Симеон Новый Богослов (949-1022): Дух, омытый слезами
             
   Византийский монах и церковный писатель, один из трех христианских деятелей, за которыми в православной традиции закрепилось прозвание Богослов (наряду с Иоанном-евангелистом и св. Григорием из Назианзы). Это прозвание прилагалось исключительно к тем церковным деятелям, творчество которых признавалось вершинным достижением «христианской мистики» в самом строгом и ортодоксальном смысле этого понятия, без каких-либо уклонов в гностицизм, неоплатонизм и прочие «лжеучения», чем были запятнаны многие выдающиеся христианские эзотерики.
   По сути своего учения Симеон Новый Богослов является, несомненно, одним из наиболее выдающихся продолжателей традиции раннехристианского аскетического мистицизма, у истоков которой стояли Антоний Великий, Евагрий Понтийский, Макарий Египетский и Максим Исповедник. В их ряду Симеон Новый Богослов выделяется, главным образом, более ярко выраженным личностным началом и более отчетливой эмоциональной окрашенностью своих сочинений, большей экспрессивностью языка и выразительностью литературных образов. Его творчество — это своего рода мост, переброшенный от восточнохристианских «отцов церкви» к православным церковным мистикам позднего средневековья, в первую очередь Григорию Паламе и паламитам, и эта его роль тем более значительна, что современная ему эпоха практически не дала сколько-нибудь сопоставимых образцов духовных откровений и озарений, оставшись «темным временем» в истории христианского мистицизма.
   Подобно большинству христианских мистиков, Симеон Новый Богослов происходил не из духовного сословия, а из мирян: его отец был крупным провинциальным чиновником в Пафлагонии (область на севере Византии) и хотел, чтобы сын пошел по его стопам. Симеон Новый Богослов был отправлен набираться жизненного опыта в Константинополь, однако недолгого пребывания в кругу царедворцев и аристократов оказалось достаточно, чтобы юноша проникся неодолимым отвращением к мирской жизни и отправился спасать свою душу в знаменитый Студийский монастырь. Ему посчастливилось найти себе достойного духовного руководителя и наставника в лице своего тезки старца Симеона Благочестивого. В возрасте 27 лет Симеон Новый Богослов принимает монашеский постриг и обосновывается в одном из монастырей в окрестностях Константинополя. Там он, по словам его ученика и самого известного биографа Никиты Стифата, «убезмолвливается», т. е. осваивает аскетическую практику в продолжение примерно 15 лет, пока распря с константинопольским патриархом, явившаяся, видимо, следствием принципиального отношения Симеона Богослова к вопросам христианской морали, не вынудила его покинуть монастырь и искать для себя другого пристанища. В конце концов, после целого ряда острых столкновений с церковным клиром, он получает разрешение на основание отдельного монастыря в Палукитоне (на берегу Босфора), где до конца жизни предается духовным занятиям в обществе учеников и единомышленников.
   Мистические трактаты Симеона Нового Богослова, объединенные в несколько книг (Гимны божественной любви, Главы богословские, умозрительные и практические и др.), содержат в себе мало принципиально нового сравнительно с сочинениями уже известных нам его предшественников в области аскетического мистицизма, — хотя удивляться этому не следует, так как речь идет о наиболее консервативной и лишенной внутренней динамики форме мистического опыта, — однако свойственный ему доверительный и исповедальный тон придает его творениям особый интерес если не с собственно мистической, то с психологической и литературной точек зрения. Симеон Новый Богослов психологически очень глубоко и достоверно передает свойственные людям подобного склада постоянные эмоциональные переходы от глубочайшего «сердечного сокрушения» к трансоподобному состоянию «душевной вознесенности» и абсолютного внутреннего просветления и озарения, возникающего на том этапе, когда скорбь и страдание достигают высшей точки: «О, чудо неизъяснимое! Текут слезы вещественные из очей вещественных, и омывают душу невещественную от скверн греховных». «Слезный дар» был для Симеона Богослова едва ли не важнейшим качеством истинного христианского, мистика, для которого путь «скорби и стеснений» издавна считался основным и, по сути, единственным путем, который открывает душе возможность для непосредственного общения с Богом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Матф., V, 4). Характерно, что в раннехристианской монашеско-аскетической традиции существовала целая богатейшая культура «слезного умиления» (С.С. Аверинцев), абсолютно нехарактерная для языческой религиозности и мистицизма в частности; по-видимому, этот феномен был чем-то вроде психологической компенсации за утрату «языческого» ощущения внутренней целостности и гармонии с одушевленным космосом, отчуждения новой религии от органических основ бытия.
