отворачиваться от мирового зла, и, более того, обязан научиться «принимать» его в себя, ибо без этого невозможно оказывать сколько-нибудь эффективное воздействие на силы тьмы и греха и осуществлять процесс сепарации. «Необходимо сойти в царство зла, чтобы одолеть его изнутри» — таков был любимый лозунг сторонников Ари и Саббатая Цви. Сам Избранник мыслится при этом как бы стоящим «по ту сторону добра и зла», и ничто дурное не в состоянии причинить ему ущерба: он свят уже по самой своей природе, «свят от чрева матери», а зло и грех вообще лишены самостоятельной онтологической основы — это, как уже говорилось, не более чем отбросы миротворения. Точно так же и тело является лишь «скорлупой», внешней оболочкой для «внутреннего», «духовного» человека, и телесное осквернение в какой бы то ни было форме опять же может пойти лишь на пользу носителю истинной благодати — ведь чем сильнее расшатывается эта ненавистная оболочка, тем более активно и нестесненно может реализовать себя «внутренний» человек. В этом и заключается суть пресловутой теории «восстановления» или «исправления» (тиккун), снискавшей лурианству самую дурную славу среди ортодоксов, а последователями Ари считавшейся «ключом ко вратам спасения». «Ключ» этот в описании Г. Шолема выглядит так: «Праведность сама по себе не всегда достаточно привлекательна, чтобы высвободить искры из темниц или оболочек (клипот). Имеются стадии великого процесса тиккун: точнее, последние и наиболее трудные стадии его, когда для освобождения из плена сокрытых искр или ... для того, чтобы распахнуть ворота темницы изнутри, сам Мессия должен спуститься в царство зла. Как Шехина должна сойти в Египет — символ всего темного и сатанинского — дабы собрать упавшие искры, так и Мессия должен в конце времен отправиться в свой страстной путь з царство» тьмы, дабы завершить свою миссию. Пока он не достигнет конца своего странствия, зяо не исчезнет, падший мир не будет искуплен» (Основные течения..., с. 132—133).
    По поводу способов практического применения теории «восстановления» противники Цви впоследствии распространяли слухи один ужаснее другого; так, его даже будто бы видели предающимся в полном священническом облачении содомскому греху № приговаривающим при этом: «Вот воистину подлинное мистическое восстановление». Это, конечно, несомненная гипербола, однако теория в принципе позволяла и подобный своеобразный путь служения Господу, к которому саббатианцы обращались с такой, больше похожей на кощунство, молитвой: «Хвала Тебе, Господи, Который позволил нам запретное»,..
Когда агитация саббатианцев в Палестине достигла высшей точки, лидеры* местной еврейской общины, опасаясь за свой авторитет, начали натравливать на пророка административные власти, вследствие чего он принял решение вернуться в родные края и там либо погибнуть, либо исполнить до конца свою миссию и въехать в Иерусалим уже в.качестве царя восстановленного Израильского царства. В это время вся Малая Азия и сопредельные страны были уже охвачены: мессианским энтузиазмом такой силы, что даже заклятые враги Цви пришли к выводу, что бороться с «целым народом» невозможно и неразумно, и затаились в ожидании дальнейших событий. Десятки тысяч людей, к которым присоединилось и немалое число западноевропейских евреев, раздавали все нажитое ценой огромных трудов и унижений имущество и вливались в ряды саббатианцев, ибо реальный мир со всеми его жестокостями, корыстями и религиозной нетерпимостью уже как бы перестал для них существовать, и они словно переместились в иное измерение, где «новое небо и земля новая». Малоазийские центры еврейской диаспоры представляли в это время собой воистину феерическое зрелище, ибо жизнь в них обрела отчетливые черты не прекращающегося ни днем, ни ночью карнавального действа. Волна религиозного энтузиазма докатилась и до христиан; в Лондоне благочестивые пуритане заключали между собою пари, станет ли Иерусалим к следующему году еврейским или нет, а среди поляков и украинцев столь многие «впали в смущение» и начали всячески задабривать евреев ввиду скорого пришествия «еврейского царя», что это не на шутку всполошило церковь. И все приняли как само собой разумеющееся, когда в той же самой измирской синагоге, откуда пошла по миру его слава, Саббатай Цви торжественно объявил себя Мессией, оповестив народ, что «чаша страданий переполнилась и настал день великого искупления»; произошло это в самом начале 1666 года, а почему была избрана именно такая дата - можно лишь догадываться. Вслед за тем он, в сопровождении некоторого числа особо преданных ему единомышленников, сел на корабль и отбыл в Стамбул.
    Неизвестно, чем бы все на самом деле закончилось, ибо султан Мехмет IV пребывал в немалом затруднении и не знал, на что ему решиться, если бы не тайная дипломатия давних недругов Цви из числа кагальных заправил; они-то и оповестили султана, что по всей стране зреет небывалый мятеж и растревоженное простонародье только ждет сигнала, чтобы подняться и выступить походом на завоевание Иерусалима. Этот сколь продуманный, столь и необычайный по своей циничности шаг положил конец колебаниям султана. По его распоряжению Цви был арестован в стамбульской гавани и заключен в цитадели города Абидос, где с ним, впрочем, обращались весьма почтительно. Он жил в условиях, мало чем отличающихся от царских, свободно рассылал по еврейскому миру свои послания и принимал депутации верующих. В составе одной из них оказался провокатор — некий раввин из Польши, руками которого предполагалось нанести Цви последний роковой удар. Однако его навет султанским слугам привел к неожиданному результату — поняв, что его главными гонителями являются, увы, собратья по вере, Цви согласился на переход в ислам, к чему его уже давно склоняли некоторые тайные и явные единомышленники, поскольку все другие пути для продолжения проповеднической деятельности были отрезаны. Отныне он стал называться Мехмедом Азизом, а его жена Сарра — Фатимой. К этому времени Цви уже перестал признавать Талмуд в качестве священной книги и опирался лишь на Библию и Каббалу, против которых и мусульмане ничего в принципе не имели.
    Когда окончательное решение было принято, для внешнего мира была пущена в ход версия, будто это был единственный способ избежать мучительной смерти на колу за подстрекательство к мятежу. Хотя вследствие этого шага Цви, безусловно, лишился поддержки в народных массах, однако у него все еще оставалось множество сторонников, как последовавших его примеру, так и продолжавших внешне придерживаться иудаизма. Больше Цви никогда уже не привелось быть в центре внимания: окруженный верными почитателями, он скончался спустя десять лет, тихо и незаметно, в захолустном албанском городке Дулциньо, определенном ему в качестве места почетной ссылки.
   Цви, по-видимому, стал первым адептом мистического Гнозиса, который сознательно предпочел ислам всем другим религиям; не будет серьезным преувеличением сказать, что именно он проторил тот путь, которым уже в наше время двинулись такие гностически ориентированные интеллектуалы, как Р. Генон и близкие ему по духу люди. Впрочем, Цви, в отличие от них, был не кабинетным теоретиком, а человеком действия, стремившимся любыми имевшимися в его распоряжении средствами выполнить поставленную перед ним, как он считал, самим Провидением сверхзадачу: внушить измученному и потрясенному народу, что Господь не забывает о нем и может хотя бы на какое-то время вывести за рамки жестокой и постылой реальности. Однако поскольку главными разрушителями этой утопии выступили не иноплеменники, а его же единоверцы, то у отчаявшегося пророка были все основания отплатить им той же монетой. К тому же пресловутая теория «спасения через грех», или, в саббатианской версии, тиккун, толкала к умозаключению, что абсолютное и совершенное спасение можно снискать именно через тот абсолютный в представлении любого ортодокса грех, каковым является вероотступничество. «Отступничество — трагедия, делающая высший смысл жизни Мессии непостижимым для других. Чтобы выполнить до конца свое посланничество, Мессия должен навлечь на себя всеобщее осуждение своими идущими вразрез со всеми общепринятыми нормами действиями» (Г. Шолем; как нетрудно заметить, за скобками здесь значится имя Иисуса). Поэтому обращение Саббатая Цви в ислам было не жизненной катастрофой, как это могло показаться внешнему наблюдателю, а, напротив, апогеем его мессианской деятельности.
    Секта, почитавшая Саббатая Цви в качестве единственного истинного Мессии, просуществовала в греческих Салониках вплоть до середины XX столетия; ее члены назывались денме, что означает по-турецки «возвращение» или «изменение». Как полагают некоторые исследователи, данное название, скорее всего, связано с учением о переселении душ (саббатианцы, подобно другим мистикам, были сторонниками теории метемпсихоза и даже высчитали, что дух Сабботая Цви воплощался со времен Адама восемнадцать раз). Денме вели крайне замкнутый образ жизни и ни под каким видом не допускали в свою среду чужаков — и не удивительно, если учесть, что под внешним покровом мусульманских обычаев они продолжали вести чисто еврейский образ жизни. Не только религия, но и имена у них были двойные: «турецкие - для общества, а еврейские — для рая». Несмотря на это, толерантные турки их не трогали, а организованные гонения на денме начались лишь тогда, когда после Первой мировой войны Салоники перешли под власть Греции. Отчасти это спасло им жизнь, так как большинство денме (к этому времени их насчитывалось около 10 тыс.) перебрались в Турцию и тем самым сумели избежать нацистского геноцида.
   Сколь ни мало известно об этой секте, с ней связаны по крайней мере два любопытных события, имеющие отношение к «оккультной политике» и заслуживащие быть упомянутыми на этих страницах. Во-первых, это основание тесно связанными с денме выходцами из Салоник братьями Бенддарид масонской ложи Мемфис-Мицраим, — самой радикальной и засекреченной среди подобного рода организаций, оказавшей впоследствии большое влияние на новоевропейский оккультизм через свою дочернюю организацию — Орден Золотой Зари. Во-вторых, уже в начале нашего столетия в клубе денме находилась штаб-квартира младотурок, свергнувших в 1908 г. султана Абдул-Гамида; это породило впоследствии легенду о том, будто едва ли не все турецкие революционеры состояли в этой секте и являлись ее тайными орудиями. Вследствие этого турки неожиданно заинтересовались деятельностью своих странных соотечественников, и в прессе стали появляться сенсационные и интригующие материалы об их жизни и обычаях. В частности, один бывший сектант, не поладивший с собратьями по вере, выступил с громкими разоблачениями, касающимися якобы систематически практикуемых денме ритуальных оргий. Оргии эти приурочивались к празднованию в дни, близкие к весеннему равноденствию (22 нисана по еврейскому календарю), праздника «вкушения агнца», символизирующего разлитый во Вселенной божественный свет: вслед за коллективной трапезой в помещении тушились огни и наступала «священная ночь», когда все принадлежали всем. Считалось, что дети, зачатые этой ночью, тоже являются «священными», поскольку концетрация божественного света в них существенно выше, нежели в обычных. Трудно судить, в какой мере этот рассказ соответствует действительности; обращает, однако, на себя внимание присутствующая в этом описании несомненная инверсия некоторых легко узнаваемых евангельских мотивов.
   
 :173)
Литература:
ШОЛЕМ Г. Основные течения в еврейской мистике, т. 2. Иерусалим, 1989;   SCHOLEM G. Sabbatai, с. 432-446. Sevi: the Mystical Messiah. Princeton, 1975; о денме - ГОРДЛЕВСКИЙ В. Избранные сочинения, т. 3. М., 1962


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:33:46
Сатни-Хемуас и Са-Осирис: Войны духов и козни магов.

   Сатни-Хемуас и сын его Са-Осирис — излюбленные персонажи древнеегипетских легенд и преданий, связанных с магией, колдовством и чернокнижием.
   Первый из них дает нам тот редкий пример, когда есть возможность с точностью установить реальный исторический прототип героя оккультного мифа — им был четвертый сын великого фараона Рамсеса II (1317— 1251 г. до н. э.) по имени Хемуас, сам никогда так и не ставший фараоном, поскольку отец его пережил. В египетской истории Хемуас оставил по себе память, прежде всего, не как о государственном деятеле, а как о человеке, чрезвычайно интересовавшемся священной стариной и все свободное от исполнения официальных обязанностей время проводившем в усыпальницах древних царей, чтобы привести их в порядок и изучить высеченные на стенах рисунки и иероглифы. Это не осталось незамеченным, и сначала сын фараона стал за свое благочестие именоваться жреческим титулом сатни, — эта категория жрецов, среди прочего, играла одну из основных ролей в заупокойном культе, — а спустя несколько столетий уже сделался героем обширного цикла легенд и сказок. Неизвестно, сколько их было всего, но до нашего времени в более или менее полном виде сохранились только две (на папирусах, датируемых последними веками до н. э.). Эти произведения чрезвычайно интересны и сами по себе, как увлекательное и захватывающее чтение, и в связи содержащимися в них бесценными подробностями о магической практике древних египтян, что называется, из первых рук.
   В первой легенде изображаются похождения Сатни-Хемуаса в некрополе города Мемфис, где он разыскивает таинственную книгу бога Тота с запечатленными на ней священными письменами, дающими ее обладателю власть над миром. Его желание стать обладателем этой книги настолько сильно, что он даже рискует забраться в гробницу, где покоится мумия еще одного великого чародея — верховного мемфисского жреца по имени Ноферка-Птах (в честь бога Птаха, покровителя Мемфиса). Искомая книга оказывается запеленутой в одеяниях мумии, но и это не останавливает сына фараона, который забирает ее и хочет унести свою добычу из гробницы, но не тут-то было: мумия оживает и требует драгоценную книгу обратно, иначе Сатни-Хемуас рискует навлечь на себя ужасный гнев богов. Тут являются тени жены и сына Ноферка-Птаха и в назидание Сатни-Хемуасу рассказывают историю о том, какие несчастья принесло обладание этой книгой их семье.
   Первоначально она хранилась в драгоценном ларце на дне Нила, и ее стерег Вечный Змей, обвивший вокруг нее множество колец. При помощи магических заклятий Ноферка-Птаху удалось уничтожить Змея и овладеть книгой, которая, как выяснилось, содержала только два заговора: «Скажи первый — и заворожишь ты небо и землю, горы и воды и мир загробный. Узнаешь ты речения птиц..., ползучих тварей... и рыб в глубине... Скажи второй — и в Доме Вечности /усыпальнице/ получишь ты силу принять облик, который имел на земле. Увидишь ты, как солнце совершает свой путь в небесах в окружении богов, как лунный диск зарождается в высоте, каков звезд истинный облик». Совершив ряд манипуляций над изготовленной им копией волшебного свитка, Ноферка-Птах придает ей съедобный вид и принимает внутрь себя, поскольку, как полагали египтяне, это было оптимальным способом усвоить магическую силу, присущую какому-либо предмету. Однако легкомысленный жрец не задумался о том, что на страже своего достояния стоит сам бог Тот, который обратился к верховному богу Ра с просьбой о примерном наказании дерзкого жреца. Последствия сказались немедленно: прежде чем владелец книги успел извлечь из обладания ею хоть какую-то пользу, его жена и сын утонули в Ниле, а сам Ноферка-Птах добровольно последовал за ними, поскольку магическая сила книги ни на кого, кроме ее владельца, не распространялась и вернуть к жизни умерших, увы, не могла. Сам злополучный оригинал книги он прихватил с собой на тот свет, прикрепив ее к своему телу, дабы никто из людей больше не смог бы навлечь на свою голову проклятие богов.
   Здесь повествование вновь возвращается к Сатни-Хемуасу, который все же забирает книгу и поспешно покидает гробницу, хотя вслед ему несутся слова жреца, что вскоре ему придется облачиться в траурные одежды и с глубочайшим раскаянием вернуть ее обратно. Как и ожидалось, боги наказывают Сатни-Хемуаса, но очень оригинальным способом: они заставляют его без памяти влюбиться в прекрасную жрицу, которая в качестве уплаты за свою девственность сначала требует от Сатни-Хемуаса передать ей все его имущество, а потом, когда наивный волшебник является в ее покои с намерением наконец-то приятно провести время, превращается в ужасную ведьму «с пылающей пастью» и заглатывает его живьем (история, хотя и фантастическая по форме, но по сути вполне житейская). Выбраться обратно Сатни-Хемуасу удается лишь тогда, когда он дает обет богам вернуть книгу на место, совершить обряд покаяния и впредь отказаться от мысли поставить богов и их могущество на службу своим эгоистическим интересам.
   Героем второго сказания является уже не Сатни-Хемуас, а его сын Са-Осирис, который был зачат им также не без помощи волшебных чар, и, как вскоре выяснилось, явился новым воплощением одного из величайших мудрецов и магов древности, стоявшего у истоков священных мистерий в честь бога Осириса (отсюда и имя: Са-Осирис означает «Сын Осириса»). Чудесный младенец растет не по дням, а по часам, и вскоре уже водит ошеломленного отца на прогулки в загробный мир, «Царство Мертвых», где демонстрирует ему все виды блаженства праведников и наказания грешников. Однако главным содержанием истории о Са-Осирисе является его борьба с черным магом (черным и в буквальном смысле — он зовется «Сын Негритянки»). Борьба эта началась еще полтора тысячелетия назад, во время их первого воплощения на земле, когда они были родными братьями, но жестоко рассорились (намек на миф о борьбе бога Гора со своим коварным братом Сетхом). С этого времени они никак не могут наладить свои взаимоотношения и, поскольку обычного земного срока жизни им не хватает, возрождаются во все новых и новых телах, символизируя тем самым вечную борьбу сил света с силами тьмы. Описание поединка между обоими магами, в который оказался втянут и сам фараон вместе со всем своим двором, выливается в демонстрацию целого каскада поражающих своей технической изощренностью приемов магической обороны и нападения; в итоге Сын Негритянки оказывается испепелен волшебным пламенем, а Са-Осирис растворяется в воздухе на глазах у потрясенного отца и всех присутствующих. Помимо легенд о Сатни-Хемуасе и Са-Осирисе, в Древнем Египте бытовало еще множество подобных историй, из которых лучше других сохранились сказки о еще более древнем и могучем, чем Сатни-Хемуас и Са-Осирис, чародее Харджедефе, демонстрировавшем свое искусство при фараоне Хуфу, строителе Великой пирамиды. Героями других выступали легендарный строитель пирамид Имхотеп, некий Аменофис, сын Па-аписа, а также менее известные личности. Обилие и широкая популярность подобных историй в читательской среде лишний раз подтверждают, что репутация Древнего Египта как страны чародеев и волхвов была вполне оправданной.
 :173)
Литература:
   Сказки и повести Древнего Египта. М., 1955 (неоднократно переиздавалась)     ФРАНЦОВ Г. Древнеегипетские сказки о верховных жрецах//Избранные труды, т. 2 («Научный атеизм»). М., 1972; ЭДАКОВ А. Позднеегипетская литература. Новосибирск, 1986.


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:36:28
Сведенборг Эммануил (собств. фамилия - Сведберг, 29.01.1688-29.03.1772): Естествознание в мире духов

   Шведский ученый-естествоиспытатель, философ, ясновидящий, создатель оригинальной спиритуалистической системы — сведен-боргианства.
   Вся жизнь и литературная деятельность Сведенборга отчетливо распадаются на две части: до 1745 г. и после него, так как именно с этого года и до конца жизни он находился в непосредственном контакте с потусторонними силами, возложившими на него функцию посредника между мирами человеческим и ангельским. Несмотря на воистину титанические усилия Сведенборга, публиковавшего едва ли не из года в год одну книгу откровений за другой, адресаты ангельских посланий реагировали на это не вполне адекватно: так, в шведском парламенте родственниками тайновидца был даже поставлен вопрос о признании его невменяемым, и только личное вмешательство благоволившей к нему королевы сорвало эту попытку. Примерно так же реагировал на его откровения и ученый мир, в котором имя Сведенборг имело до его «грехопадения» большой вес и авторитет (он был членом сразу нескольких европейских академий, в том числе и Санкт-Петербургской).
   Казалось, ничто до рокового 1745 года не предвещало возможности подобного драматического поворота в судьбе. Отец Сведенборга был протестантским епископом, но принципиально предоставил сыну полную свободу выбора в религиозных вопросах, придавая первостепенное значение его нравственному и интеллектуальному развитию. За что бы ни брался юный Сведенборг, будь то сочинение латинских стихов, проектирование сложнейших военно-инженерных устройств или эксперименты в области практического воздухоплавания, результаты которых он публиковал под псевдонимом  «Гиперборейский Дедал», — все давалось ему с феноменальной легкостью и поражало совершенством и изысканностью технического исполнения. Эти его качества с успехом использовал другой прославленный швед — король-завоеватель Карл XII, применивший технические новинки Сведенборг а в одной из своих бесчисленных войн. В знак признания заслуг перед отечеством молодому Сведбергу в 1719г. было даровано дворянское достоинство и право на ношение фамилии, принадлежавшей более знатной ветви их рода: Сведенборг.
   Что касается содержания его научных трудов, регулярно публиковавшихся с начала 1720-х годов, то, наверное, проще будет перечислить те отрасли естествознания, которые Сведенборг обошел вниманием, чем те, в развитие которых не попытался бы внести самостоятельного вклада. Приглядываясь к содержанию этих работ, мы обнаруживаем несколько любопытных и многозначительных особенностей. Бросается в глаза, в частности, его настойчивое стремление, идущее вразрез с преобладавшими тогда в науке тенденциями, подвести некий всеобъемлющий метафизический базис подо все эмпирические феномены, изучением которых он занимался, обнаружить во всех видимых вещах творения действие сознательной, целенаправленной и всемогущей силы, от определения сущности которой он до поры до времени воздерживался. Так, начав с царства неодушевленных минералов (книга, посвященная этой теме, носила название Труды философские и минералогические — ну никак не давалось ему «чистое» естествознание!), Сведенборг через несколько лет публикует ряд объемистых томов, посвященных «естественной философии» животного мира, и в скором времени добирается до самого совершенного, по его мнению, представителя этого мира — человека. Предметом его следующего исследования (Рациональная психология, 1742) стало выяснение соотношений в человеческой природе животно-физиологического и духовного начал, а также характер их взаимной обусловленности. При знакомстве с обширным наследием Сведенборга-натуралиста создается впечатление, что он задался целью начертать своего рода «анатомию души», чтобы сделать невидимое видимым и тем самым доступным для эмпирического анализа; однако, поднявшись на самую последнюю ступень эволюционной лестнице, он натолкнулся в своем дальнейшем духовном восхождении на некое внутреннее препятствие.
     К этому времени ему, очевидно, уже стало понятно, что прийти к подлинному пониманию волновавших его трансцендентных феноменов можно лишь трансцендентными же методами, для чего следует прежде всего отрешиться от привычных навыков научного исследования и вообще от всякого прикладного экспериментаторства. Совершить этот качественный скачок ученому было уже не так сложно после того, как он, подымаясь ступень за ступенью по всем уровням мироздания — от царства минералов и других низших форм до царства Духа — сам постепенно совершенствовался и видоизменялся, быть может, даже незаметно для себя. Можно смело сказать, что познание мира во всем его многообразии было для Сведенборга ключом к познанию собственного «Я», наделенного множеством измерений, имеющих скрытые или явные аналогии во внешнем мире (таким образом, Сведенборг, ранее не читавший богословских и тем более мистических книг, самостоятельно пришел к осознанию истинности одного из центральных тезисов эзотеризма: «Все во мне и я во всем»). Оставалось сделать лишь последний шаг в этом направлении и открыться навстречу миру бесплотных сущностей, наделенных истинным знанием, превосходящим любую человеческую мудрость. Это и случилось в ходе памятных событий в лондонской таверне осенью 1745 года.
Со слов самого Сведенборга, наитие свыше снизошло на него абсолютно неожиданно и при следующих обстоятельствах: во время трапезы он вдруг заметил, что пол весь покрыт различными гадкими тварями — змеями, жабами и им подобными — символизирующими наиболее низменные состояния души. Потом комнату заволокло тьмой, из которой раздался грозный голос, упрекающий ошеломленного Сведенборга за плотские излишества. На следующую ночь к ученому явился сам обладатель этого таинственного голоса в образе человека, излучающего ослепительный свет и одетого в пурпурную мантию; он назвался «Господом, Творцом и Искупителем», сообщил Сведенборгу, что отныне его миссия — разъяснять людям истинный смысл Священного писания, которым они по греховности своей пренебрегли, и в течение примерно получаса давал Сведенборг наставления, какого образа жизни и мыслей ему в дальнейшем следует придерживаться, чтобы перед ним раскрылись врата Царствия Небесного. Здесь следует остановиться на том, почему у ученого были весьма серьезные основания опасаться за свою бессмертную душу. Связано это было прежде всего с некоторыми деликатными сторонами его личной жизни. Будучи от рождения человеком необычайно крепкой физической конституции, настоящим «викингом», он тем не менее усиленно уклонялся от выполнения самой естественной и приятной человеческой обязанности — супружеской, и, более того, очевидно, ни разу не вступал в половое общение; формальным поводом для этого выставлялась измена невесты, но на самом деле речь шла о непреодолимом отвращении к самой физиологии секса. Однако животная природа брала свое в непрестанно повторяющихся сновидениях, в которых эта тема появлялась в еще более навязчивых и гротескно-преувеличенных формах. С ними Сведенборг пытался бороться довольно оригинальным способом: записывал содержание гадких снов в специальные потайные тетради и потом на тех же страницах пытался «нейтрализовать» их молитвенными обращениями об избавлении от напасти (тетради эти отчасти сохранились и даже, кажется, были изданы для узкого круга ценителей подобной литературы). Таким образом, тайная, бессознательная сторона жизни Сведенборга впервые открыто проявилась именно в самой интимной сфере, сигнализирующей об общем неблагополучии в душевном состоянии этого баловня судьбы, и «чудо» в лондонской таверне следует рассматривать как ответ на призывы о спасении, как реакцию на внутреннюю потребность в очищении души и тела. Наверное, ни у кого среди выдающихся мистиков прошлого связь между их экстраординарными переживаниями и подавленной сексуальностью не проявилась столь наглядно, как у Сведенборга, хотя его духовные сочинения лишены даже намека на физиологический эротизм... В результате с той памятной ночи мучившие ученого кошмары и ощущение собственной греховности исчезли навсегда, а все свободное время было отныне заполнено нескончаемыми беседами с разнообразными представителями царства духов, дававшими ему исчерпывающие разъяснения по всем вопросам, над решением которых он тщетно бился предшествующие годы.
   О необычайной интенсивности переживаний Сведенборга свидетельствует уже хотя бы количество книг, изданных им после «обращения» в новую веру; их около двух десятков, причем наиболее важные из них - Небесные тайны, извлеченные из Св. Писания и из слова Божия (сокращенно именуются «Arcana coeles-tica», 1749— 1756), Истинность христианской веры (1771) и Апокалипсис открытый (1766) — заняли соответственно 8, 3 и 7 томов. Эти и большинство других сочинений Сведенборга представляют собой развернутый комментарий к книгам Ветхого и Нового завета, но не по «букве», а по «духу», благодаря чему вся Библия превратилась в сплошной эзотерический ребус, из которого было удалено все, что имеет отношение к «внешней» реальности. Последовательно проводя свой принцип всеобщей аналогии, Сведенборг толкует события, разворачивающиеся во внешнем мире, как относящиеся целиком к миру внутреннему, как аллегорию определенных психических состояний и переживаний высшего порядка. Впрочем, эта часть литературного наследия Сведенборга, самая значительная по объему, как раз наименее интересна и поражает лишь той удивительной дотошностью и изобретательностью, с которой автор выворачивал наизнанку священные тексты (по его утверждению, его толкование «справедливо не только в отношении многих слов, взятых в своей совокупности, но и относительно каждого отдельного слова»!).
   Мистическая одаренность Сведенборга нагляднее всего проявилась в другом его сочинении — О небесах, о мире духов и об аде (1758), снискавшем наибольшую популярность и с успехом переиздающуюся до сих пор. Оно примечательно тем, что Сведенборг, до самой смерти настаивавший на том, что проповедует «истинное, духовное христианство», здесь полностью порывает с христианской доктриной о загробном воздаянии и искуплении и дает собственное учение о потусторонних таинствах. По его мнению, те, кого на земле называют ангелами и бесами — это обыкновенные люди, сами выбравшие себе после смерти, в соответствии с врожденными задатками, ту или иную форму загробного существования, ибо «там» никто никого и ни к чему не принуждает. По смерти люди немедленно попадают из царства необходимости в царство свободы, правда, внешне до такой степени напоминающее земную жизнь, что самый факт смерти осознается далеко не сразу. Интересно, что в том мире все ощущения и переживания намного более яркие, насыщенные, и, если можно так выразиться, жизненные, нежели в этом; люди как бы выходят из тени и попадают в область истинного бытия, от которого они были раньше отделены «клеткой тела». Иначе говоря, первый «уровень» загробного мира — это почти зеркальное отображение мира земного, лишь более высокоорганизованное и упорядоченное благодаря отсутствию необходимости вести повседневную борьбу за место под солнцем; это как бы имитация подлинной жизни, больше похожая на захватывающее театральное представление. Каждый из новопреставленных продолжает вести привычный для него в прошлом образ существования, и длится это до тех пор, пока он не созревает для того, чтобы принять окончательное решение покинуть эту нейтральную территорию между раем и адом и перейти из категории просто духов в категорию ангелов или бесов.
 На этом переломном этапе человек достигает такой степени тождества со своей внутренней сущностью, сформировавшейся во время его земного существования, которое в терминологии Сведенборга называется «состоянием внутренних начал». Отныне его душевное Эго как бы «овеществляется» и начинает выполнять ту же функцию, которая в прежней жизни отводилась телесной оболочке. Это заведомо исключает любую возможность сознательного введения небожителей в заблуждение, ибо все тайное немедленно становится явным. Особенно худо при этом приходится не сознательным злодеям — убийцам, грабителям и т. п. — а двоедушным ханжам и лицемерам: они не находят себе покоя ни на мгновение, постоянно мечутся между различными состояниями и уровнями загробного мира, поскольку «рай», куда они рассчитывали при жизни попасть, их отторгает, а в «ад» идти боязно. С людьми же изначально порочными, у которых безраздельно преобладает демоническое начало, дела обстоят гораздо проще, — они вовсе не стремятся попасть в райские кущи, где должны были бы чувствовать себя глубоко несчастными и покинутыми, и добровольно предаются всем порокам, извращениям и преступлениям в безднах ада: «Злой дух сам бросается в преисподнюю ... дабы присоединиться к сообществу себе подобных. Там ... они сообща строят козни, предаются делам ненависти, пылают местью ... и наконец замышляют, как бы взять им небеса приступом и, поселясь там, быть признанными за богов». Ангелы и Господь по доброте душевной позволяют им тешить себя подобными фантазиями, так как для их реализации на практике у них нет абсолютно никаких возможностей.
    Что же касается мира праведных душ, или ангельского, то он рисуется Сведенборгу как «совокупность ангельских сообществ», объединяющих духов в соответствии с «различиями внутренних состояний любви и веры». Индивидуальные различия между представителями каждой ангельской общины выражены очень слабо, поэтому они представляют собой некое коллективное существо, или «ангельское небо». Любой из ангелов является, в сущности, миниатюрным подобием такого неба: «Как целое общество составляет по себе небеса в малом виде, точно так же и каждый ангел представляет их в самом малом. Небеса не вне ангела, а внутри него; внутреннее начало в каждом ангеле, принадлежащее его духу, расположено в нем по образу небес...». Небесный мир и его обитатели рисуются воображению Сведенборга, похоже, в образе каких-то колоссальных «матрешек»; каждое небо-«матрешка» незначительно отличается от других, но те, которые они заключают внутри себя, являются точной уменьшенной копией верхней. Впрочем, на небесах отсутствуют всякие реальные различия и жесткие границы между «внешним» и «внутренним», благодаря чему становится возможным достижение состояния абсолютной самотождественности. Пока человек пребывает в своем земном теле, «небеса» заключены внутри него, причем вплоть до самых мельчайших подробностей; но ему при жизни не дано их видеть, как невозможно заглянуть к себе во внутренности, не расставшись при этом с жизнью. Основное направление развития человека в потустороннем мире состоит в постепенном вытеснении внешних форм их внутренним содержанием, и именно этот процесс является главной движущей силой всех метаморфоз и трансформаций, происходящих на сведенборгианских небесах. Вектор развития устремлен в бесконечность, и только от самого человека, от его индивидуального свободного выбора, а не от воли неких трансцендентных сил, зависит в конечном итоге вся его будущность в качестве бестелесного духа.
    Как видим, в учении Сведенборга нет практически ничего специфически христианского; более того — налицо вопиющее противоречие с церковной доктриной загробного воздаяния. Мало интересуют духовидца и вопросы, связанные с такими центральными для христианского богословия темами, как боговоплощение и искупление; Христос для него — это прежде всего Божественный Глагол, мистический Логос, сотворенный Господом для того, чтобы человек не дал своим чувствам увлечь себя в мир иллюзий, и «воплощающийся» в священных книгах человечества, а вовсе не в телесном облике. Все эти книги заключают в себе, сообразно с божественным замыслом, особый символический код, проникновение в суть которого еще при жизни возводит человека на самый высокий уровень его «внутренних небес», а после смерти гарантирует приобщение к самым почетным ангельским чинам. Это в равной мере относится и к христианам, и к тем, «кто находится вне церкви», т. е. иноверцам, так что даже вопрос вероисповедания для Сведенборга оказывается в принципе безразличен.
    Примерно таким же бесцеремонным образом духовидец обходится и с другими христианскими догмами, которые его духи-информаторы либо игнорируют вовсе, либо искажают до полной неузнаваемости. И при всем этом Сведенборг, как уже отмечалось, абсолютно искренне считал себя проповедником «духовного христианства» и, более того, претендовал даже на то, чтобы считаться единоличным основателем и первым пророком обновленной христианской церкви, предназначенной в недалеком будущем заменить собою все традиционные конфессии! Уверенность в этом он почерпнул от духа самого основоположника христианства, который явился к нему однажды ночью и сообщил, что в 1757 г. на небесах состоится великий и страшный суд над историческим христианством, после которого оно будет окончательно лишено божественной благодати как не оправдавшее людских и ангельских надежд и станет отныне лишь голой формой, утратившей содержание. Этот суд действительно состоялся в объявленные сроки, и Сведенборг был допущен на него Богом в качестве единственного наблюдателя с Земли, о чем подробно написал в изданной в следующем году книге О последнем суде над Вавилонской блудницей. «Блуднице», то бишь современной ему церкви, он противопоставил идеальную модель религиозного сообщества, которую назвал, основываясь опять же на образах Апокалипсиса, Церковью Нового Иерусалима. Под этим названием в Лондоне вскоре после его смерти действительно появилась секта приверженцев нового вероучения, но исполнить свою историческую миссию она не смогла, так и оставшись ограниченным кружком богоискателей. (Единственная, наверное, яркая личность, вдохновлявшаяся идеями сведенборгианства — знаменитый поэт-романтик Уильям Блейк (1757— 1827), написавший под их влиянием поэму «Бракосочетание Ада и Рая» и ряд других произведений, но и он при жизни оставался практически незамеченным.) Тем не менее, так называемая Новая (или Сведенборгианская) церковь продолжает существовать и до сих пор, насчитывая в своих рядах несколько десятков тысяч членов, преимущественно американцев и соотечественников Сведенборга.
    Справедливости ради следует сказать, что основную ответственность за столь малый по сравнению с первоначальными замыслами результат лежит на самом Сведенборге, писавшем наспех под «диктовку» духов и мало заботившемся о литературной отделке своих многочисленных трудов; поэтому в них оказалось чересчур много повторов, неоправданных длиннот, излишне усложненных словесных и интеллектуальных конструкций и прочих недочетов. Ко всему прочему, Сведенборг писал и печатал свои труды на латыни, резко сужая тем самым свою потенциальную аудиторию. Литературную манеру Сведенборга, заставляющую вспомнить о его академическом прошлом, метко охарактеризовал Х.-Л. Борхес: «Это труды человека, который объездил много неизведанных земель и спокойно, подробно рассказал о них». Для мистических сочинений Сведенборга характерна та же особенность, которая наложила свой отпечаток на писания многих мистических визионеров: опираясь в своих трудах на некое всеобъемлющее откровение свыше, они не в состоянии дать его в виде цельной и последовательно изложенной системы взглядов, а буквально топят в хаосе мыслей, идей, образов и ассоциаций. Их мысль движется не по прямой, а какими-то странными зигзагами и окольными путями; в результате читателю, для того чтобы усвоить образ мыслей автора, приходится сначала продираться сквозь непролазные словесные дебри, а эта задача по плечу лишь немногим истинным энтузиастам. Представить себе, что на этой почве может возникнуть новая универсальная религия, означает выдавать желаемое за действительное.
   Поэтому не вызывает удивления, что при жизни Сведенборг будоражил общество не столько своими печатными трудами, сколько приписываемыми ему паранормальными психическими способностями. Большая часть рассказов о демонстрации таких способностей напоминает скорее расхожие анекдоты (как, к примеру, рассказ одного шведского профессора о том, как он подслушал из соседней комнаты беседу Сведенборга с духом Виргилия), но некоторые из них обратили на себя внимание таких выдающихся умов, как Кант и Шопенгауэр, сошедшихся в полемике по поводу объяснения природы этих явлений. Особенно много шуму наделала знаменитая история со стокгольмским пожаром 1758 г., время и место которого Сведенборг точно определил, находясь в этот момент за много километров от Стокгольма. Этот случай засвидетельствован многими достойными доверия очевидцами, и подлинность его никогда не оспаривалась; к тому же сам Сведенборг был совершенно неспособен к саморекламе. Хотя значимость этих и аналогичных случаев не следует переоценивать, они все же являются весомым аргументом в пользу того, что «откровения» Сведенборга на самом деле могли быть инспирированы если не самим Высшим Разумом, то некими посредствующими силами или «духами».
  :173)
Литература:
 Апокалипсис по смыслу духовному. СПб., 1906; Мудрость ангельская о Божественной любви и мудрости. Киев, 1997; Мудрость ангельская о Божественном провидении. Киев, 1997; Новый Иерусалим. Воронеж, 1996; О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993 и др. изд.; Пояснение первых четырех глав кн. Бытие. СПб., 1908; Увеселения Премудрости о любви супружественной. М.,1914. АКСАКОВ А. Рационализм Сведенборга.  Лейпциг, 1870; БОРХЕС Х.-Л. Сведенборг // Сочинения в 3 т., т. 3. Рига, 1993; КАНТ И. Грезы духовидца, проясненные грезами метафизика//Сочинения в 6т., т. 2. М., 1964; СИГШТЕДТ С. Сведенборг. Жизнь и труды. М., 1999; «Урания» (журн.), 1995, № 2 (номер посвящен Сведенборгу); ШОПЕНГАУЭР А. О духоведении. Харьков, 1890; ЭМЕРСОН Р. У. Сведенборг как мистик// Избранники человечества. М., 1991.