    Вместо ощущения «Бога в природе», «Бога в вещах» единственной мистической реальностью отныне признается переживание «Бога внутри себя», необычайно яркое и интенсивное для самих визионеров, но лишь ценой огромных усилий поддающееся выражению на вербальном уровне. Для описания этой реальности христианскими писателями постепенно была выработана определенная и чрезвычайно устойчивая система внешних изобразительных средств и символов, в которой основная роль отводилась световым образам, ассоциирующимся в христианском мистицизме прежде всего с таинствами «крещения в Духе» и «Фаворского преображения». Так, Симеон Новый Богослов многократно повторяет, как некое заклинание: «Бог есть свет, и свету подобно видение Его облика; поэтому в созерцании света первый знак того, что Он есть». Здесь подразумевается, конечно, не материальный, чувственновоспринимаемыи свет, а трансцендентный светоч, являющий собою как бы зримый «очами сердца», — понятие «сердечное око» в системе представлений христианского мистицизма равнозначно «третьему глазу» в индо-буддийской традиции, - образ божественных энергий (здесь Симеон Новый Богослов вплотную подходит к тематике, детально разработанной впоследствии в сочинениях паламитов). Ощущение этого света иногда, особенно на ранних этапах приобретения мистического опыта, бывает совершенно непереносимым по своей интенсивности, однако под его воздействием постепенно начинает преображаться сама ветхая человеческая плоть, делаясь как бы соприродным ему: «Имеющий внутри себя свет Всевышнего Духа, не вынеся видения его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении и великом страхе, как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он становится подобен человеку, у которого все внутри зажглось огнем; попаляемый им, он делается словно исступленный... Орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви... Когда же, всецело разгоревшись, становится, как свет, тогда исполняется сказанное (Григорием Богословом): "Бог, вступивший в соединение с богами и познаваемый ими"».
    Описывая мистико-экстатические состояния, Симеон Новый Богослов указывает, что существуют две основные степени экстаза: импульсивный и «непрестанно совершаемый». Его высший идеал, полностью реализованный, согласно мнению лично знавших его людей, на практике, заключался в том, чтобы дойти до такой степени духовной чистоты и просветления, чтобы можно было вызывать экстаз первым же направленным волевым усилием. В зрелые годы он практически целиком погрузился в эти переживания высшей реальности, производя на окружающих впечатление почти уже сверхъестественного существа, являющегося им в ореоле ослепительного сияния. К счастью, это не погасило в нем стремления к письменной фиксации своих сокровенных мыслей, чувств и переживаний, благодаря чему сложился достаточно внушительный корпус поэтических и прозаических текстов. Именно здесь мы встречаем первые более или менее систематические и распространенные указания и рекомендации относительно той системы психофизиологического тренинга, которая легла впоследствии в основу исихастской медитативной техники. Речь идет, прежде всего, о сочинении, известном под названием Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова. Правда, нужно заметить, что авторство его до сих точно не установлено: одни приписывают его неким таинственным афонским старцам, пожелавшим скрыть свои подлинные имена, а другие (их большинство) все же настаивают на кандидатуре Симеона Нового Богослова.  Главная цель «священной», или «Иисусовой» молитвы заключается, согласно этому сочинению, в том, чтобы «ум мог бы "спуститься" в сердце, дабы заново обрести "неподвижность" и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом» (И. Мейендорф). Для этого молящийся должен пройти через три последовательных этапа. Первые два считаются подготовительными и нацелены на создание особого духовного настроя, позволяющего сконцентрировать ум на борьбе с греховными помыслами, вызывая в воображении образы Св. Писания, «небесной красоты» и «ангельского чиноначалия». Третий же — это самая сокровенная и мистическая часть «Иисусовой молитвы», ее истинный апофеоз; поэтому приведем относящийся к ней короткий текст практически полностью: «Сев в безмолвной келье и наедине в каком-либо одном углу ... затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устреми чувственное око со всем умом в сердце чрева, то есть пуп. Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постепенно, подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о чудо! — непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа, он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется» (Путь к священному безмолвию, с. 23—24).
   Таков единственный, кажется, мистический в полном смысле этого слова (т. е. содержащий описание некоей конкретной мистической практики) текст, сохранившийся в корпусе святоотеческих писаний. Но и он находился долгое время в России под негласным запретом, безжалостно изгоняясь из всех отечественных изданий переводов Симеона Нового Богослова и сборников аскетических наставлений наподобие широко распространенного «Добротолюбия». Православные иерархи, упирая на его апокрифичность, даже называли «метод» Симеона Нового Богослова «отреченной молитвой» и всячески его принижали и третировали, даже объявляли чем-то наподобие «молитвенного заговора». Именно так отозвался о нем в конце прошлого века еп. Феофан, пользовавшийся репутацией выдающегося знатока и толкователя аскетической литературы: «Молитва сия стала у них (т. е. отечественных последователей исихазма) как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о которых говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже в срамные движения приходят ... от естества сие, а не от благодати». Другие авторы сравнивали «Иисусову молитву» то с индусской йогой, то с исламским зикром, пытаясь доказать ее «неправославное» происхождение; учитывая близость исламских влияний, действительно, нельзя исключать, что отдельные элементы «метода» были заимствованы из суфийской практики и приспособлены к христианскому мировоззрению.