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:39:02
Сен-Жермен, граф (ок. 1710-27.02.1784): Мистик или Мистификатор?

    Сен-Жермен был одним из первых в длинном ряду тех, для кого понятие «мистик», «мистицизм» стало обозначать не определенное состояние души и тела, а род профессиональной деятельности — ничем не хуже любого другого. Более того, благодаря в значительной мере именно его усилиям эта профессия обрела светский лоск и респектабельность, чего ей фатально недоставало раньше; рядом с ним персонажи типа Фауста или даже самого Калиостро выглядят почти что дикарями. Внешний вид Сен-Жермена также целиком соответствовал принятой им на себя благородной миссии — приобщать к мистическим тайнодействиям посетителей великосветских салонов, в особенности дам. В его облике не было ничего, что могло бы задеть даже самый изысканный вкус; по единодушному свидетельству современников, «в нем чувствовалось благородное происхождение и знание светских условностей... Его история являет собой пример человека мудрого и предусмотрительного, остерегавшегося нарушить правила общепринятого поведения или оскорбить мораль. Чудес о нем рассказывают великое множество, но все они не скандальны и не низменны».
    Известно несколько вариантов биографии Сен-Жермена — от откровенно фальсифицированной (теософка Э. Купер-Оукли, 1911)до претендующей на историческую достоверность (П. Шакорнак, 1947). Согласно наиболее распространенной ныне версии, Сен-Жермен, выдававший себя то за одного из «Великих Неизвестных», наделенных даром вечной жизни, то за отпрыска венгерской аристократической фамилии Ракоци, в действительности был сыном сборщика налогов из Южной Франции, впервые появился на исторической сцене около 1740 г., но не у себя на родине, а в Австрии, где вошел в доверие к представителям некоторых аристократических фамилий. По-видимому, ему была поручена некая щекотливая полудипломатическая-полушпионская миссия, исполняя которую он оказался в Лондоне, где и был задержан в 1745 г. как агент недружественной державы. Впрочем, отношение здесь к нему было скорее ироническим (тогдашний английский премьер-министр писал в частном письме, что Сен-Жермен «прекрасно поет и играет на скрипке, и совершенно безумен»), и после недолгого разбирательства ему было позволено убраться восвояси.
    В течение последующих десяти лет неудавшийся агент предпочитал перемещаться тайными окольными тропами и от большой политики старался держаться как можно дальше. Позднее появились слухи, что все это время он провел в России, деятельно участвуя в дворцовых интригах, но это скорее относилось к его однофамильцу - барону Клоду-Луи де Сен-Жермену, военному и дипломату, путаница с которым лежит на совести у многих биографов Сен-Жермена (легенда о пребывании таинственного графа в Петербурге аукнулась, как известно, в пушкинской «Пиковой даме»). На этот период падает, видимо, наиболее тщательная работа Сен-Жермена над своим эзотерическим имиджем, который он отрабатывал и совершенствовал в аристократических салонах и при дворах высокопоставленных покровителей.
    Пик его политической активности пришелся на рубеж 1750—1760-х годов. В это время он через фаворитку короля Людовика XV знаменитую мадам де Помпадур входит в доверие к самому королю, мучимому непрекращающейся хандрой. Нескольких фокусов из репертуара салонного оккультизма оказалось достаточно, чтобы монарх приблизил его к себе, осыпал материальными благами и вновь вернул на политическую арену, послав в Гаагу договариваться об условиях мирного договора с англичанами, захватившими французские колонии в Западном полушарии. Этот период жизни Сен-Жермена документирован значительно лучше, нежели любой другой, поскольку его имя постоянно склоняется в дипломатической переписке. Ответственная миссия графом была, однако, вновь провалена (не без помощи невзлюбивших его профессиональных дипломатов), и, чтобы избежать ареста, он перебирается в Англию, откуда начинает очередной тур по европейским столицам в поисках влиятельных и щедрых покровителей. По-настоящему повезло Сен-Жермену только к концу жизни — его поселил у себя герцог Карл Гессен-Кассельский, большой поклонник тайных наук и один из вождей германской масонерии, в покоях которого таинственный скиталец и окончил свое земное странствование. Прах его герцог приказал захоронить неподалеку от замка, дабы иметь возможность по ночам общаться с его бессмертным духом.
   В этой оккультно-шпионско-дипломатической эпопее до сих пор остается немало пробелов и сомнительных обстоятельств, которые вряд ли удастся когда-либо уточнить, поскольку многие важные документы на этот счет, собранные по инициативе императора Наполеона III, были уничтожены во время Парижской коммуны. Вообще все, что касается подлинной личности графа, настолько зыбко, туманно и расплывчато, что порой действительно возникает ощущение, будто речь идет о каком-то материализовавшемся призраке. Вопреки своему гордому титулу Сен-Жермен не был урожденным аристократом и вопреки усиленно создаваемой им самим репутации он также никогда не являлся Великим Адептом Востока; где он, скорее всего, действительно состоял, так это в квазимасонском Ордене святого Иоахима, известном также под названием Посвященные братья Азии. Когда истинные масоны высоких степеней посвящения пытались устроить ему проверку на предмет соответствия носимых им пышных титулов с действительным положением дел, он ставил их в тупик своими шокирующими высказываниями и действиями, усиленно пытаясь еще больше запутать и без того туманную биографию.
Весьма интересное свидетельство о Сен-Жермене оставил один из его собратьев-авантюристов — знаменитый Казанова, ставший очевидцем манипуляций графа с некой субстанцией, которую тот именовал «Универсальным Духом Природы». Дух этот пребывал в жидком состоянии в закупоренной колбе, но стоило только проделать в пробке малейшее отверстие, как он бесследно улетучивался; поэтому глядеть на него можно было сколько угодно, а надежды извлечь какой-либо практический эффект не было ни малейшей. (Поистине, трудно придумать другую метафору, столь же емко и выразительно рисующую истинный характер сенжерменовского «мистицизма»!) Показал Сен-Жермен озадаченному Казанове и еще один фокус, подтверждающий его способность «трансмутировать» серебряные и медные предметы в золотые. Но и в этом случае, как и на всех подобных демонстрациях, у наблюдателя не было никакой возможности выяснить у Сен-Жермена хотя бы приблизительно секреты его ремесла, поскольку на все расспросы он гордо отвечал, что «сомневающиеся в его искусстве недостойны беседовать с ним», и больше к этой теме не возвращался.
   При том, что обширные познания Сен-Жермена если не в алхимии, то в обыкновенной экспериментальной и технологической химии не подлежат сомнению, — он, в частности, знал сложные рецепты химических красителей, и неоднократно пытался поставить производство тканей на промышленную основу, хотя не обладал предпринимательской хваткой, — то этого все же нельзя сказать относительно его собственно мистических способностей, выходящих за пределы салонных иллюзий и манипуляций. Врожденная предрасположенность ко всему таинственному и мистическому помогла ему без труда освоить соответствующую фразеологию и выработать определенный стиль общения, производивший сильное впечатление не только на профанов, но и на людей, действительно причастных к тайным наукам (тот же герцог Гессен-Кассельский, например). Он был изощренным артистом и тонким психологом. Когда, скажем, его расспрашивали относительно его связей с потусторонними силами, он предпочитал их отрицать, однако таким хитроумным манером, что у слушателей складывалось твердое впечатление: «знает, но скрывает». Нередко окружавшие его люди становились свидетелями и таких запоминающихся сцен: «Иногда он самопроизвольно впадал в состояние транса, и когда выходил из него, то объяснял, будто в то время, когда тело его лежало без признаков сознания, дух пребывал в далеких странах. Иногда он внезапно и надолго исчезал, а когда появлялся вновь, то намеками давал понять, что все это время находился в мире потустороннем и общался с умершими».
   Важным свидетельством истинности его эзотерических познаний могла бы стать сохранившаяся до наших дней рукопись под названием Пресвятая Тринософия, если бы удалось действительно атрибутировать ее именно Сен-Жермену.  Однако по поводу истинного авторства этого загадочного манускрипта, описывающего некое инициатическое действо на условном алхимико-каббалистическом языке с привлечением большого числа разнообразных символов и аллегорий, до сих пор нет единого мнения, — если одни без колебаний приписывают ее именно Сен-Жермен, то другие считают ее плодом творчества графа Калиостро, чудом уцелевшим после уничтожения всего его архива службами Инквизиции, а третьи связывают ее с деятельностью основанного в 1805 г. масонско-герметического братства последователей Сен-Жермена — тринософов, возглавлявшимся бельгийским оккультистом Жан-Мари Рагоном. Но, впрочем, идет ли в этом трактате речь о таинствах основанного Калиостро «Египетского обряда», или о посвящениях в тринософы или в адепты загадочного ордена, основанного якобы самим Сен-Жерменом, трудно отделаться от мысли, что это, в сущности, одна и та же амеба, размножившаяся элементарным делением.
   В заключение следует упомянуть об еще одном возможном источнике формирования легенды о Сен-Жермене — древней, но неувядающей эзотерической легенде о «Великих Неизвестных», наделенных, подобно Вечному Жиду, даром вечной жизни и памятью обо всех выдающихся исторических событиях, к которым они были во время оно причастны (в частности, Сен-Жермен особенно любил непринужденно «вспоминать» о личном знакомстве с Иисусом Христом, хотя относился к христианству в целом скорее скептически). Вхождение в образ Великого Неизвестного было для Сен-Жермена, при всех его артистических талантах, делом элементарным, и справился он с ним настолько успешно, что вечно живого графа Феникса продолжали видеть в разных точках Европы даже в 50-е годы XX столетия...
   
Литература:

    Пресвятая Тринософия. М., 1998 (включает факсимиле и перевод рукописи, а также биогра-фич. работы Э. Купер-Оукли и др.); Святейшая Тринософия. М., 1998 (дополнено биографии, очерками о Сен-Жермене. П. Шакорнака, П. Ривьера и О. Володарской). АРИНИН-БОГОСЛОВСКИЙ А. Сен-Жермен о мудрости души, или Наука атманософия. Чебоксары, 1998 (2-е изд.); МУРАЖ., ЛУВЕ П. Сен-Жермен, бессмертный розенкрейцер. М., 1999.


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:43:27
Сивилла, Сивиллы: Вещие девы
 
В силу какой-то фатальной закономерности среди имен, представленных среди в словаре мистиков и эзотериков, совсем не оказалось представителей женской половины человечества. Статьей о Сивилле мы хотим восполнить это упущение, хотя, строго говоря, даже и она фигурировать здесь не должна, поскольку слово Сивилла является, скорее, именем нарицательным, а не собственным, и обозначает некую особую категорию жриц, наделенных свыше даром пророческой экзальтации. Однако в отличие от знаменитых пифий, прорицавших при храме Аполлона, Сивиллы рассматривались как существа несравненно более загадочные и даже опасные, к тому же имеющие собственную мифологическую родословную. Это — особая группа полубожественных-полудемонических персонажей, связанных по «отцовской» линии с небесными богами (Зевс, Аполлон), а по «материнской» — схтоническими монстрами и демонами стихий (Ламия). Еще одним отличительным признаком Сивилл было то, что они, за редкими исключениями, делали свои предсказания не по конкретным поводам и не «под заказ», а вещали тогда, когда, что называется, «дух накатит»: «Эти Сивиллы... словно в море, отказавшись от точных свидетельств..., рассеяли, как пришлось, разнообразные имена и глаголы страданий и событий» (Плутарх. О пифийских оракулах). Загадочность Сивилл усугублена еще и тем, что само это слово еще в древности сделалось непонятным, и смысл его достоверно не расшифрован до сих пор. Большинство ученых склонны видеть в нем греческое диалектное sioy belle, т. е. «Божья воля», но, скорее всего, оно пришло из Малой Азии, так же как и культ Аполлона, которому Сивиллы считались обязанными своим пророческим даром. На это указывает, в частности, близость слова «Сивиллы» к имени Кибелы, малоазийской Великой Матери, которой был посвящен особый мистериальный культ. Не исключено, что этим словом первоначально могли называться жрицы Кибелы, наделенные, подобно пифиям, способностью впадать в экстаз и пророчествовать. Общее число Сивилл, согласно установившейся традиции, равняется десяти, причем их святилища располагались не только на территории Греции и Рима (Сивилла эритрейская, дельфийская, кумекая, тибуртинская и фригийская, или геллеспонтийская), но и на Востоке (Сивилла персидская, ливийская, египетская и палестинская; впрочем, списки Сивилл дошли до нас в нескольких вариантах). Старейшей и наиболее почитаемой среди всех Сивилл признавалась та, которая имела личное имя Герофила и обитала первоначально в греческих Эритреях. Это о ней, «вскормленнице Муз», явившейся со священной горы Геликон, Плутарх написал следующие загадочные строки: «В стихах она прославила себя, объявив, что она не перестанет пророчествовать даже после смерти: сама она будет на Луне, ставши ее видимым ликом, а дыхание ее растворится в воздухе и вечно будет носиться в изречениях и прорицаниях. Тело же ее обратится в землю и прорастет травой и деревьями, а от них вскормятся священные животные... с разными особенностями во внутренностях, по которым людям будет раскрываться будущее». Но, несмотря ни на что, местные жители, по-видимому, отнеслись к ней и ее пророчествам недостаточно серьезно (как и в случае с троянской Кассандрой, которая также считалась одной из Сивилл), и разгневанная Герофила перебралась в Италию и основала там свое святилище в вулканическом гроте вблизи города Кум, отчего стала зваться впоследствии Сивиллой Кумской. Именно эта последняя получила в эпоху поздней античности и в средневековье наибольшую известность благодаря ее впечатляющим описаниям, содержащимся в Энеиде Вергилия и Метаморфозах Овидия, где она рисуется в виде исступленной колдуньи, одержимой священным духом пророчества:

«Время судьбу вопрошать. Вот Бог! Вот Бог!» Восклицала
Так перед дверью она и в лице изменялась, бледнея. Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь задышала
Чаще, и в сердце вошло исступленье; выше, казалось
Стала она, и голос не так зазвенел, как у смертных.
Только лишь Бог на нее дохнул, приближаясь... Точно вакханка, она по пещере мечется, будто Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее Ей терзает уста, укрощает мятежную душу! (Энеида, гл. VI; пер. Сивиллы Ошерова).

Эта самая Сивилла приобщила к тайной науке прорицаний и императорский Рим, явившись со своими священными дарами ко двору царя Тарквиния (VI в. до н. э.). Поскольку царь первоначально отказывался покупать драгоценные Сивиллины книги, считая это пустым занятием, Сивилла на его глазах стала уничтожать одну книгу за другой, пока не вмешались советники и не принудили царя купить то, что осталось. Эти книги впоследствии охранялись как величайшее национальное достояние специальной жреческой коллегией, не допускавшей к ним непосвященных, и, в конце концов, погибли во время грандиозного пожара 83 г. до н. э., но были каким-то образом восстановлены (уже, скорее всего, в новой редакции) при императоре Августе. Судя по очень немногим уцелевшим свидетельствам (самый древний текст, примыкающий к сибиллической традиции, датируется 125 г. до н. э. и происходит из италийской колонии греков Флегонт), в них содержались не конкретные пророчества о судьбах Рима и мира, чем так славилась Кумская Сивилла, а указания по поводу жертвоприношений, очищений и других культовых церемоний в честь различных римских богов и духов, совершаемых с целью отвратить стихийные бедствия, вражеские нашествия и эпидемии.
Новую жизнь Сивиллины книги обрели в первых веках н. э., когда они, — точнее говоря, ловко составленные подделки, имитирующие традиционную манеру Сивилл, — были превращены в обоюдоострое орудие религиозной полемики и политической борьбы между римлянами, иудеями и христианами; каждая из противоборствующих сторон активно фабриковала собственные «оракулы», которые успешно толковала, естественно, в свою пользу. Особенную прыть проявили здесь иудеи, опиравшиеся первоначально на тексты Вавилонской Сивиллы по имени Самбета, содержащие мифы и предания, родственные библейским. Эта Сивилла была объявлена «дочерью патриарха Ноя», пережившей всемирный потоп, и от ее лица были в I—II веках н. э. составлены 14 книг Сивиллиных оракулов (сохранилось 12). К ним впоследствии приложили свою руку и христианские писатели, так что в результате получилось нечто вроде весьма хаотической мозаики, составленной из различных элементов греческих, римских, иудейских и персидских религиозных и философских систем и доктрин. В литературном и, увы, в мистическом плане оракулы малоинтересны, на что указывали еще античные авторы, отмечавшие, что «этим пророчествам мало веры, потому что известные нам книги Сивилл не только легко вызывают пренебрежительное отношение, ибо они свободно доступны, а почетом пользуется все редкое, но и стихи не везде сохранили правильный размер» (Книги Сивилл, с. 23). Но они дают достаточно яркое представление об общем упадническом духе поздней античности, питаемом чувством скорого и неизбежного наступления «конца времен» (не случайно излюбленная форма самовыражения этой Сивиллы — апокалиптические видения и фантазии).
По всей вероятности, Сивиллы изначально воплощали в себе глубинные архетипические черты, в которых мистически раскрывает себя женское начало — по природе своей более иррациональное и более связанное с хтоническими сферами, нежели мужское, но в то же время и более пассивное; не случайно они вещали не от собственного имени, а через них общался с миром сам Аполлон, да и впоследствии их использовали все, кто не ленился. Как писал в этой связи Ф. Зелинский, «женщина ближе к природе, т. е. к Земле, чем мужчина; у нее эмоциональное начало более подчиняет себе интеллект, чем у него; ее фантазия всех народов наделяет даром вещей мысли, исходящей от Земли. Вот почему мы встречаем вещих дев постоянными спутницами религии Аполлона в ее победоносном шествии с востока на запад». Это наблюдение вполне раскрывает саму сущность феномена «сибиллизма», но не проливает света на истинное происхождение культа Сивилл, которое, видимо, еще долго будет оставаться исторической головоломкой.
 
Литература:

ПРИХОДЬКО Е. Двойное сокровище. М., 2000 (о греческой мантической практике в целом). КНИГИ Сивиллы. М., 1996 (перевод и статья М. и М. В. Витковских) ЗЕЛИНСКИЙ Ф. Первое светопреставление//1996 (перевод и статья М. и      Зелинский Ф. Соперники христианства. М


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:46:22
Симеон Новый Богослов (949-1022): Дух, омытый слезами
             
   Византийский монах и церковный писатель, один из трех христианских деятелей, за которыми в православной традиции закрепилось прозвание Богослов (наряду с Иоанном-евангелистом и св. Григорием из Назианзы). Это прозвание прилагалось исключительно к тем церковным деятелям, творчество которых признавалось вершинным достижением «христианской мистики» в самом строгом и ортодоксальном смысле этого понятия, без каких-либо уклонов в гностицизм, неоплатонизм и прочие «лжеучения», чем были запятнаны многие выдающиеся христианские эзотерики.
   По сути своего учения Симеон Новый Богослов является, несомненно, одним из наиболее выдающихся продолжателей традиции раннехристианского аскетического мистицизма, у истоков которой стояли Антоний Великий, Евагрий Понтийский, Макарий Египетский и Максим Исповедник. В их ряду Симеон Новый Богослов выделяется, главным образом, более ярко выраженным личностным началом и более отчетливой эмоциональной окрашенностью своих сочинений, большей экспрессивностью языка и выразительностью литературных образов. Его творчество — это своего рода мост, переброшенный от восточнохристианских «отцов церкви» к православным церковным мистикам позднего средневековья, в первую очередь Григорию Паламе и паламитам, и эта его роль тем более значительна, что современная ему эпоха практически не дала сколько-нибудь сопоставимых образцов духовных откровений и озарений, оставшись «темным временем» в истории христианского мистицизма.
   Подобно большинству христианских мистиков, Симеон Новый Богослов происходил не из духовного сословия, а из мирян: его отец был крупным провинциальным чиновником в Пафлагонии (область на севере Византии) и хотел, чтобы сын пошел по его стопам. Симеон Новый Богослов был отправлен набираться жизненного опыта в Константинополь, однако недолгого пребывания в кругу царедворцев и аристократов оказалось достаточно, чтобы юноша проникся неодолимым отвращением к мирской жизни и отправился спасать свою душу в знаменитый Студийский монастырь. Ему посчастливилось найти себе достойного духовного руководителя и наставника в лице своего тезки старца Симеона Благочестивого. В возрасте 27 лет Симеон Новый Богослов принимает монашеский постриг и обосновывается в одном из монастырей в окрестностях Константинополя. Там он, по словам его ученика и самого известного биографа Никиты Стифата, «убезмолвливается», т. е. осваивает аскетическую практику в продолжение примерно 15 лет, пока распря с константинопольским патриархом, явившаяся, видимо, следствием принципиального отношения Симеона Богослова к вопросам христианской морали, не вынудила его покинуть монастырь и искать для себя другого пристанища. В конце концов, после целого ряда острых столкновений с церковным клиром, он получает разрешение на основание отдельного монастыря в Палукитоне (на берегу Босфора), где до конца жизни предается духовным занятиям в обществе учеников и единомышленников.
   Мистические трактаты Симеона Нового Богослова, объединенные в несколько книг (Гимны божественной любви, Главы богословские, умозрительные и практические и др.), содержат в себе мало принципиально нового сравнительно с сочинениями уже известных нам его предшественников в области аскетического мистицизма, — хотя удивляться этому не следует, так как речь идет о наиболее консервативной и лишенной внутренней динамики форме мистического опыта, — однако свойственный ему доверительный и исповедальный тон придает его творениям особый интерес если не с собственно мистической, то с психологической и литературной точек зрения. Симеон Новый Богослов психологически очень глубоко и достоверно передает свойственные людям подобного склада постоянные эмоциональные переходы от глубочайшего «сердечного сокрушения» к трансоподобному состоянию «душевной вознесенности» и абсолютного внутреннего просветления и озарения, возникающего на том этапе, когда скорбь и страдание достигают высшей точки: «О, чудо неизъяснимое! Текут слезы вещественные из очей вещественных, и омывают душу невещественную от скверн греховных». «Слезный дар» был для Симеона Богослова едва ли не важнейшим качеством истинного христианского, мистика, для которого путь «скорби и стеснений» издавна считался основным и, по сути, единственным путем, который открывает душе возможность для непосредственного общения с Богом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Матф., V, 4). Характерно, что в раннехристианской монашеско-аскетической традиции существовала целая богатейшая культура «слезного умиления» (С.С. Аверинцев), абсолютно нехарактерная для языческой религиозности и мистицизма в частности; по-видимому, этот феномен был чем-то вроде психологической компенсации за утрату «языческого» ощущения внутренней целостности и гармонии с одушевленным космосом, отчуждения новой религии от органических основ бытия.
    Вместо ощущения «Бога в природе», «Бога в вещах» единственной мистической реальностью отныне признается переживание «Бога внутри себя», необычайно яркое и интенсивное для самих визионеров, но лишь ценой огромных усилий поддающееся выражению на вербальном уровне. Для описания этой реальности христианскими писателями постепенно была выработана определенная и чрезвычайно устойчивая система внешних изобразительных средств и символов, в которой основная роль отводилась световым образам, ассоциирующимся в христианском мистицизме прежде всего с таинствами «крещения в Духе» и «Фаворского преображения». Так, Симеон Новый Богослов многократно повторяет, как некое заклинание: «Бог есть свет, и свету подобно видение Его облика; поэтому в созерцании света первый знак того, что Он есть». Здесь подразумевается, конечно, не материальный, чувственновоспринимаемыи свет, а трансцендентный светоч, являющий собою как бы зримый «очами сердца», — понятие «сердечное око» в системе представлений христианского мистицизма равнозначно «третьему глазу» в индо-буддийской традиции, - образ божественных энергий (здесь Симеон Новый Богослов вплотную подходит к тематике, детально разработанной впоследствии в сочинениях паламитов). Ощущение этого света иногда, особенно на ранних этапах приобретения мистического опыта, бывает совершенно непереносимым по своей интенсивности, однако под его воздействием постепенно начинает преображаться сама ветхая человеческая плоть, делаясь как бы соприродным ему: «Имеющий внутри себя свет Всевышнего Духа, не вынеся видения его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении и великом страхе, как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он становится подобен человеку, у которого все внутри зажглось огнем; попаляемый им, он делается словно исступленный... Орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви... Когда же, всецело разгоревшись, становится, как свет, тогда исполняется сказанное (Григорием Богословом): "Бог, вступивший в соединение с богами и познаваемый ими"».
    Описывая мистико-экстатические состояния, Симеон Новый Богослов указывает, что существуют две основные степени экстаза: импульсивный и «непрестанно совершаемый». Его высший идеал, полностью реализованный, согласно мнению лично знавших его людей, на практике, заключался в том, чтобы дойти до такой степени духовной чистоты и просветления, чтобы можно было вызывать экстаз первым же направленным волевым усилием. В зрелые годы он практически целиком погрузился в эти переживания высшей реальности, производя на окружающих впечатление почти уже сверхъестественного существа, являющегося им в ореоле ослепительного сияния. К счастью, это не погасило в нем стремления к письменной фиксации своих сокровенных мыслей, чувств и переживаний, благодаря чему сложился достаточно внушительный корпус поэтических и прозаических текстов. Именно здесь мы встречаем первые более или менее систематические и распространенные указания и рекомендации относительно той системы психофизиологического тренинга, которая легла впоследствии в основу исихастской медитативной техники. Речь идет, прежде всего, о сочинении, известном под названием Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова. Правда, нужно заметить, что авторство его до сих точно не установлено: одни приписывают его неким таинственным афонским старцам, пожелавшим скрыть свои подлинные имена, а другие (их большинство) все же настаивают на кандидатуре Симеона Нового Богослова.  Главная цель «священной», или «Иисусовой» молитвы заключается, согласно этому сочинению, в том, чтобы «ум мог бы "спуститься" в сердце, дабы заново обрести "неподвижность" и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом» (И. Мейендорф). Для этого молящийся должен пройти через три последовательных этапа. Первые два считаются подготовительными и нацелены на создание особого духовного настроя, позволяющего сконцентрировать ум на борьбе с греховными помыслами, вызывая в воображении образы Св. Писания, «небесной красоты» и «ангельского чиноначалия». Третий же — это самая сокровенная и мистическая часть «Иисусовой молитвы», ее истинный апофеоз; поэтому приведем относящийся к ней короткий текст практически полностью: «Сев в безмолвной келье и наедине в каком-либо одном углу ... затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устреми чувственное око со всем умом в сердце чрева, то есть пуп. Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постепенно, подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о чудо! — непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа, он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется» (Путь к священному безмолвию, с. 23—24).
   Таков единственный, кажется, мистический в полном смысле этого слова (т. е. содержащий описание некоей конкретной мистической практики) текст, сохранившийся в корпусе святоотеческих писаний. Но и он находился долгое время в России под негласным запретом, безжалостно изгоняясь из всех отечественных изданий переводов Симеона Нового Богослова и сборников аскетических наставлений наподобие широко распространенного «Добротолюбия». Православные иерархи, упирая на его апокрифичность, даже называли «метод» Симеона Нового Богослова «отреченной молитвой» и всячески его принижали и третировали, даже объявляли чем-то наподобие «молитвенного заговора». Именно так отозвался о нем в конце прошлого века еп. Феофан, пользовавшийся репутацией выдающегося знатока и толкователя аскетической литературы: «Молитва сия стала у них (т. е. отечественных последователей исихазма) как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о которых говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже в срамные движения приходят ... от естества сие, а не от благодати». Другие авторы сравнивали «Иисусову молитву» то с индусской йогой, то с исламским зикром, пытаясь доказать ее «неправославное» происхождение; учитывая близость исламских влияний, действительно, нельзя исключать, что отдельные элементы «метода» были заимствованы из суфийской практики и приспособлены к христианскому мировоззрению.
  :173) 
Литература:

    Творения, ч. 1-3. 1917 (репринт - М., 1993. Перевод устарелый и местами сознательно искаженный; лучше пользоваться текстами избранных гимнов и БОГОСЛОВСКИХ глав, приложенными к кн.: ИЛЛАРИОН (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998, с. 5ОЗ-668); Метод священной молитвы С.Н.Б, // Путь к священному безмолвию. М., 1999; «Лрииде, Свет истинный» (избр. гимны). СПб., 2000.
    АНИКИЕВ Н. Мистика преп. С. Н. Б. СПб., 1906; ВАСИЛИЙ (Кривошеий). Преп. С. Н. Б. Н. Новгород, 1996. (См. также лит. при статье Григорий Палама.)


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:48:00
Симон бен-Иохай (II в. н.э.): "Сообщество светочей"
                 