   
Литература:

    Творения, ч. 1-3. 1917 (репринт - М., 1993. Перевод устарелый и местами сознательно искаженный; лучше пользоваться текстами избранных гимнов и БОГОСЛОВСКИХ глав, приложенными к кн.: ИЛЛАРИОН (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998, с. 5ОЗ-668); Метод священной молитвы С.Н.Б, // Путь к священному безмолвию. М., 1999; «Лрииде, Свет истинный» (избр. гимны). СПб., 2000.
    АНИКИЕВ Н. Мистика преп. С. Н. Б. СПб., 1906; ВАСИЛИЙ (Кривошеий). Преп. С. Н. Б. Н. Новгород, 1996. (См. также лит. при статье Григорий Палама.)

Симон бен-Иохай (II в. н.э.): "Сообщество светочей"
                 
   Древнееврейский мудрец и законоучитель, которому приписывается авторство самого выдающегося произведения эзотерического иудаизма — Захара («Книга [Божественного] Сияния»), несмотря даже на то, что впервые эта книга увидела свет более чем через тысячу лет после кончины Симона бен-Иохай.
    О его личности мы можем судить лишь по немногим легендам, сохранившимся в Талмуде и устной традиции (Агада). Из них, в частности, следует, что Симон бен-Иохай входил в круг ближайших учеников и сподвижников знаменитого рабби бен-Акибы, чья деятельность в решающей степени содействовала сохранению преемственности иудейской религиозной традиции и священничества после разгрома антиримского восстания 70—76 гг. и гибели Иерусалимского храма. Легенды рисуют его, с одной стороны, суровым моралистом, идеальным праведником и обличителем людских пороков, а с другой — могучим чародеем и заклинателем духов. Так, ему удалось при помощи союзного ему демона по имени Бен-Тималион, вселившегося в дочь римского императора Домициана, заставить последнего отменить указы, направленные против евреев, поскольку демон в противном случае грозился замучить несчастную до смерти. Согласно другой легенде, Симон бен-Иохай чудесным образом освободил жителей города Тиверия (в окрестностях Генисаретского озера) от тяготеющего над ними проклятия, так как они во время восстания зарывали трупы убитых в неподобающих местах, даже не потрудившись их как-либо обозначить. Это могло сделать город и всех его обитателей ритуально нечистыми, но призванный тивериадцами на помощь Симон бен-Иохай разбросал в подозрительных местах семена магических растений, и, наблюдая за особенностями их роста, сумел абсолютно точно определить места забытых захоронений, после чего останки были перенесены на надлежащее место.
    Однако самой знаменитой историей, связанной с его именем, оказалась легенда о его двенадцатилетнем пребывании в пещере в окрестностях той же Тиверии, где он был вынужден скрываться от преследования со стороны недовольных его «подстрекательскими» высказываниями колониальных властей, а заодно и усовершенствовал свое владение приемами мистической медитации. В пещере его посещали божественные видения и постоянно творились чудеса, не дававшие ему погибнуть от голода, холода и рук недругов; сочинение Захара также впоследствии связывалось с этим драматическим периодом в его жизни и рассматривалось как божественное внушение. Освободил же его из пещерного затворничества якобы сам пророк Илия, сообщивший, что угроза его жизни миновала.
    Этот постоянно всплывающий в легендах о Симоне бен-Иохайе мотив «пещерного откровения» чрезвычайно существенен, поскольку может нести в себе косвенное указание на причастность Симона бен-Иохайя к деятельности мистических сект ессейской ориентации, которые иногда иносказательно именовались «пещерными людьми», — они вели отшельнический образ жизни в труднодоступных горных районах Иудейской пустыни и укрывали в естественных тайниках свои священные книги, где они и были обнаружены уже в нашем столетии. Впрочем, имеются исходящие из арабских и христианских источников свидетельства о том, что некоторые пещерные «архивы» были вскрыты значительно раньше, еще в IX в. н. э., и какие-то иерусалимские иудеи, моментально прослышав об этом, заявили на них свои права и увезли в неизвестном направлении; вскоре после этого события возникла известная секта караимов, в целом продолжавшая «кумранскую» линию в иудаизме. Характерно, что священные тексты, укрываемые в пещерах, в еврейской мистической традиции нередко именуются «тайной», или «запечатанной», Торой, хранящей в себе, в отличие от Торы общеизвестной, некие несказуемые божественные откровения, доступные со времен Моисея лишь немногим посвященным.