   Древнееврейский мудрец и законоучитель, которому приписывается авторство самого выдающегося произведения эзотерического иудаизма — Захара («Книга [Божественного] Сияния»), несмотря даже на то, что впервые эта книга увидела свет более чем через тысячу лет после кончины Симона бен-Иохай.
    О его личности мы можем судить лишь по немногим легендам, сохранившимся в Талмуде и устной традиции (Агада). Из них, в частности, следует, что Симон бен-Иохай входил в круг ближайших учеников и сподвижников знаменитого рабби бен-Акибы, чья деятельность в решающей степени содействовала сохранению преемственности иудейской религиозной традиции и священничества после разгрома антиримского восстания 70—76 гг. и гибели Иерусалимского храма. Легенды рисуют его, с одной стороны, суровым моралистом, идеальным праведником и обличителем людских пороков, а с другой — могучим чародеем и заклинателем духов. Так, ему удалось при помощи союзного ему демона по имени Бен-Тималион, вселившегося в дочь римского императора Домициана, заставить последнего отменить указы, направленные против евреев, поскольку демон в противном случае грозился замучить несчастную до смерти. Согласно другой легенде, Симон бен-Иохай чудесным образом освободил жителей города Тиверия (в окрестностях Генисаретского озера) от тяготеющего над ними проклятия, так как они во время восстания зарывали трупы убитых в неподобающих местах, даже не потрудившись их как-либо обозначить. Это могло сделать город и всех его обитателей ритуально нечистыми, но призванный тивериадцами на помощь Симон бен-Иохай разбросал в подозрительных местах семена магических растений, и, наблюдая за особенностями их роста, сумел абсолютно точно определить места забытых захоронений, после чего останки были перенесены на надлежащее место.
    Однако самой знаменитой историей, связанной с его именем, оказалась легенда о его двенадцатилетнем пребывании в пещере в окрестностях той же Тиверии, где он был вынужден скрываться от преследования со стороны недовольных его «подстрекательскими» высказываниями колониальных властей, а заодно и усовершенствовал свое владение приемами мистической медитации. В пещере его посещали божественные видения и постоянно творились чудеса, не дававшие ему погибнуть от голода, холода и рук недругов; сочинение Захара также впоследствии связывалось с этим драматическим периодом в его жизни и рассматривалось как божественное внушение. Освободил же его из пещерного затворничества якобы сам пророк Илия, сообщивший, что угроза его жизни миновала.
    Этот постоянно всплывающий в легендах о Симоне бен-Иохайе мотив «пещерного откровения» чрезвычайно существенен, поскольку может нести в себе косвенное указание на причастность Симона бен-Иохайя к деятельности мистических сект ессейской ориентации, которые иногда иносказательно именовались «пещерными людьми», — они вели отшельнический образ жизни в труднодоступных горных районах Иудейской пустыни и укрывали в естественных тайниках свои священные книги, где они и были обнаружены уже в нашем столетии. Впрочем, имеются исходящие из арабских и христианских источников свидетельства о том, что некоторые пещерные «архивы» были вскрыты значительно раньше, еще в IX в. н. э., и какие-то иерусалимские иудеи, моментально прослышав об этом, заявили на них свои права и увезли в неизвестном направлении; вскоре после этого события возникла известная секта караимов, в целом продолжавшая «кумранскую» линию в иудаизме. Характерно, что священные тексты, укрываемые в пещерах, в еврейской мистической традиции нередко именуются «тайной», или «запечатанной», Торой, хранящей в себе, в отличие от Торы общеизвестной, некие несказуемые божественные откровения, доступные со времен Моисея лишь немногим посвященным.
   Вышесказанное удивительным образом перекликается с легендой об обнаружении текста Захара спустя 400 лет после этого загадочного происшествия, которая гласит: «Рассказывают, будто Книга Зохар была спрятана в одной из пещер возле Мерона (местность в Галилее, где до сих пор находится предполагаемая гробница Симона бен-Иохайи, являющаяся предметом паломничества каббалистов со всего света), и нашел там ее некий араб, и продал бродячим торговцам из Верхней Галилеи. И несколько листов из нее попало в руки некоего мудреца, пришедшего с Запада (т. е., очевидно, Моисея Леонского, андалузского еврея, с которым связывается подлинное авторство основополагающего каббалистического сочинения — Авт.). И он пошел, и стал искать, и собрал все листы у торговцев, а часть нашел в мусоре...» (Зохар. М., 1994, с. 197). Любопытно, что в том же Зохаре приводятся якобы сказанные Симоном бен-Иохайном патетические слова, обращенные к небесным силам и душам почивших праведников («сообщество светочей»), которых он призывает в свидетели того, что ему на самом деле было открыто нечто, сопоставимое разве что с синайским откровением Моисея! Развивая эту аналогию, можно заметить, что если прославленный библейский законодатель получил откровение на вершине горы, т. е. открыто, то наш тайновидец — в ее недрах, во мраке пещеры; таким образом, оппозицию «гора-пещера» можно рассматривать в качестве своего рода символического кода, тождественного понятиям «экзотерическое» и «эзотерическое» в иудейской религии. Наконец, нельзя пройти мимо того, что в ближневосточной традиции мистический символизм пещеры всегда эксплицитно или имплицитно связывался с «Адамовой головой», или, точнее, черепом, внутренняя часть которого и превратилась в пещеру «с костяными стенами»; именно здесь Сиф якобы обрел первые на земле мистические писания, оставленные потомкам самим Адамом (иудейско-сирийский апокриф «Пещера сокровищ»). И, судя по всему, именно из этой пещеры суждено было произрасти и каббалистическому «Древу жизни» — Дереву сефирот...
    Но какие же реальные события кроются за всеми этими легендами и аллегориями? Если попытаться выявить в них историческую основу, то тогда получится любопытная картина, рисующая нерасторжимую цепь преемственности в сохранении и передаче учения эзотерического иудаизма на переходе от древности к средним векам. Нет никаких оснований сомневаться в том, что Симон бен-Иохай был на самом деле прекрасно осведомлен о местонахождении тайных укрытий с мистическими писаниями ессеев, и, не исключено, сам же принимал участие в их оборудовании. Когда над ним и его учениками нависала угроза преследований, — ведь еврейские мистики, одержимые мессианскими идеями, были постоянным источником беспокойства для иноземных захватчиков, — он мог укрываться где-нибудь неподалеку от этих сокровищ, в горах и пещерах родной Галилеи, и погружался в изучение сокровенной мудрости предков. Секрет местонахождения этих книг передавался из поколения в поколение лишь в ближайшем кругу учеников и последователей Симона бен-Иохайя, адептов основанной им в Мероне каббалистической школы, а когда они случайно попадали в руки чужаков, то немедленно выкупались или изымались другими способами. Отсюда и пошли слухи о секте «пещерных людей», о которых писали арабские историки. Основным же путем передачи мистических тайн для последователей Симона бен-Иохайя долгое время оставался устный, наиболее надежный в смысле соблюдения максимального режима секретности.
    Но с течением времени, по мере того как центр еврейской духовной жизни все больше перемещался из Палестины в страны европейского Средиземноморья (так, уже в XI в. неким Исааком Слепым была основана каббалистическая школа в Провансе), нарастала реальная опасность того, что евреи диаспоры могут постепенно утратить всякий доступ к живым истокам эзотерической мудрости. Эта угроза, вероятнее всего, и послужила важнейшим импульсом к созданию Захара, этой монументальной многотомной энциклопедии еврейского мистицизма, искусно приспособленной к уровню понимания и духовным запросам средневекового еврейства, в том числе и на чисто языковом уровне — его текст был написан на более распространенном в быту арамейском языке. Упоминавшийся выше Моисей Леонский (ум. 1304 г.), испанский каббалист, часто бывавший в Палестине, выступил фактически в роли главного редактора окончательного варианта, подготовленного коллективными усилиями духовных наследников Симона бен-Иохайи, и, таким образом, именно ему было предназначено замкнуть собою цепь, первым звеном которой был Симон бен-Иохай. Именно в этом смысле и следует понимать ссылку на авторство прославленного законоучителя, сбивавшую с толку не только читателей Захара, но и позднейших исследователей, пока не было твердо доказано, что данное сочинение по всем признакам относится именно к эпохе Моисея де Леона.
   Отметим в заключение, что весьма распространенная и популярная в еврейской и христианской мистической литературе легенда о таинственном старце, вывезенном после захвата Иерусалима из своего секретного подземного убежища в Испанию неким римским офицером по имени Цедрус, с чего и началось приобщение европейского человечества к оккультным знаниям (см., напр., Р. Майер. История Грааля. М., 1997, с. 284-285), скорее всего, также может являться далеким эхом событий, описанных в этой статье. Также едва ли случайны совпадения и некоторых других важных мотивов в обоих легендах, — достаточно будет вспомнить, например, что Иосиф Аримафейский в «Повести о Граале» Р. де Борона получает чашу Грааля в обстановке, подчеркнуто напоминающей ту, в которой Симон бен-Иохай сподобился получения дара божественной мудрости (гонения римлян, подземная темница, внезапный свет, воссиявший во мраке). Несомненно, если кому-нибудь в будущем придет в голову произвести сопоставительный анализ каббалистических легенд и преданий о Граале в контексте эзотерического символизма, то результаты могут оказаться самыми неожиданными...
 :173)
Литература:

    Из «Книги сияния» (Захар) Ц Знание за пределами науки. М., 1996, с. 396-442; Фрагменты из книги Зохар. М., 1994 (содержит обширное введение и комментарии); ШОЛЕМ Г. Основные течения в еврейском мистицизме, т. I-II, Иерусалим, 1989. (О докумранских находках рукописей в Палестине и о «пещерной» секте см. также: ДОЙЕЛЬ Л. Завещанное временем. М., 1980, с. 445-454; ТАНТЛЕВСКИЙ И. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994, с. 30-31 и 85-87.)


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:48:56
Симон из Гиттона (Симон-Маг, Симон-Волхв, I в. н.э.): Первый еретик?

   Симон, несомненно, личность реально существовавшая, но восстановить его подлинную биографию и учение почти невозможно, поскольку в нашем распоряжении нет других источников, кроме более чем пристрастных свидетельств христианских апологетов. Известно лишь, что он был родом из Самарии (местность на северо-востоке Палестины по соседству с родиной Иисуса Христа — Галилеей), проповедническую деятельность начал одновременно с Иисусом и спустя какое-то время сумел собрать вокруг себя довольно значительную группу последователей, из которой впоследствии развилась самостоятельная секта симониан. К этому времени относится засвидетельствованная в Новом Завете (Деян. апостолов, VIII, 9—24) встреча Симона с апостолами Петром и Филиппом, у которых он якобы попытался купить за деньги «дар Божий», т. е. выведать тайну творимых Иисусом чудес, но те лишь призвали его к покаянию: «Серебро твое с тобою да будет тебе в погибель... Итак, покайся же в этом зле своем и помолись Господу, быть может, отпущен тебе будет умысел сердца твоего». Симон же якобы попросил собеседников помолиться за него перед Господом, дабы смягчить его гнев, и удалился восвояси.
   Судя по этому обмену репликами, Симон еще не представлялся авторам евангельской истории тем сатанинским пугалом, черты которого он обрел впоследствии, но, как показали дальнейшие события, самарийский маг и не думал признавать свою вину ни перёд Богом, ни тем паче перед апостолами, а, напротив, развернул свою агитацию еще шире и в скором времени объявился в самом Риме. Произошло это при императоре Клавдии (41 — 54 г.), и именно в это время популярность Симона достигает своего апогея: ходили даже слухи, будто римляне почтили его статуей с надписью «Симону, святому богу» (на самом деле речь шла о статуе древнеримского божества Семена Салка, пьедестал которой с аналогичной посвятительной надписью и был обнаружен позже при раскопках). Время и обстоятельства смерти Симона остаются неизвестными. Отдельные группы его последователей продолжали существовать еще на протяжении двух или трех столетий как маргинальные сектантские сообщества, не пользовавшиеся особым расположением даже в гностических кругах вследствие злоупотребления самыми экстремальными формами магии и колдовства. В христианской традиции Симон — самый ранний из «лже-Христов», заметно повлиявший на формирование образа Антихриста в сознании верующих. Особенно подчеркивается его роль как «имитатора» Христа, не наделенного, в отличие от него, даром истинной благодати и божественной харизмой; поэтому Симон может лишь выдавать себя «за кого-то великого», не являясь таковым на самом деле, а все его чудеса и волхования — сплошное бесовское наваждение. Такая однозначная трактовка образа Симона рано и прочно укоренилась в массовом сознании, а литературное оформление нашла в анонимном христианском «романе» под названием Римские деяния (Gesta Rbmanorum, III в.), в основу которого легли легенды о встрече Симона и апостола Петра в Риме и их яростном публичном противоборстве, напоминающем известный бродячий сюжет о «борьбе магов». К этому сюжету восходят такие детали повествования, как черный пес демонической природы, находящийся в услужении у Симона, ложные похороны и воскресение и многие другие фантастические образы и мотивы. О символическом, надуманном характере Деяний свидетельствует центральный эпизод этой борьбы, когда Симон, чтобы доказать свою власть над силами небесными, бросается с высокой башни на римскую площадь и покорные ему демоны подхватывают его, но апостол заставляет их отступиться, и лже-чародей разбивается насмерть о каменную брусчатку. Вся эта сцена в действительности построена на достаточно легко читаемой игре слов: название «Самария» (Шомрон), откуда родом Симон, переводится с еврейского как «сторожевая башня», а имя «Петр» — по-латыни значит «камень». (Примечательно, что сам восторжествовавший над волхвом апостол тоже носил до своего обращения в христианство имя «Симон», а «Петром» его нарек Иисус за твердость в вере.) Разумеется, вычитывать из подобных ребусов реальную историю противоборства между первым ересиархом и первым римским понтифексом было бы, мягко говоря, опрометчиво; поэтому некоторые исследователи, как, например, Э. Ренан, вообще отрицают возможность подобного «состязания», а в образе Симона хотят видеть главного оппонента Петра — апостола Павла, чрезмерная резкость которого в размежевании с иудейскими законами и обычаями вызывала сильное недовольство во многих раннехристианских общинах.
    Считается, что гностическая система Симона была изложена им в трактате под названием Apophasis Megale (Великое Изъяснение), исполнявшим, по-видимому, у симониан роль «священного писания»; от него сохранились довольно значительные фрагменты в составе книги христианского писателя II в. Ипполита Римского, полемизировавшего с различными еретическими «лжеучениями». Это Изъяснение было, по многим признакам, составлено уже после смерти Симона его самым известным учеником, тоже самарянином, Менандром, а возможно, и еще позднее (по этой причине мы в данной статье не будем ссылаться на него в качестве источника). Ипполит и другие авторы считали Симона основоположником, или, во всяком случае, первым заметным представителем наиболее распространенной и зловредной «ереси» — гностицизма (подробней см. Валентин), впервые попытавшимся привить христианству чуждые ему теософские представления и оккультные интересы и, как эмоционально высказывались церковные историки, «растлить непорочную невесту Христову — святую церковь своим духовным блудом».
 По их словам, Симон проповедовал, что послан в мир самим Господом, так как управлявшие Землей ангелы стали плохо справляться со своим делом, будучи поглощены непрестанной борьбой за первенство, а род человеческий пришел в окончательный упадок и одичание. Спасти его в состоянии лишь радикальная смена религиозной парадигмы, подготавливаемая и проповедуемая Симоном и его «апостолами». Чтобы его весть была услышана и принята всеми народами, Симон якобы явился перед соотечественниками-самарянами как Бог-Отец, перед евреями (то есть, очевидно, членами первохристианских общин) — как распятый безвинно и воскресший Бог-Сын, а перед язычниками — как Святой Дух, облекшийся плотью; таким образом, в нем одном соединились все три ипостаси верховного Божества.
    При нем постоянно находилась замечательной красоты женщина, звавшаяся Еленой, которую он представлял как свою (т. е. Бога) первую Мысль, облекшуюся плотью ради того, чтобы ее красота делала людей более восприимчивыми к проповедуемым Симоном откровениям. Во время его проповедей эта Мысль, как язвили недоброжелатели Симона, иногда в прямом смысле освобождалась от всех покровов, представая в виде абсолютно нагой Истины. Ранее и Симон, и Елена прожили уже не одну жизнь, странствуя из тела в тело и с каждым разом совершенствуясь в мудрости и оставляя по себе громкую память в веках; в частности, Елена успела побывать за тысячу лет до того в теле знаменитой Елены Прекрасной, известной по греческим мифам и троянскому эпосу. Христианские авторы по этому поводу в один голос заявляли, будто Симона после посещения дома терпимости в финикийском городе Тир увел оттуда самую приглянувшуюся ему блудницу, с помощью которой и морочил доверчивых слушателей. Зерно истины в этих словах, судя по всему, заключается в том, что Симонова «Елена» была одной из иеродул — «священных блудниц», игравших существенную роль в древних культах плодородия и составлявших важную категорию жриц при святилищах соответствующих восточных богов и богинь. (В частности, Тир был особенно знаменит своим храмом Астарты, описанным еще Геродотом.) По единодушному мнению современников, среди последователей Симона был чрезвычайно широко распространен мистический блуд, и о них говорили, что они «живут сладострастно и употребляют любовные заклинания, заговоры и иные приворотные средства; оттого среди них так много женщин, сбившихся с пути». И это опять-таки лишь часть правды, точнее, ее внешняя оболочка. Действия сексуально-магического характера изначально являлись неотъемлемой частью гностических инициации (то же самое, как будет показано в статьях «Креммерц» и «Кроули», характерно и для неогностических движений), но это были именно ритуальные действия, нацеленные не на удовлетворение низших инстинктов, а на приобщение к сокровеннейшему таинству «небесного брачного чертога», т. е. на восстановление состояния изначальной недуальности, в котором пребывал идеальный небесный архетип человека. Достаточно ясные указания на то, что Симон, подобно всем виднейшим гностическим учителям, был посвящен в таинства мистического андрогинизма, имеются в том же Apophasis Megale.
    Считая магию кратчайшим путем к постижению Бога, Симон широко применял ее не только в этом, но и во многих других случаях, чем и снискал себе славу могущественнейшего мага и чародея. К примеру, когда он желал обратиться к помощи духов, то совершал следующую манипуляцию: записывал на куске пергамента свою просьбу или обращение, ставил посреди святилища раскаленную жаровню и бросал в нее свои записи вперемешку с именами духов и магическими заклятиями. Через недолгое время, пишет Ипполит, «начинало казаться, будто божественный Дух овладевал волхвом, который погружался в такое состояние, что мог ответить на любой вопрос. При этом над пламенеющей жаровней появлялись фантастические привидения, а иногда огонь спускался прямо на те предметы, на которые он указывал, или же вызванное им божество, пересекая комнату, прочерчивало в своем полете огненные круги». Таким образом, Симон сочетал в себе качества ересиарха, практикующего мага и теурга, чем и вызвал особенную ненависть у современников-христиан, для которых соединение подобных качеств являлось самой ясной и узнаваемой чертой Антихриста, поистине его роковой «печатью».
    Тенденциозность дошедших до нас свидетельств не позволяет написать сколько-нибудь объективную историю Симона и симонианства до обнаружения новых источников сведений по этому вопросу. Во всяком случае, уцелевшие фрагменты Великого Изъяснения, если все же допустить причастность Симона к его созданию, характеризуют его как человека с высокоразвитой способностью к синтезу различных религиозно-философских и эзотерических систем и традиций, распространенных на рубеже н. э., хотя и с несколько облегченным подходом ко всем положенным в основу его доктрины мистическим и философским идеям. Но это уже родовое свойство всех теософов, прошлых и нынешних, которые с полным основанием могут считать Симон одним из своих духовных предтеч, — наряду с Аполлонием Тианским, жившим в то же самое время и представляющим собой, в сущности, эллинского «двойника» самарийс-кого «земного бога». Еще на одну близкую параллель, способствующую пониманию того, какой тип человеческой личности воплощал в себе Симон, указывает немецкий ученый Г. Ионас: «То, что в латинском окружении Симон использовал прозвище Faustus («благодатный»)... и что его сопровождала Елена, провозглашенная им возрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мы встречаемся здесь с одним из источников средневековой легенды о д-ре Фаусте... оказывающемся потомком гностических сектантов, и что прекрасная Елена, вызванная его искусством, была некогда падшей мыслью Бога, через которую должно было спастись пробужденное человечество» («Гностицизм», Симон). Действительно, оба этих персонажа, балансирующих на грани истории и легенды, иногда представляются словно бы списанными с одного прототипа, с той лишь разницей, что доктор Фауст не претендовал на роль «земного бога» и не написал своего Великого Изъяснения — ведь в средневековой Европе это было бы самым быстрым и верным путем на костер.
   
Литература:
    ИРИНЕЙ, Пять книг против ересей, кн. I. М., ские ересиархи. Киев, 1917; РЕНАН Э. Апосто-1996; ЙОНАС Г. Гностицизм. СПб., 1998, Симон 115- лы. М., 1991, гл. XV; BEYSCHLAG К. Simon Magus 123; ПОСНОВ М. Самаринские маги - христиан- und die chrisliche Gnosis. Tubingen, 1974.


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:51:25
Сиф (еврейск. Шет): Небесный посев
 
Сиф, которому было суждено занять одно из ключевых мест среди героев древневосточного эзотерического мифотворчества, в первый раз упомянут в библейской Кн. Бытие (гл. 4— 5) как третий сын Адама и Евы, рожденный ею вместо убитого Каином Авеля. Отнесенные к Сифу слова Евы «...и назвала его Сиф, ибо сказала: положил мне Бог семя другое вместо Авеля» толкуются, по созвучию с еврейским корнем со значением «вкладывать», «основывать», как объяснение происхождения имени Сиф.  Другое толкование данного имени связывает его с египетским богом Сетом или Сетхом, воплощающим, согласно некоторым мифам, темное начало, хотя это никак не соответствует природе библейского Сифа.  Но, скорее всего, оба эти толкования в равной мере являются вторичными; в действительности Сиф был эпонимическим предком семитского кочевого племени суту, что означает «пастухи», мигрировавшего где-то на рубеже III/II тыс. до н. э. из Аравийской пустыни на север и освоившего «ничейные» территории обширных степей между Месопотамией и Ханааном (в Библии суту фигурируют под другим их самоназванием — амореи, амурру, т. е. «люди запада»). В этом случае слова об «ином семени» можно рассматривать как намек на этническое смешение двух родственных народов, осуществлявшееся вплоть до окончательного исчезновения амореев с исторической арены в I тыс. до н. э. вместе с гибелью их маленьких княжеств в Западной Сирии.
Что же касается вопроса о том, почему именно суту-амореи стали ассоциироваться с мистическими культами и магией, то дать однозначный ответ на это довольно сложно, прежде всего потому, что сохранилось крайне мало достоверных сведений о культуре и религии этого кочевого племени. Вероятнее всего, дело здесь в том, что «потомки Сифа» в представлении их соседей смешались с другим близким им во всех отношениях этносом, также перекочевавшим к верховьям Евфрата с Аравийского полуострова — халдеями или сабиями, подданными легендарной царицы Савской, исповедовавшими астральную религию, то есть культ небесных светил, и прославившимися в качестве искусных астрологов, магов и предсказателей будущего на весь древний мир. (Греки, как известно, якобы даже отправляли к ним на выучку Пифагора и Платона.) Это предположение подтверждается тем, что Сиф, как будет показано ниже, занимал одно из ключевых мест в сабейском пантеоне; потомки сабиев воздают ему почести до сих пор. В Талмуде всевозможные формы магии, астрологии и народных суеверий объединены под общим названием «пути аморитян», от хождения по которым правоверному еврею предписывалось всячески воздерживаться.
Начиная с первых веков н. э. Сиф становится одним из постоянных и наиболее почитаемых персонажей мифов и легенд, популярных среди последователей различных дуалистических сект и ересей (гностицизм, манихейство, богомильство). Традиционным становится противопоставление двух человеческих пород: «детей Каина», олицетворяющих плотское, материальное, начало, и «детей Сифа», относящихся к «духовному роду» и наделенных высшим сакральным знанием. В качестве основы для такого противопоставления гностиками использовался все тот же библейский текст, который они трактовали в том смысле, что это сам Бог вложил Еве свое «семя», и в потомках Сифа передается из поколения в поколение частица божественного естества. Отсюда и самоназвание гностиков, употребительное в некоторых сектах (сифиане, симиты): аллогены, то есть «инако-родные».

От имени Сифа написано несколько мистических трактатов, обнаруженных в 1946 г. в тайнике вблизи одного из древнехристианских монастырей в Наг-Хаммади. К сожалению, они содержат слишком мало общих черт, чтобы можно было бы на их основе реконструировать какую-то единую «сифианскую» систему или идеологию. Название одного из них — Три колонны Сифа — отсылает к известной легенде о том, как Сиф, желая сохранить для потомков «священные письмена» с изложением основ тайных наук — астрологии и алхимии, установил в легендарной стране Сириат (букв. «Верхней»; вероятно, это иносказательное название знаменитой горы Хермон, центра древнейшего тайного культа, другим именем которой было Сирйон или Сарон) две каменные колонны с высеченными на них надписями, которые должны были уцелеть в случае всемирного потопа или другого глобального катаклизма. Правда, само упомянутое гностическое сочинение носит не астрологический и не магический, а философский и богословский характер и развивает концепцию высшего Божественного Триединства, близкую аналогичным учениям в христианстве и неоплатонизме; автором его считается один из первых известных нам гностиков, пещерный отшельник Досифей (имя, также образованное от Сиф), предполагаемый наставник Симона-Мага.
Согласно Апокрифу Иоанна, «семя», или небесный прототип Сифа, существовало еще до сотворения материального мира (аналогично и в случае с Адамом) и пребывало в высших космических сферах — зонах, а на землю было «положено», чтобы исправить последствия отпадения Софии. В сочинении под названием «Второй трактат великого Сифа» речь ведется уже непосредственно от имени Иисуса Христа, который здесь прямо отождествляется с Сифом как спаситель «духовного» рода человечества, и излагает адресованную «просветленным» слушателям тайную доктрину христианства. Заметим, что подобное верование засвидетельствовано не только в эзотерическом христианстве, но и в иудаизме, где «Сиф» — одно из имен спасителя-Мессии, правда, малоупотребительное. В эфиопской апокрифической легенде о деве Марии о Сифе говорится, что «чистота вошла сначала в тело Сифа подобно белой жемчужине», а потом стала передаваться его праведным потомкам из рода в род. Яснее всего сотериологическая функция Сифа отражена, пожалуй, в Евангелии египтян, где он вместе с порожденными им ангелами выступает как охранитель «рода нетленного ... великих людей великого Сифа» до Страшного Суда, причем почему-то особо подчеркивается, что его «семя» на земле сберегается в секретных местах, именуемых в Библии Содомом и Гоморрой (очевидно, игра слов, основанная на близости еврейских слов «Содом» и сод — «тайное общество», «секта»). Эта тема нашла отражение и в славянских апокрифических сочинениях, где описывается блаженный «Сифов род», нашедший прибежище на горе близ рая и общающийся не с другими людьми, а исключительно с ангелами Божьими. Любопытно отметить, что в этой легенде «скрытно воспроизводится основная иудаистическая полемическая идеологема: если сохраняется хотя бы одно не подверженное греху человеческое племя, то Искупление уже не необходимо», и, стало быть, миссия Христа носит лишь частный, а не абсолютный, характер (см.: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988, с. 252). Это позволяет понять, почему фигура Сифа была полностью проигнорирована ортодоксальным христианством.
В других «отреченных» книгах, складывавшихся на протяжении нескольких столетий и сохранившихся главным образом в армянских и древнерусских переводах, развивается тема, связанная с грехопадением Адама и Евы и с попытками Сифа, добыть для умирающего отца из райского сада волшебную мазь, дарующую вечную жизнь. Вместо нее посланный Богом ангел вручает Сифу семена (или ветви) чудесного дерева, отождествляемого то с Древом познания добра и зла, то с крестным древом, на котором предстояло быть распятым Иисусу Христу (Откровение Адама сыну его Сифу, Слово об Адаме и Еве, Евангелие Никодима и др.). Скорее всего, под этим деревом следует понимать священную оливу — игравшее важную роль в мифах и мистериях средиземноморских народов «древо бессмертия», масло которого должно послужить основой для бальзама, предназначенного для помазания на царство грядущего Мессии (слово «мессия», «машиах» означает, как известно, «помазанник», а оливковое масло являлось главным компонентом при приготовлении священного елея и мира). В этой легенде смутно угадываются и следы более древних представлений, согласно которым действие чудесного бальзама должно пробудить к новой жизни «скрытого царя» — праведного правителя допотопной эпохи, пребывающего до поры до времени в своей пещерной гробнице в состоянии своего рода анабиоза; когда же наступит время последнего великого суда над делами человеческими, он воскреснет и восстановит на всей Земле божественные законы правды и справедливости (ср. легенду о короле Артуре). Здесь особенно четко прослеживается функция Сифа как персонажа, стоящего у самого начала в длинной цепи хранителей, толкователей и передатчиков тайного священного знания от «времен Адамовых» до Рождества Христова и далее, вплоть до «свершения времен».
Важное значение имеет и еще одна особенность мифологемы Сифа — его близость к астральным культам, мистическому почитанию небесных светил. Особенно был развит культ Сиф (под именем Сатиль, Шетил) у сохранившейся до наших времен на юге Ирака ближневосточной гностической секты мандеев или сабиев-звездопоклонников, почитавших его в качестве священного основателя и первого пророка мандейской религии; ему поклонялись как главному среди семи планетных божеств. Сабии, по словам арабских историков, считали египетские пирамиды могилами Сифа и Еноха (нет ли здесь связи с вышеупомянутой легендой о колоннах Сифа, поскольку пирамиды также считались вместилищем высшей космической мудрости?) и сделали их объектом ритуального поклонения, вознося им молитвы по семь раз в день. Знаменательно, что число 7, связанное с семью священными планетами, семью астральными духами и т. п., зашифровано уже в еврейском написании имени Сиф, состоящего из букв Шин (=300) и Тав (=400), что дает сумму 700, т. е., в конечном итоге, семерку.
Если попытаться в завершение выделить основное ядро мифологемы Сифа, то, очевидно, таким ядром будет идея дуальности, оппозиции духовного и телесного начал, и ее мистического и магического преодоления (через таинство помазания, делающего бренную человеческую плоть бессмертной и просветленной): не случайно фигура Сифа приобрела столь важное значение именно для сектантов-дуалистов, желавших как можно более основательно размежеваться с «детьми Каина», т. е. безбожниками, сластолюбцами и вообще «плотскими» людьми. Но образ Сифа глубоко амбивалентен по самой своей природе, что подтверждается многочисленными признаками. Так, по тонкому наблюдению Р. Генона, это имя в древнееврейском языке близко не только слову со значением «утверждать», основывать», но и противоположному — «разорять», «бунтовать», причем в первом случае оно употребляется исключительно в мужском роде, а во втором — в женском. В одном ессейском тексте «сынами Сифа» даже именуются народы, которым предстоит быть истребленными в ходе последней эсхатологической битвы с «сынами Израиля». Аналогичная двойственность характерна и для вышеупомянутого бога Сетха, который в одном аспекте может выступать как олицетворение темного, смертоносного начала (миф об убийстве Осириса), а в другом — как благая сила (миф о спасении солнечного бога Ра от змея Апопа, которого Сетх пронзил гарпуном). Сам Сетх то изображался врагом змея, то отождествлялся с ним; вообще, змей входил в число животных, специально посвященных Сетху. Не удивительно поэтому, что именно этот наиболее амбивалентный среди зооморфных символов ставится в связь и с Сифом: некоторые оккультисты предлагают видеть в буквах S и Т, являющихся основными элементами имени «Сиф» в латинской графике, символические изображения змея и креста с перекладиной поверх основания (так называемый тау-крест). В соответствии с этим, мистическое значение имени «Сиф» трактуется западной эзотерической традицией как «змей, распятый на кресте», т. е. совпадает со знаменитой эмблемой гностиков, перенятой впоследствии тамплиерами, масонами и теософами и считающейся у них выражением сокровенной сути их учения. Два противоположных аспекта Сифа можно сопоставить также с двумя змеями герметического кадуцея: «это, если угодно, жизнь и смерть, порождающие друг друга под воздействием силы, которая едина в своей сути, но двойственна в своем проявлении» (Р. Генон). Персонификацией этой силы на земном плане и выступает, по-видимому, таинственный третий сын Адама и Евы.
  :173)
Литература:
Евангелие от египтян // Вестник древн. истории, 1995, № 2; Кефалайя. М., 1998; Слово об Адаме и Еве // Апокрифы Древней Руси. М., 1997.
ГЕНОН Р. «С.» // Генон Р. Основные символы священной науки. М., 1994; ХОСРОЕВ А. Из истории раннего христианства. М., 1991, с. 235-241;
KLIJN A. Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature. Leiden, 1977; QUINN E. The Quest of Seth for the Oil of Life. Chicago, 1962; The Rediscovery of Gnosticism. V. 1: Sethian Gnosticism. Leiden, 1981; STROUMSA G. Another Seed: Studies in Gnostic Mythology. Leiden, 1984.


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:53:09
Сократ (ок. 470-399 г. до н.э.): Парадокс великого скептика

    Сократ, один из общепризнанных основоположников классической философии, с эзотерической точки зрения интересен, во-первых, как наставник Платона, а во-вторых, в связи с широко известной легендой о «демоне» или духе-покровителе, обладателем которого он якобы являлся; в целом же его религиозно-нравственное учение внешне не содержит в себе никаких мистических элементов. Поскольку собственные сочинения Сократа до нас не дошли (а скорее всего, их и не было — свое учение он предпочитал проповедовать в устной форме), то рассказы Сократа о своем демоне известны прежде всего в передаче того же Платона, а также другого ученика Сократа — Ксенофонта (Воспоминания о Сократе).
    Смысл этих рассказов сводится к тому, что Сократ от самого рождения был наделен таинственной силой, которую он, отчаявшись найти для нее более подходящее и «философское» название, стал называть «демоном» (daimon), как в древнейшей религии греков именовались сверхъестественные существа, персонифицирующие божественную волю. О демонах обычно говорилось, что они приставлены богами к каждому человеку попарно — (агатодемон и какодемон, т. е. «благой» и «злой»), чтобы контролировать его намерения и проводить в жизнь замыслы богов относительно данного индивида. В обычном порядке все это происходило как бы естественным путем, без видимого и осязаемого вмешательства сверхъестественных сил — просто исполнялось то, что «на роду написано»; однако некоторым особенно выдающимся своими нравственными качествами людям даровалась возможность вступить в непосредственное общение со своим персональным демоном, что считалось исключительным знаком расположения со стороны небожителей.

Что же касается демона Сократа, то он единодушно признавался самым могущественным среди своих собратьев, поскольку ему была ведома судьба не только самого Сократа, но и тех лиц, с которыми философ вступал в общение, хотя оповещал он их о грядущих событиях опять же исключительно через Сократа.  Демон по собственной воле и абсолютно безошибочно информировал своего подопечного об исходе военных кампаний и государственных переворотов, о результатах спортивных состязаний и о многих других значительных и просто заслуживающих внимания событиях; в сферу его компетенции входил даже выбор оптимального маршрута для Сократа и его спутников, чтобы их ненароком не забрызгало грязью свиное стадо. Поразительно, что великий скептик Сократ, безжалостно изгонявший из философии всякую мистику и всякое «умствование о темных предметах», всегда чрезвычайно внимательно прислушивался к своему демону и ни разу не нарушил его указаний, хотя никак не мог уяснить для себя истинную его природу. Он описывал его друзьям как «ощущение какого-то голоса или созерцания какой-то речи, постигаемой необычным способом, подобно тому, как это бывает в сонных грезах». Голос не только давал ему практические рекомендации в жизненных делах, но и, что особенно высоко ценил Сократ, способствовал развитию его философского дара, сообщая его мыслям словно бы «божественное участие и намерение». Из этого последнего обстоятельства собратья-философы вывели заключение, что демоны — это благие души великих мыслителей прошлого, обретшие по освобождении от тела абсолютную свободу действий и вступающие по собственной инициативе в общение с наиболее достойными из числа живущих. Их главной целью было по мере возможности  оберегать своих подопечных от превратностей судьбы, которым в первую очередь бывают подвержены эти люди в силу своего морального максимализма, и не допускать, чтобы их жизненный путь пресекся раньше времени. Хотя Сократу, в конце концов, пришлось выпить чашу с ядом (в том числе и за «ложное учение о богах»!), но случилось это лишь тогда, когда он сам фактически признал свою жизненную миссию исполненной.
    Такое понимание демонической силы, владевшей Сократом, развито и в знаменитом платоновском диалоге Кратил, где, используя внешнее сходство греческих корней, Сократ объясняет слово «демон» как «ведающий» и прилагает это определение к душам людей, достигших при жизни высшего разумения природы вещей. Иной взгляд на этот предмет у современных исследователей — они предпочитают видеть в демоне Сократа своего рода «прорыв» бессознательного в сферу «дневного», рационального сознания, что явилось психологической реакцией на чрезмерный рационализм философии Сократа, компенсирующей его разрыв с «боговдохновенной мудростью» предков (известно, в частности, что Сократ демонстративно отказался от посвящения в Элевсинские таинства).
    Однако при всем этом вопрос о степени «посвященности» Сократа в современные ему эзотерические учения и доктрины остается открытым, и главная сложность здесь в том, что невозможно решить, в какой степени соответствует оригиналу портрет Сократа, рисуемый Платоном. Во всяком случае, человек, «принявший» у Платона, по его собственному выражению, «духовные роды» (в этих словах содержится намек на профессию матери Сократа — повитухи Фенареты), едва ли мог быть совершенно непричастен к мистериальным таинствам. В пользу этого предположения говорит и близкое знакомство Сократа с пифагорейцами, в окружении которых он произносит свои особенно вдохновенные речи, и его духовная связь с таинственной жрицей и пророчицей Диотимой (Пир), которую Ю. Эвола связывает с мистериями в честь Великой Матери — древней богини, культ которой отправляли предки эллинов во II тыСократ до н. э., но влияние которой прямо или косвенно прослеживается на протяжении всей греческой истории. Наконец, даже серьезные специалисты, изучающие сакральный символизм древних литератур, склонны усматривать в некоторых диалогах Платона, прежде всего в Пире и Федре, иносказательное изображение инициатических действ, осуществляемых Сократом в отношении своих ближайших учеников и последователей, причем, рассуждая «о вещах эзотерических, философ (Платон) применяет тщательно продуманную технику сокрытия, обесценивания тех из ряда вон выходящих фактов, которые он здесь сообщает» (сб. «Восток-Запад», вып. 3. М., 1988, Сократ 29). Упомянутое «обесценивание» требуется для того, чтобы скрыть от профанов сокровенный смысл сказанного, — не случайно один из действующих лиц Пира, цитируя орфические книги, призывает всех «недостойных» закрыть себе уши «большими вратами». «Инициатичность» содержания Пира подтверждается многочисленными ссылками на платоновский текст, изобилующий явными и скрытыми намеками на отправление некоего священнодействия; так, пребывание Сократа на одном ложе со своим учеником, вызывавшее такое смущение у иных комментаторов, рассматривается как аллегорическое изображение «духовного зачатия», равнозначного инициированию. Впрочем, в какой мере эти столь выразительно нарисованные Платоном картины из жизни своего учителя являются отзвуком действительных событии, а в какой — плодом воображения самого Платона (по адресу которого Сократ якобы однажды высказался: «Сколько всякого наврал про меня этот юнец!»), навсегда, судя по всему, останется тайной, ведомой лишь двум этим людям...