   Вышесказанное удивительным образом перекликается с легендой об обнаружении текста Захара спустя 400 лет после этого загадочного происшествия, которая гласит: «Рассказывают, будто Книга Зохар была спрятана в одной из пещер возле Мерона (местность в Галилее, где до сих пор находится предполагаемая гробница Симона бен-Иохайи, являющаяся предметом паломничества каббалистов со всего света), и нашел там ее некий араб, и продал бродячим торговцам из Верхней Галилеи. И несколько листов из нее попало в руки некоего мудреца, пришедшего с Запада (т. е., очевидно, Моисея Леонского, андалузского еврея, с которым связывается подлинное авторство основополагающего каббалистического сочинения — Авт.). И он пошел, и стал искать, и собрал все листы у торговцев, а часть нашел в мусоре...» (Зохар. М., 1994, с. 197). Любопытно, что в том же Зохаре приводятся якобы сказанные Симоном бен-Иохайном патетические слова, обращенные к небесным силам и душам почивших праведников («сообщество светочей»), которых он призывает в свидетели того, что ему на самом деле было открыто нечто, сопоставимое разве что с синайским откровением Моисея! Развивая эту аналогию, можно заметить, что если прославленный библейский законодатель получил откровение на вершине горы, т. е. открыто, то наш тайновидец — в ее недрах, во мраке пещеры; таким образом, оппозицию «гора-пещера» можно рассматривать в качестве своего рода символического кода, тождественного понятиям «экзотерическое» и «эзотерическое» в иудейской религии. Наконец, нельзя пройти мимо того, что в ближневосточной традиции мистический символизм пещеры всегда эксплицитно или имплицитно связывался с «Адамовой головой», или, точнее, черепом, внутренняя часть которого и превратилась в пещеру «с костяными стенами»; именно здесь Сиф якобы обрел первые на земле мистические писания, оставленные потомкам самим Адамом (иудейско-сирийский апокриф «Пещера сокровищ»). И, судя по всему, именно из этой пещеры суждено было произрасти и каббалистическому «Древу жизни» — Дереву сефирот...
    Но какие же реальные события кроются за всеми этими легендами и аллегориями? Если попытаться выявить в них историческую основу, то тогда получится любопытная картина, рисующая нерасторжимую цепь преемственности в сохранении и передаче учения эзотерического иудаизма на переходе от древности к средним векам. Нет никаких оснований сомневаться в том, что Симон бен-Иохай был на самом деле прекрасно осведомлен о местонахождении тайных укрытий с мистическими писаниями ессеев, и, не исключено, сам же принимал участие в их оборудовании. Когда над ним и его учениками нависала угроза преследований, — ведь еврейские мистики, одержимые мессианскими идеями, были постоянным источником беспокойства для иноземных захватчиков, — он мог укрываться где-нибудь неподалеку от этих сокровищ, в горах и пещерах родной Галилеи, и погружался в изучение сокровенной мудрости предков. Секрет местонахождения этих книг передавался из поколения в поколение лишь в ближайшем кругу учеников и последователей Симона бен-Иохайя, адептов основанной им в Мероне каббалистической школы, а когда они случайно попадали в руки чужаков, то немедленно выкупались или изымались другими способами. Отсюда и пошли слухи о секте «пещерных людей», о которых писали арабские историки. Основным же путем передачи мистических тайн для последователей Симона бен-Иохайя долгое время оставался устный, наиболее надежный в смысле соблюдения максимального режима секретности.
    Но с течением времени, по мере того как центр еврейской духовной жизни все больше перемещался из Палестины в страны европейского Средиземноморья (так, уже в XI в. неким Исааком Слепым была основана каббалистическая школа в Провансе), нарастала реальная опасность того, что евреи диаспоры могут постепенно утратить всякий доступ к живым истокам эзотерической мудрости. Эта угроза, вероятнее всего, и послужила важнейшим импульсом к созданию Захара, этой монументальной многотомной энциклопедии еврейского мистицизма, искусно приспособленной к уровню понимания и духовным запросам средневекового еврейства, в том числе и на чисто языковом уровне — его текст был написан на более распространенном в быту арамейском языке. Упоминавшийся выше Моисей Леонский (ум. 1304 г.), испанский каббалист, часто бывавший в Палестине, выступил фактически в роли главного редактора окончательного варианта, подготовленного коллективными усилиями духовных наследников Симона бен-Иохайи, и, таким образом, именно ему было предназначено замкнуть собою цепь, первым звеном которой был Симон бен-Иохай. Именно в этом смысле и следует понимать ссылку на авторство прославленного законоучителя, сбивавшую с толку не только читателей Захара, но и позднейших исследователей, пока не было твердо доказано, что данное сочинение по всем признакам относится именно к эпохе Моисея де Леона.