 :173)
Литература:

    АПУЛЕЙ. О божестве С. // «Метаморфозы» и другие сочинения. М., 1988; ВВЕДЕНСКИЙ А. Демонион С. Сергиев Посад, 1898; КСЕНОФОНТ. Воспоминания о Сократе. // Сочинения. М., 1993; ЛОСЕВ А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 46-50, 55-60; ПЛАТОН. Феаг// Сочинения в 4 т., т. 1. М., 1989, с. 122-125, и др.; ПЛУТАРХ. О демоне С. // Сочинения. М., 1983


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:54:44
Соломон (Шломо, годы правления 965-928 г. до н.э.): Забытый язык природы
 
Царь Израиля и Иудеи, сыгравший выдающуюся роль в формировании демонологических представлений древних евреев и окружавших их народов, а также признаваемый едва ли не главным своим «духовным отцом» каббалистами, розенкрейцерами, масонами и адептами других позднейших мистических учений.
Едва ли кому-либо еще среди монархов древности удалось занять подобное место в мистической иерархии, как Соломону, — несмотря даже на то обстоятельство, что подробный библейский рассказ о его жизни и правлении не содержит никаких прямых указаний на этот аспект его биографии. Так, в Книге Царств он описывается, прежде всего, как мудрый и «возлюбленный Господом» правитель, при котором в стране наступило всеобщее благоденствие, — само имя «Соломон» ассоциируется в семитских языках с представлениями о мире и благополучии — а также как инициатор строительства Иерусалимского храма. Но наряду с этим библейский текст содержит и отдельные смутные намеки на близость Соломона к демоническим силам. Уже само его происхождение несет на себе явственную печать греха, поскольку царь Давид зачал его не от законной жены, а от наложницы Вирсавии, которой овладел помимо ее воли. Сам Соломон разрешал открыто отправлять в стране идолопоклоннические культы, а возможно, и лично был к ним причастен. В Книге Экклезиаст мимоходом рассказано, что ему прислуживали какие-то загадочные шеддим и шиддот, что впоследствии толковалось раввинами и каббалистами как «демоны» и «демонши». Таким образом, личность Соломона в библейском контексте определенно раздваивается, открывая простор для самых разнообразных толкований.
В позднейшей апокрифической и демонологической письменности наиболее широкое хождение получили несколько сюжетов, связанных с Соломоном: Соломон как непогрешимый мудрец, способный решить любую загадку и распутать даже самую безнадежную тяжбу (цикл Суды Соломона); Соломон как строитель Иерусалимского храма и, наконец, Соломон — заклинатель духов и всякой потусторонней нечисти, счастливый обладатель «Соломонова перстня» с выгравированными на нем знаками магической власти (знаменитый каббалистический Шемхамфораш, дающий ключ к 72 Божественным Именам, а вместе с ними — неограниченную власть над всеми земными стихиями). Два последних сюжета стыкуются между собой благодаря тому, что именно при строительстве храма Соломона наиболее активно пользовался услугами сомнительных помощников и «прорабов» с того света, которых поставил ему на службу обманутый и заклятый Соломоном при помощи магического перстня верховный повелитель всего демонского воинства Асмодей, олицетворяющий в мифах эмоционально-инстинктивную и «неразумную» сторону человеческой души (иногда вместо Асмодея упоминается Самаэль, ангел смерти и разрушения). Наиболее ценным приобретением царя-строителя оказался вышедший из преисподней волшебный червь шамур, быстро и совершенно бесшумно обрабатывающий своим телом камни любой прочности, но наряду с ним богоугодным делом занималась еще целая армия духов и демонов: «И нес каждый от них рабское свое служение, на которое поставлен был от Соломона Премудрого. И удивительно было видеть, как человеки купно со множеством демонов возводили и совершали храм Господень в мире, со всяким тщанием и попечением; и не дерзали демоны даже по случайности вводить человеков в соблазн или обижать их» (Повесть о Соломоне, гл. 3).
Как повествуется дальше в легендах соломоновского цикла, эта идиллия продолжалась до тех пор, пока Соломон не увидал, наконец, своими глазами результат многолетних совместных трудов и не впал от этого в великую гордыню. В наказание он был на время лишен Господом своей магической силы, а неугомонный Асмодей немедленно этим воспользовался и единым дуновением своих нечистых уст унес Соломона на край земли, а сам воссел на его место. Царь же был вынужден несколько лет скитаться по отдаленным землям, каясь в грехах и поучая людей смирению и благонравию, прежде чем заслужил, наконец, прощение и был возвращен на престол. Бесы тут же были затворены им в волшебные сосуды и упрятаны в самые укромные места на земле и в морской глубине, дабы не вырвались наружу вплоть до самого Страшного Суда. (Дальнейшие их злоключения наиболее подробно и занятно описаны в сказках Тысячи и одной ночи — не все знают, например, что знаменитый джинн из лампы Алладина и другие подобные персонажи ведут свою генеалогию именно от этих Соломоновых пленников...)
Таким образом, предание довольно определенно намекает на то, что, хотя Соломон и совершил великое дело, угодное Богу, но при этом преступил какие-то законы и нормы, принятые в человеческом обществе. Хорошо об этом написал С.С. Аверинцев: «Мудрость Соломона переосмыслялась как волшебное тайноведение, царственная белая магия, подчинявшая его владычеству мир демонов... Здесь угадывается двойственность, присущая древним представлениям о строителе: может быть, он творит благо, но при этом нарушает человеческую меру, налагая на естество некое насилие, и на его величии лежит отблеск чего-то демонического». В равной мере эти слова могут быть отнесены и ко всей эпопее строительства Иерусалимского храма, легшей, как известно, в основу позднейшей масонско-розенкрейцеровской мифологии. «Вольные каменщики» глубоко почитали Соломона в качестве священного покровителя своего сообщества, а заодно и зодческого ремесла как такового, и именовали его Вечным Солнцем Мудрости (по созвучию с латинским корнем sol — «солнце»), а в своих ложах видели некое подобие того самого, давно исчезнувшего с лица земли, древнего святилища; но примером того же Соломона, обращавшегося с духами и демонами по-свойски, они оправдывали и злоупотребления магией различных оттенков и оккультными науками, что в свою очередь инспирировало прямые обвинения в прислужничестве Сатане.
Особое значение придавалось в соломоновских легендах тому, что Соломон, будучи прямым потомком царя Давида, являлся тем самым и одним из земных предков Иисуса Христа, — а это еще более явно высвечивало претензии масонов на их сакральный приоритет в сравнении с христианством. В подтверждение этого они ссылались и на широко распространившуюся в Средние века легенду о принадлежавшем Соломоне каменном сосуде с изображенными на трех его гранях магическими письменами, содержащими пророчество о грядущем пришествии Христа. (Этот предмет впоследствии ассоциировался с чашей Святого Грааля или прямо отождествлялся с нею; см. также пересказанную Т. Мэлори легенду о чудесном корабле Соломона, изготовленном из райского древа, взращенного праотцом Адамом, и играющем основную роль на заключительном этапе поисков Грааля). Более того: творцы легендарной генеалогии масонства особо подчеркивали, что Соломон мудростью своей ни в чем не уступал самому Адаму, а тот владел всеми секретами мироздания, от которых после потопа остались лишь жалкие крохи. Приобщиться же к этим секретам Соломону помогло знание универсального языка, тождественного языку первых людей, утраченному после несчастья с Вавилонской башней и существующему с той поры как бы в скрытом, «рассеянном» состоянии; именно этим языком и написана «священная книга природы». Отсюда и многочисленные рассказы о беседах Соломона со зверями, птицами и даже земными стихиями на их языке, близкие тем, которые рассказывали о Пифагоре. Связь между «языком природы» и обладанием универсальным Гнозисом нашла отражение даже в Коране: «Сулейман, наследник Дауда, сказал: «О, люди! Мы научены языку птиц и наделены всеми знаниями...» (сура 27, ст. 15).
Та выдающаяся и вместе с тем двойственная роль, которая отводилась Соломону в эзотерическом предании со времен глубокой древности, объясняется, судя по всему, не столько какими-то особенными личными качествами и талантами израильского царя, сколько тем, что его имя в народной памяти тесно переплелось с еще более древними ханаанскими легендами о магах и чудотворцах наподобие Валаама, для нас уже утраченными. Но кое-что все же можно предположить с достаточно большой долей уверенности. Начать с того, что сам Соломонов род, с которым у евреев были связаны главные мессианские надежды отмечен весьма примечательными чертами с точки зрения мистического и магического символизма: в частности, дедом Соломон и отцом Давида был Иессей, чье имя может толковаться и как «свет» или «огонь» (isse), и как «змея». Аналогичные имена носил целый pяд персонажей индоевропейской и ближневосточной мифологии, имевших змеиный облик (подробнее см.: Голан А. Миф и символ. М 1993, Соломон 117—118, 255). Самым древним прямым предком Иессея, упоминаемым Библией, был человек с красноречивым именем Нахшон, т. е. «муж-змей». Не исключено, что оба этих имени первоначально являлись не чем иным, как эпитетами древнего бога преисподней, представлявшегося в виде огненного змия и служившего предметом специального почитания у представителей данного родового клана, предков Соломона; с аналогичным представлениями, как ни удивительно, можно встретиться даже в славянских легендах о Соломоне (см.: Веселовский А. Соломон и Китоврас с. 283—284 посл. изд.). Ко всему прочему в Библии (III Кн. Царств, 1, 9) сообщается что помазание царей Давидовой династии на царство происходило в родовом святилище и окрестностях Иерусалима, главной достопримечательностью которого был знаменитый «змеиный камень», считавшийся наследственной реликвией. Вообще же змея в древней Палестине, как свидетельствуют мифы, подкрепленные археологическими находками, была отнюдь не тем воплощением сил зла, каковым она сделалась впоследствии, а, напротив, весьма почитаемым священным животным: ее изображениями даже украшались алтари древнеизраильских храмов (Библейские исследования. М., 1997, с. 405). Изображение медного змия Нехуштана украшало первоначально и главную святыню — Иерусалимский храм, но позже было оттуда стыдливо убрано. О существовании среди евреев, высланных в Вавилон, тайного поклонения змеям в подземных (пещерных?) святилищах существует известное свидетельство пророка Иезекииля, выдержанное в весьма пафосных выражениях.
В фольклорных источниках, как известно, особенно подчеркивается целительская функция «змеиных богов» вообще (очевидно, в связи с лечебными свойствами змеиного ада) и огненных змеев в частности, а люди, связанные с обрядами священного врачевания и бывшие, по-видимому, главными служителями этих богов, назывались на Ближнем Востоке asa, aza — отсюда и имена типа Иессей или Иисус, название еврейской эзотерической секты ессеев, члены которой считались, помимо прочего, непревзойденными знатоками целебных трав, и т. п. Сам Соломон, согласно раввинистическим легендам, настолько преуспел в целительском искусстве, что жрецы после его смерти были вынуждены сжечь лечебные книги с его рецептами, потому что люди перестали обращаться ко Всевышнему с просьбами о ниспослании здоровья. На место обитания подземных богов, в ведении которых находятся здоровье и болезни, жизнь и смерть, указывает одно из возможных значений имени «Соломон» — «тьма» или «черный» (от tzelem; ср. имя древнеарабского «Чернобога» Дала, или Салмуна, наделенного функциями, близкими вышеперечисленным). Хотя черный цвет, точно так же как и образ змеи, в профаническом сознании ассоциируется исключительно с негативными качествами, но для мистических учений, характерно именно стремление к метафизическому и практическому синтезу противоположных начал, «светлой» и «теневой» сторон бытия. В соломоновских легендах этот аспект, в частности, выражен тем, что Божий храм, небесный образ-архетип которого был явлен отцу Соломона Давиду самим Всевышним, возводят демоны, «силы тьмы», руководимые и направляемые человеком, обладающим высшим сакральным знанием. Это знание, метафорически именуемое «языком природы», не следует отождествлять с примитивным магизмом; речь идет о мистическом Гнозисе, культивировавшемся в определенных кругах древнееврейского жречества, значительная часть которого имела, как известно, египетские корни (именно в их кругах и под их влиянием, судя по всему, и могли возникнуть легенды соломоновского цикла). Дабы этот Гнозис открылся человеку, необходимо, прежде всего, подвергнуть духовной трансформации ту часть человеческой души, целиком зависящую от природных инстинктов, которая в легенде персонифицируется в образе демона Асмодея, с его избыточной сексуальностью и неконтролируемым буйством страстей. Когда Соломона одолевает Асмодея, т. е. восстанавливает в процессе инициатических испытаний свою внутреннюю целостность, ему подчиняются все стихийные и хтонические силы, из которых наиболее могущественная — волшебный змей, «сниженный» в легенде до червя (ср. «змеиную силу» Кундалини в тантризме и другие аналогичные эзотерические мифообразы). Сам же храм — это воплощенный в материальных формах образ совершенства человеческого духа, обретаемого лишь благодаря гармонизации противоположных начал в человеческой природе и мироздании в целом. Та же ключевая идея распознается и в символике двух столпов, установленных в притворе восточной части храма — «лучезарном и легком Иакине, знаменующем душу Рождения, и угрюмо-темном тяжеловесном Боазе, знаменующем душу Смерти» (А. Ремизов), и в «печати Соломона» с ее двумя равносторонними треугольниками, обращенными остриями вверх и вниз (в знак того, что «то, что вверху, подобно тому, что внизу») и т. п.
Как и у многих других персонажей мистических легенд и преданий, была у Соломона и собственная обособившаяся от него женская ипостась, его Анима, принимавшая вид то прекрасной Суламифи из Песни песней, то мудрой царицы Савской (то есть Сабейской) из Книги царств. Однако истинной Суламифью следует считать ближневосточную богиню Шалу («Дева »), известную также под именами «Шалмайат» и «Цулумат» и олицетворявшую созвездие Девы; ее изображения, на которых она держит в руке три пшеничных или, что более вероятно, ячменных колоса, дали повод ученым увидеть в ней восточный прототип греческой Коры-Персефоны. Очевидно, и Цал-Салмун, и Шала-Шалмайат некогда являлись единым андрогинным божеством, в честь которого справлялись мистериальные обряды (позднее превратившиеся в ритуал «священного бракосочетания» божественных царя и царицы), где находилось место и применению различных «шаманских» настоев на основе ячменя и меда. Именно они-то, судя по всему, и были теми самыми «демонами», то есть содержащимися в напитке веществами, стимулирующими творческое воображение, фантазию и сексуальную потенцию, которые хранились Соломоном в его чудесных сосудах. О них же, похоже, идет речь в легенде о приручении Асмодея, которого хитроумный Соломон опоил медовым вином и в таком виде легко повязал. (Изложение этой легенды по талмудическим источникам см., напр., в книге А. Веселовского «Соломон и Китоврас» на с. 144—145; здесь же, кстати, про червя шамура говорится, что он был размером с ячменное зерно и хранился в особом ящике, наполненном ячменными же отрубями.) Конечно, в позднейшей легенде исходные мотивы подверглись весьма существенной трансформации, но все же не до такой степени, чтобы нельзя было бы распознать их действительное содержание.
После разрушения Второго храма легенда о Соломоне довольно быстро перешла в фольклор европейских и азиатских народов на правах занимательной сказки из жизни духов. В частности, в Восточной Европе и на Руси особенную популярность приобрели рассказы о состязании в мудрости между Соломоном и чудесным зверем Китоврасом (искаженное «кентавр»?), в которого превратился все тот же многоликий Асмодей, а на Западе в роли Асмодея чаще всего выступал знаменитый маг Мерлин. В позднем средневековье под общим названием Ключиков Соломона распространялись анонимные трактаты по черной и белой магии с самыми дикими измышлениями, за которые царь-демонолог не несет ровным счетом никакой ответственности. (Отечественному читателю эти Ключики доступны главным образом в версии Папюса, посвятившего им целый раздел в своей «Магии в теории и на практике».) Источником же всей этой сомнительной продукции явилось раннесредневековое сочинение под названием Завещание Соломона (Testamentum Solomonum) с подробным описанием общения царя с тридцатью шестью последовательно вызываемыми им духами преисподней и со множеством неудобопонятных магических формул и заклинаний.