   Отметим в заключение, что весьма распространенная и популярная в еврейской и христианской мистической литературе легенда о таинственном старце, вывезенном после захвата Иерусалима из своего секретного подземного убежища в Испанию неким римским офицером по имени Цедрус, с чего и началось приобщение европейского человечества к оккультным знаниям (см., напр., Р. Майер. История Грааля. М., 1997, с. 284-285), скорее всего, также может являться далеким эхом событий, описанных в этой статье. Также едва ли случайны совпадения и некоторых других важных мотивов в обоих легендах, — достаточно будет вспомнить, например, что Иосиф Аримафейский в «Повести о Граале» Р. де Борона получает чашу Грааля в обстановке, подчеркнуто напоминающей ту, в которой Симон бен-Иохай сподобился получения дара божественной мудрости (гонения римлян, подземная темница, внезапный свет, воссиявший во мраке). Несомненно, если кому-нибудь в будущем придет в голову произвести сопоставительный анализ каббалистических легенд и преданий о Граале в контексте эзотерического символизма, то результаты могут оказаться самыми неожиданными...
 
Литература:

    Из «Книги сияния» (Захар) Ц Знание за пределами науки. М., 1996, с. 396-442; Фрагменты из книги Зохар. М., 1994 (содержит обширное введение и комментарии); ШОЛЕМ Г. Основные течения в еврейском мистицизме, т. I-II, Иерусалим, 1989. (О докумранских находках рукописей в Палестине и о «пещерной» секте см. также: ДОЙЕЛЬ Л. Завещанное временем. М., 1980, с. 445-454; ТАНТЛЕВСКИЙ И. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994, с. 30-31 и 85-87.)

Симон из Гиттона (Симон-Маг, Симон-Волхв, I в. н.э.): Первый еретик?

   Симон, несомненно, личность реально существовавшая, но восстановить его подлинную биографию и учение почти невозможно, поскольку в нашем распоряжении нет других источников, кроме более чем пристрастных свидетельств христианских апологетов. Известно лишь, что он был родом из Самарии (местность на северо-востоке Палестины по соседству с родиной Иисуса Христа — Галилеей), проповедническую деятельность начал одновременно с Иисусом и спустя какое-то время сумел собрать вокруг себя довольно значительную группу последователей, из которой впоследствии развилась самостоятельная секта симониан. К этому времени относится засвидетельствованная в Новом Завете (Деян. апостолов, VIII, 9—24) встреча Симона с апостолами Петром и Филиппом, у которых он якобы попытался купить за деньги «дар Божий», т. е. выведать тайну творимых Иисусом чудес, но те лишь призвали его к покаянию: «Серебро твое с тобою да будет тебе в погибель... Итак, покайся же в этом зле своем и помолись Господу, быть может, отпущен тебе будет умысел сердца твоего». Симон же якобы попросил собеседников помолиться за него перед Господом, дабы смягчить его гнев, и удалился восвояси.
   Судя по этому обмену репликами, Симон еще не представлялся авторам евангельской истории тем сатанинским пугалом, черты которого он обрел впоследствии, но, как показали дальнейшие события, самарийский маг и не думал признавать свою вину ни перёд Богом, ни тем паче перед апостолами, а, напротив, развернул свою агитацию еще шире и в скором времени объявился в самом Риме. Произошло это при императоре Клавдии (41 — 54 г.), и именно в это время популярность Симона достигает своего апогея: ходили даже слухи, будто римляне почтили его статуей с надписью «Симону, святому богу» (на самом деле речь шла о статуе древнеримского божества Семена Салка, пьедестал которой с аналогичной посвятительной надписью и был обнаружен позже при раскопках). Время и обстоятельства смерти Симона остаются неизвестными. Отдельные группы его последователей продолжали существовать еще на протяжении двух или трех столетий как маргинальные сектантские сообщества, не пользовавшиеся особым расположением даже в гностических кругах вследствие злоупотребления самыми экстремальными формами магии и колдовства. В христианской традиции Симон — самый ранний из «лже-Христов», заметно повлиявший на формирование образа Антихриста в сознании верующих. Особенно подчеркивается его роль как «имитатора» Христа, не наделенного, в отличие от него, даром истинной благодати и божественной харизмой; поэтому Симон может лишь выдавать себя «за кого-то великого», не являясь таковым на самом деле, а все его чудеса и волхования — сплошное бесовское наваждение. Такая однозначная трактовка образа Симона рано и прочно укоренилась в массовом сознании, а литературное оформление нашла в анонимном христианском «романе» под названием Римские деяния (Gesta Rbmanorum, III в.), в основу которого легли легенды о встрече Симона и апостола Петра в Риме и их яростном публичном противоборстве, напоминающем известный бродячий сюжет о «борьбе магов». К этому сюжету восходят такие детали повествования, как черный пес демонической природы, находящийся в услужении у Симона, ложные похороны и воскресение и многие другие фантастические образы и мотивы. О символическом, надуманном характере Деяний свидетельствует центральный эпизод этой борьбы, когда Симон, чтобы доказать свою власть над силами небесными, бросается с высокой башни на римскую площадь и покорные ему демоны подхватывают его, но апостол заставляет их отступиться, и лже-чародей разбивается насмерть о каменную брусчатку. Вся эта сцена в действительности построена на достаточно легко читаемой игре слов: название «Самария» (Шомрон), откуда родом Симон, переводится с еврейского как «сторожевая башня», а имя «Петр» — по-латыни значит «камень». (Примечательно, что сам восторжествовавший над волхвом апостол тоже носил до своего обращения в христианство имя «Симон», а «Петром» его нарек Иисус за твердость в вере.) Разумеется, вычитывать из подобных ребусов реальную историю противоборства между первым ересиархом и первым римским понтифексом было бы, мягко говоря, опрометчиво; поэтому некоторые исследователи, как, например, Э. Ренан, вообще отрицают возможность подобного «состязания», а в образе Симона хотят видеть главного оппонента Петра — апостола Павла, чрезмерная резкость которого в размежевании с иудейскими законами и обычаями вызывала сильное недовольство во многих раннехристианских общинах.
    Считается, что гностическая система Симона была изложена им в трактате под названием Apophasis Megale (Великое Изъяснение), исполнявшим, по-видимому, у симониан роль «священного писания»; от него сохранились довольно значительные фрагменты в составе книги христианского писателя II в. Ипполита Римского, полемизировавшего с различными еретическими «лжеучениями». Это Изъяснение было, по многим признакам, составлено уже после смерти Симона его самым известным учеником, тоже самарянином, Менандром, а возможно, и еще позднее (по этой причине мы в данной статье не будем ссылаться на него в качестве источника). Ипполит и другие авторы считали Симона основоположником, или, во всяком случае, первым заметным представителем наиболее распространенной и зловредной «ереси» — гностицизма (подробней см. Валентин), впервые попытавшимся привить христианству чуждые ему теософские представления и оккультные интересы и, как эмоционально высказывались церковные историки, «растлить непорочную невесту Христову — святую церковь своим духовным блудом».
 По их словам, Симон проповедовал, что послан в мир самим Господом, так как управлявшие Землей ангелы стали плохо справляться со своим делом, будучи поглощены непрестанной борьбой за первенство, а род человеческий пришел в окончательный упадок и одичание. Спасти его в состоянии лишь радикальная смена религиозной парадигмы, подготавливаемая и проповедуемая Симоном и его «апостолами». Чтобы его весть была услышана и принята всеми народами, Симон якобы явился перед соотечественниками-самарянами как Бог-Отец, перед евреями (то есть, очевидно, членами первохристианских общин) — как распятый безвинно и воскресший Бог-Сын, а перед язычниками — как Святой Дух, облекшийся плотью; таким образом, в нем одном соединились все три ипостаси верховного Божества.
    При нем постоянно находилась замечательной красоты женщина, звавшаяся Еленой, которую он представлял как свою (т. е. Бога) первую Мысль, облекшуюся плотью ради того, чтобы ее красота делала людей более восприимчивыми к проповедуемым Симоном откровениям. Во время его проповедей эта Мысль, как язвили недоброжелатели Симона, иногда в прямом смысле освобождалась от всех покровов, представая в виде абсолютно нагой Истины. Ранее и Симон, и Елена прожили уже не одну жизнь, странствуя из тела в тело и с каждым разом совершенствуясь в мудрости и оставляя по себе громкую память в веках; в частности, Елена успела побывать за тысячу лет до того в теле знаменитой Елены Прекрасной, известной по греческим мифам и троянскому эпосу. Христианские авторы по этому поводу в один голос заявляли, будто Симона после посещения дома терпимости в финикийском городе Тир увел оттуда самую приглянувшуюся ему блудницу, с помощью которой и морочил доверчивых слушателей. Зерно истины в этих словах, судя по всему, заключается в том, что Симонова «Елена» была одной из иеродул — «священных блудниц», игравших существенную роль в древних культах плодородия и составлявших важную категорию жриц при святилищах соответствующих восточных богов и богинь. (В частности, Тир был особенно знаменит своим храмом Астарты, описанным еще Геродотом.) По единодушному мнению современников, среди последователей Симона был чрезвычайно широко распространен мистический блуд, и о них говорили, что они «живут сладострастно и употребляют любовные заклинания, заговоры и иные приворотные средства; оттого среди них так много женщин, сбившихся с пути». И это опять-таки лишь часть правды, точнее, ее внешняя оболочка. Действия сексуально-магического характера изначально являлись неотъемлемой частью гностических инициации (то же самое, как будет показано в статьях «Креммерц» и «Кроули», характерно и для неогностических движений), но это были именно ритуальные действия, нацеленные не на удовлетворение низших инстинктов, а на приобщение к сокровеннейшему таинству «небесного брачного чертога», т. е. на восстановление состояния изначальной недуальности, в котором пребывал идеальный небесный архетип человека. Достаточно ясные указания на то, что Симон, подобно всем виднейшим гностическим учителям, был посвящен в таинства мистического андрогинизма, имеются в том же Apophasis Megale.