 :173)
Литература:
 
Агада. М., 1994; Большой ключ С. М., 1998(магич. тексты и формулы); Повесть о С. // Многоценная жемчужина. М., 1994; ПОТАНИН Г. Сага о Соломоне Томск, 1912; РЕМИЗОВ А. Круг счастья // Ремизов А. Соч. в 2 кн. Кн. 2. М., 1993; Соломон и Китоврас // Апокрифы Древней Руси. М., 1997.
БОГОРОДСКИЙ Я. Соломон внебиблейский. Казань, 1884; ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872 (переизд. - М., 2001); его же. Новые данные к истории соломоновских сказаний // Разыскания в области русских духовных стихов, вып. 3-5. СПб., 1881; его же. Скиния, Вавилон и Грааль. СПб., 1891; 141-180; ДУШКОВА 3. Звезда Суламифи - звезда С. М., 1999; ИБРАГИМТ., ЕФРЕМОВАН. Мусульманская священная история от Адама до Иисуса. М., 1996, с. 264-282; ИСТРИН В. Греческие списки Завещания Соломона. Одесса, 1898; МЭЛОРИ Т. Смерть Артура. М., 1974, с. 617-621; ПЕТРОВ А. Апокрифическое пророчество царя Соломона о Христе. М., 1894.


Название: Re: С
Отправлено: Administrator от 22 07 2010, 14:57:11
Судзуки Дайсэцу Тайтаро (1870-1966): Мудрость простоты

    Крупнейший современный популяризатор философии и практики Дзэн. Именно благодаря Судзуки это одно из наиболее трудно усваиваемых для людей с западной ментальностью религиозно-философских учений Востока сделалось неотъемлемой составной частью духовной культуры современного мира и утвердилось в умах многих выдающихся интеллектуалов Европы и США. В то же время Судзуки нередко (и справедливо) упрекают в том, что в его изложении Дзэн предстает как некая абсолютная трансцендентная истина «вне времени и пространства» (см., напр., Дюмулен Г. История Дзэн-Буддизма. СПб., 1994, с 7-8), лишенная внутренней динамики. Этот эффект создается главным образом за счет того, что первоочередной задачей для Судзуки было донести до читателя самый дух учения Дзэн, не утратив ничего существенного в процессе передачи, а для этого ему невольно пришлось предельно заострить и абсолютизировать основные постулаты Дзэн, даже жертвуя во имя этого многими важными культурно-историческими реалиями. Тем не менее, в избранной им сфере деятельности Судзуки воистине не имеет себе равных; его труды — это всестороннее введение в природу Дзэн с религиозной, психологической, культурологической и собственно оккультной точек зрения, выполненное человеком, знакомым с природой данного феномена отнюдь не в качестве стороннего наблюдателя.
    Выходец из самурайского сословия (правда, его предки были не военными, а врачами), Судзуки всю жизнь оставался «мирским учителем», т. е. не занимал какой-либо ступени в дзэнской иерархии, хотя в юности прошел курс послушничества в одном из монастырей, считавшемся цитаделью дзэнской школы Риндзай. Сторонники Риндзай проповедовали более активные и динамичные формы постижения мистического опыта, чем последователи других дзэнских школ, поэтому немалое внимание в процессе обучения уделялось и подготовке учеников к миссионерской деятельности. В этом плане Судзуки, несомненно, стал самой удачной находкой для Риндзай.
    Первые печатные работы Судзуки, появившиеся в начале XX столетия, были рассчитаны на «внутреннюю аудиторию», однако начавшееся в ту эпоху активное сближение между Японией и христианскими странами навело наставников Судзуки на мысль использовать одаренного ученика в качестве своеобразного «транслятора» дзэнских истин в христианском мире. С 1897 по 1909 гг. Судзуки находится в США и преподает восточную философию в элитарных учебных заведениях, одновременно публикуя статьи и исследования в области Дзэн в специализированных периодических изданиях. В 1927 г. его наиболее интересные работы появляются в виде отдельной книги под названием Опыты по Дзэн-буддизму, вызвавшей восторженные отзывы таких именитых «паломников в страну Востока», как О. Хаксли, Г. Гессе, М. Хайдеггер и К.Г. Юнг. Развивая успех, с середины 1930-х годов Судзуки обосновывается на Западе и начинает публиковать книгу за книгой, невзирая на недовольство японских властей (конечно, космополитический в своей основе дух Дзэн не имел никакого отношения к идеологии Синто, официальной религиозно-политической доктрине японского национализма). Отношение к нему на родине резко меняется сразу после окончания войны, и уже сам император вручает ему в 1949 г. почетную медаль за заслуги перед японской культурой. К этому времени в Европе уже были напечатаны десятки его произведений, а вскоре вышло и 8-томное собрание сочинений.
    Свое духовное кредо, совпадающее с основополагающим принципом Дзэн, Судзуки изложил в самом популярном своем сочинении -Основы Дзэн-буддизма (1927) в следующих словах: «Основная идея Дзэна — войти в контакт с внутренними процессами нашего существа, причем сделать это самым непосредственным образом, не прибегая к чему-либо внешнему или неестественному... Дзэн стремится ухватить самую суть бытия самым решительным и естественным образом..., поэтому его по праву можно назвать истинным духом всех религий и философий» (гл. 1). Но в то же время Судзуки категорически противится отнесению Дзэн к разновидности религии или философии — это дух, так сказать, самодостаточный, совершенно не нуждающийся в какой бы то ни было «привязанности» к традиционным формам человеческой реализации. Следуя тому же принципу, Судзуки далее отрицает правомерность зачисления Дзэн в разряд мистических систем или морально-этических учений, поскольку истинный Дзэн также выходит далеко за эти рамки. Точнее всего будет сказать, что речь здесь идет о некой разновидности «духовного инстинкта», внеположенного любым формам рационального знания. Этому инстинкту, уже в силу его совершенной природы, изначально присущи «внутренняя чистота и праведность», а любые вмешательства извне способны только нарушить его целостность и спонтанность.
    Как настойчиво подчеркивает Судзуки, человек может прийти к постижению природы Дзэн лишь путем радикальной переоценки всех внешних форм проявления, несущих на себе печать «двойственности», своего рода внутренней «перманентной революции», основанной на глубочайшем спиритуальном мировоззрении. Высшая ценность Дзэн - это сатори (принятый перевод - «состояние просветленности»), представление о котором Судзуки пытается передать «непросветленному» читателю при помощи восьми ключевых понятий, подробно разбираемых в Основах Дзэн-буддизма: «1. Иррациональность. 2. Интуитивное прозрение в сущность вещей. 3. Неоспоримость. 4. Утверждение («положительное» отношение ко всем существующим вещам вне зависимости от их «знаковости», определяемой этическими категориями). 5. Чувство потустороннего. 6. Безличный характер. 7. Чувство экзальтации. 8. Мгновенность (спонтанность)». Все это в совокупности и способно образовать одномоментный «взрывной эффект», следствием и прямым результатом которого явится такая степень трансформации индивидуального «Эго», при которой спиритуальная сущность Дзэн поглотит без остатка все соответствующие природе «двойственности» аспекты бытия.
    Степень влияния Судзуки на умы западноевропейских интеллектуалов и богоискателей, сравнимая лишь с влиянием наиболее выдающихся индийских «гуру», объясняется не только и не столько новизной или метафизическими достоинствами проповедуемой им доктрины (она в общих чертах была достаточно известна на Западе и до него), сколько исключительно талантливо используемой Судзуки «игровой» формой подачи материала: все ключевые метафизические положения иллюстрируются им при помощи искусно подобранной притчи, яркого поэтического образа, наконец, просто анекдота, но всегда с глубоким смысловым подтекстом. Наконец, далеко не последним фактором феноменального успеха Судзуки явилось и личное обаяние этого «дзэнского гуру», не вполне соответствующее тому, что мы привыкли называть «мистической харизмой», но какое-то очень по-японски интимное, уютное и располагающее к откровенности. Вот каким, к примеру, он запечатлелся в восприятии его известнейшего европейского апологета Алана Уотса:
    «Всякий, кто приходил к нему в гости, ожидал увидеть внушительного человека со сверкающим взором, в любой момент готового начать обмен бессмысленными спонтанными репликами. Между тем Судзуки, глядя на гостя из-под своих огромных нависающих бровей, был больше похож на китайского ученого-даоса... одаренного, как все даосы, чувством юмора, к которому подошло бы определение "метафизического". В его глазах постоянно мелькал огонек; казалось, что этот человек постиг Первичную Истину Бытия, но сострадание не позволяет ему громко смеяться от радости в присутствии тех, кому это недоступно...».

 :173)
Литература:
    Мистицизм христианский и буддистский. Киев, 1996; Наука Дзэн. Ум Дзэн. Киев, 1992; Основы Дзэн-буддизма. Бишкек, 1993.


Название: Чаша Сократа
Отправлено: Римма от 12 08 2010, 17:29:20
Философы. Чаша Сократа



Перед Вами чаша с изображением бога смерти Танатоса. Осторожнее, видите след на внутренней стенке. Это - цикута, смертельный яд из болиголова - болотной травы, от которой погибали и животные, и люди. Чашу эту суждено было выпить тому, кого потомки назовут ""воплощённой философией"", сыну каменотёса и повитухи из Афин легендарному Сократу.



     Закроем глаза и представим - в Афинах идёт суд. Афиняне так любят судиться, что за это над ними подшучивает вся Греция. Но сегодня суд получился особенный. Судят философа Сократа. Народу собралось больше обычного и каждый кричит своё.

- ""Сократ - враг народа. Наша демократия стоит на том, чтобы всякий гражданин имел доступ к власти: всюду, где можно, мы выбираем начальников по жребию. И понятно для чего - чтобы все были равны. А Сократ говорит, что это смешно - так же смешно, как выбирать кормчего на корабле по жребию, а не по знанию и опыту"".



- ""Сократ - друг народа. Изберите кормчего по жребию и вы увидите, куда он заведёт государственный корабль"".

Всё это слышит подсудимый. Седой и босой семидесятилетний старец в простой одежде он сидит перед судьями. Сократа не назовёшь красавцем, скорее наоборот. Скуластый, со вздёрнутым курносым носом, толстыми губами, выпученными как у рыбы глазами и огромным шишковатым лбом. Философ улыбается. Сейчас на суде он вспоминает, что за долгую и нелёгкую жизнь часто слышал о себе подобные разговоры. Их было так много, что не сразу отличишь, где настоящий Сократ, а где придуманный.

- ""Кто этот человек?""



- ""Его зовут Сократ и весь свет знает его. Но с тех пор, как он забросил резец каменотёса, его можно найти везде в Афинах. В особенности там, где ведётся диспут"".



- ""Да, Сократ - ужас для специалистов по мудрости, для софистов, ибо никто из них не устоит против него в споре"".



- ""Но и этого ему мало. Он болтает со всяким о добродетели и советует познать самого себя, прежде чем судить о других"".



- ""Может быть он один из тех торговцев мудростью, которые заманивают к себе богатую молодёжь, обещая ей всякие знания и красноречие?!""



- ""Нет, Сократ за свою мудрость никогда не брал ни обола. Его ученик Аристипп стал брать деньги за свои уроки и посылал часть учителю. Но Сократ отправил деньги обратно Аристиппу"".



- ""Наверное ваш философ богат и независим, если он так легко расстаётся с деньгами?""



- ""Ничуть не бывало. Ему частенько приходится туго. Дома у него сидит сварливая жена Ксантиппа и трое детей, которым едва хватает на кусок хлеба. Да и сам Сократ всегда пользуется лишь необходимым"".



- ""Это у него привычка с войны. На Пелопонессе он участвовал в трёх сражениях и спас жизнь своему другу, упавшему с коня"".



- ""Но чего же хочет этот странный человек? Не принадлежит ли он к числу глупых болтунов или помешанных, которых полным полно в Афинах?""



- ""Здесь ты ошибаешься. Все удивляются ясной, твёрдой и разумной речи"".



- ""А, значит, он знает что-то необыкновенное, но скрывает?""



- "" И тут ты не прав. Сократ повторяет каждому лишь одно: ""Я знаю, что я ничего не знаю, а другие не знают и этого"".

Тем временем шум толпы стихает. Начинают говорить обвинители. Их трое: молодой, мало кому известный поэт, абсолютно равнодушный к существу обвинения, но желающий прославиться любой ценой, влиятельный афинянин, вдохновитель и организатор судилища, и, наконец, оратор, до этого погружённый в сонную дрёму старец.



     Обвинения стары как мир - Сократ портит нравы юношества и вместо общепризнанных богов поклоняется каким-то новым.



     С присущим ему искусством философ спокойно отводит предъявленные ему обвинения. Уж что-что, а это он умеет делать. От аргументов лже - обвинителей ни остаётся камня на камне.



     Как видно судьи тоже не принимают всерьёз обвинений, предъявленных мудрецу. Посовещавшись, они все-таки признают Сократа виновным, но лишь малым перевесом голосов. По Афинским законам остаётся проголосовать за меру наказания. Обвинители свою меру уже предложили: ""Смертная казнь"". Друзья советует Сократу предложить со своей стороны небольшой, но достаточный штраф. Наверняка он этим и отделается.



     Все затаив дыхание ждут, что же скажет Сократ.





""Граждане афиняне! Эти люди требуют для меня смерти. Пусть так. А что, афиняне, назначил бы я себе сам? Что по заслугам надо сделать со мной, или какой штраф должен я уплатить за то, что я сознательно всю свою жизнь не давал себе покоя и пренебрёг всем тем, о чём заботится большинство, - корыстью, домашними делами, военными чинами, участием в Народном собрании, в заговорах, в восстаниях, какие бывают в нашем городе - ибо считал себя слишком порядочным, чтобы уцелеть, участвуя во всём этом.



     Итак, чего же я заслуживаю, за то, что я такой? Чего-нибудь хорошего, афиняне, если уж в самом деле воздавать по заслугам, и притом такого, что мне пришлось бы кстати. Что же кстати человеку, заслуженному, но бедному, который нуждается в досуге для вашего же назидания?



     Для подобного человека, афиняне, нет ничего более подходящего, как обед, хороший сытный вкусный обед.""

Показалось, что море вышло из берегов и затопило город - такой поднялся шум. ""Да он издевается над нами"", - кричала толпа. ""Смерть ему!!"" Судьи, забыв о том что они являются блюстителями закона и поддавшись общему настроению, голосуют и назначают Сократу смертную казнь.



     Среди этой бушующей толпы один философ был спокоен. Он тихо сказал, что природа обрекла его, как и всех людей, на смерть. Смерть же есть благо. Она даёт возможность ничего не чувствовать. После смерти можно будет встретиться со славными философами и мудрецами прошлого и побеседовать с ними. Если, конечно, они захотят.



     Исполняя решение суда, стражники проводили Сократа в тюрьму. Его казнили не сразу. Был праздничный месяц. Все казни откладывались до его окончания.



     Вот и жил Сократ в тюрьме ещё много дней, ожидая неминуемой смерти. Друзья предлагали ему бежать, говорили, что всё уже подготовлено, деньги кому надо заплачены. Однако, Сократ оставался непреклонен. Как покинет он родной город, в котором родился и вырос? А соотечественники? Разве простят они ему это трусливое бегство? И что скажут ученики и философы, которых Сократ учил добродетели?



     Наконец наступил день казни. С философа сняли тяжёлые цепи. Он с удовольствием растирал затёкшие ноги. Рядом голосила жена. Сократ попросил увести несчастную, а сам стал мирно беседовать с друзьями. Никогда ещё он так обстоятельно и мудро не рассуждал о бессмертии души и о её путешествии в загробный мир.



     Солнце клонилось к вечеру. Появился какой-то человек вместе с рабом. Раб держал в руках чашу со смертельным ядом. Сократ, не спеша, взял в руки чашу и выпил её до дна. Вокруг зарыдали друзья. ""Стыдно"", - сказал Сократ: ""Умирать надо в благоговейном молчании"".



     Смертельный холодок начал подбираться к сердцу. Сократ неожиданно выдохнул: ""Мы остались должны Асклепию [Эскулапу - богу врачевания] петуха. Отдайте"". ""Непременно"", - сказали друзья: ""Не хочешь ли ещё чего-нибудь сказать?"" Но ответа уже не последовало.



     Как часто бывает в истории справедливость всё-таки торжествует, но с опозданием. Афиняне скоро одумались, с позором изгнали из города обвинителей Сократа, лишили их огня и воды, так что тем не оставалось ничего другого, как повеситься. Да и потомкам тоже очень хотелось, чтобы возмездие торжествовало. Возникла легенда о том, как главного обвинителя мудреца, того знатного афинянина, побили камнями и он умер в страшных мучениях.



     И нам сегодня очень хочется, чтобы обвинители Сократа получили по заслугам, и, чтобы сам Сократ остался жив. Становясь вольно или невольно участниками его вечных диалогов, мы чувствуем, что великий мудрец поворачивает наши глаза зрачками в душу, задумываемся над тем, добродетельно ли мы живём и у нас в ушах начинают звучать последние слова Сократа:



     ""Уже пора идти отсюда, мне - чтобы умереть, вам - чтобы жить, а что из этого лучше, никому не ведомо, кроме Бога."".