    Считая магию кратчайшим путем к постижению Бога, Симон широко применял ее не только в этом, но и во многих других случаях, чем и снискал себе славу могущественнейшего мага и чародея. К примеру, когда он желал обратиться к помощи духов, то совершал следующую манипуляцию: записывал на куске пергамента свою просьбу или обращение, ставил посреди святилища раскаленную жаровню и бросал в нее свои записи вперемешку с именами духов и магическими заклятиями. Через недолгое время, пишет Ипполит, «начинало казаться, будто божественный Дух овладевал волхвом, который погружался в такое состояние, что мог ответить на любой вопрос. При этом над пламенеющей жаровней появлялись фантастические привидения, а иногда огонь спускался прямо на те предметы, на которые он указывал, или же вызванное им божество, пересекая комнату, прочерчивало в своем полете огненные круги». Таким образом, Симон сочетал в себе качества ересиарха, практикующего мага и теурга, чем и вызвал особенную ненависть у современников-христиан, для которых соединение подобных качеств являлось самой ясной и узнаваемой чертой Антихриста, поистине его роковой «печатью».
    Тенденциозность дошедших до нас свидетельств не позволяет написать сколько-нибудь объективную историю Симона и симонианства до обнаружения новых источников сведений по этому вопросу. Во всяком случае, уцелевшие фрагменты Великого Изъяснения, если все же допустить причастность Симона к его созданию, характеризуют его как человека с высокоразвитой способностью к синтезу различных религиозно-философских и эзотерических систем и традиций, распространенных на рубеже н. э., хотя и с несколько облегченным подходом ко всем положенным в основу его доктрины мистическим и философским идеям. Но это уже родовое свойство всех теософов, прошлых и нынешних, которые с полным основанием могут считать Симон одним из своих духовных предтеч, — наряду с Аполлонием Тианским, жившим в то же самое время и представляющим собой, в сущности, эллинского «двойника» самарийс-кого «земного бога». Еще на одну близкую параллель, способствующую пониманию того, какой тип человеческой личности воплощал в себе Симон, указывает немецкий ученый Г. Ионас: «То, что в латинском окружении Симон использовал прозвище Faustus («благодатный»)... и что его сопровождала Елена, провозглашенная им возрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мы встречаемся здесь с одним из источников средневековой легенды о д-ре Фаусте... оказывающемся потомком гностических сектантов, и что прекрасная Елена, вызванная его искусством, была некогда падшей мыслью Бога, через которую должно было спастись пробужденное человечество» («Гностицизм», Симон). Действительно, оба этих персонажа, балансирующих на грани истории и легенды, иногда представляются словно бы списанными с одного прототипа, с той лишь разницей, что доктор Фауст не претендовал на роль «земного бога» и не написал своего Великого Изъяснения — ведь в средневековой Европе это было бы самым быстрым и верным путем на костер.
   
Литература:
    ИРИНЕЙ, Пять книг против ересей, кн. I. М., ские ересиархи. Киев, 1917; РЕНАН Э. Апосто-1996; ЙОНАС Г. Гностицизм. СПб., 1998, Симон 115- лы. М., 1991, гл. XV; BEYSCHLAG К. Simon Magus 123; ПОСНОВ М. Самаринские маги - христиан- und die chrisliche Gnosis. Tubingen, 1974.

Сиф (еврейск. Шет): Небесный посев
 
Сиф, которому было суждено занять одно из ключевых мест среди героев древневосточного эзотерического мифотворчества, в первый раз упомянут в библейской Кн. Бытие (гл. 4— 5) как третий сын Адама и Евы, рожденный ею вместо убитого Каином Авеля. Отнесенные к Сифу слова Евы «...и назвала его Сиф, ибо сказала: положил мне Бог семя другое вместо Авеля» толкуются, по созвучию с еврейским корнем со значением «вкладывать», «основывать», как объяснение происхождения имени Сиф.  Другое толкование данного имени связывает его с египетским богом Сетом или Сетхом, воплощающим, согласно некоторым мифам, темное начало, хотя это никак не соответствует природе библейского Сифа.  Но, скорее всего, оба эти толкования в равной мере являются вторичными; в действительности Сиф был эпонимическим предком семитского кочевого племени суту, что означает «пастухи», мигрировавшего где-то на рубеже III/II тыс. до н. э. из Аравийской пустыни на север и освоившего «ничейные» территории обширных степей между Месопотамией и Ханааном (в Библии суту фигурируют под другим их самоназванием — амореи, амурру, т. е. «люди запада»). В этом случае слова об «ином семени» можно рассматривать как намек на этническое смешение двух родственных народов, осуществлявшееся вплоть до окончательного исчезновения амореев с исторической арены в I тыс. до н. э. вместе с гибелью их маленьких княжеств в Западной Сирии.
Что же касается вопроса о том, почему именно суту-амореи стали ассоциироваться с мистическими культами и магией, то дать однозначный ответ на это довольно сложно, прежде всего потому, что сохранилось крайне мало достоверных сведений о культуре и религии этого кочевого племени. Вероятнее всего, дело здесь в том, что «потомки Сифа» в представлении их соседей смешались с другим близким им во всех отношениях этносом, также перекочевавшим к верховьям Евфрата с Аравийского полуострова — халдеями или сабиями, подданными легендарной царицы Савской, исповедовавшими астральную религию, то есть культ небесных светил, и прославившимися в качестве искусных астрологов, магов и предсказателей будущего на весь древний мир. (Греки, как известно, якобы даже отправляли к ним на выучку Пифагора и Платона.) Это предположение подтверждается тем, что Сиф, как будет показано ниже, занимал одно из ключевых мест в сабейском пантеоне; потомки сабиев воздают ему почести до сих пор. В Талмуде всевозможные формы магии, астрологии и народных суеверий объединены под общим названием «пути аморитян», от хождения по которым правоверному еврею предписывалось всячески воздерживаться.
Начиная с первых веков н. э. Сиф становится одним из постоянных и наиболее почитаемых персонажей мифов и легенд, популярных среди последователей различных дуалистических сект и ересей (гностицизм, манихейство, богомильство). Традиционным становится противопоставление двух человеческих пород: «детей Каина», олицетворяющих плотское, материальное, начало, и «детей Сифа», относящихся к «духовному роду» и наделенных высшим сакральным знанием. В качестве основы для такого противопоставления гностиками использовался все тот же библейский текст, который они трактовали в том смысле, что это сам Бог вложил Еве свое «семя», и в потомках Сифа передается из поколения в поколение частица божественного естества. Отсюда и самоназвание гностиков, употребительное в некоторых сектах (сифиане, симиты): аллогены, то есть «инако-родные».

От имени Сифа написано несколько мистических трактатов, обнаруженных в 1946 г. в тайнике вблизи одного из древнехристианских монастырей в Наг-Хаммади. К сожалению, они содержат слишком мало общих черт, чтобы можно было бы на их основе реконструировать какую-то единую «сифианскую» систему или идеологию. Название одного из них — Три колонны Сифа — отсылает к известной легенде о том, как Сиф, желая сохранить для потомков «священные письмена» с изложением основ тайных наук — астрологии и алхимии, установил в легендарной стране Сириат (букв. «Верхней»; вероятно, это иносказательное название знаменитой горы Хермон, центра древнейшего тайного культа, другим именем которой было Сирйон или Сарон) две каменные колонны с высеченными на них надписями, которые должны были уцелеть в случае всемирного потопа или другого глобального катаклизма. Правда, само упомянутое гностическое сочинение носит не астрологический и не магический, а философский и богословский характер и развивает концепцию высшего Божественного Триединства, близкую аналогичным учениям в христианстве и неоплатонизме; автором его считается один из первых известных нам гностиков, пещерный отшельник Досифей (имя, также образованное от Сиф), предполагаемый наставник Симона-Мага.
Согласно Апокрифу Иоанна, «семя», или небесный прототип Сифа, существовало еще до сотворения материального мира (аналогично и в случае с Адамом) и пребывало в высших космических сферах — зонах, а на землю было «положено», чтобы исправить последствия отпадения Софии. В сочинении под названием «Второй трактат великого Сифа» речь ведется уже непосредственно от имени Иисуса Христа, который здесь прямо отождествляется с Сифом как спаситель «духовного» рода человечества, и излагает адресованную «просветленным» слушателям тайную доктрину христианства. Заметим, что подобное верование засвидетельствовано не только в эзотерическом христианстве, но и в иудаизме, где «Сиф» — одно из имен спасителя-Мессии, правда, малоупотребительное. В эфиопской апокрифической легенде о деве Марии о Сифе говорится, что «чистота вошла сначала в тело Сифа подобно белой жемчужине», а потом стала передаваться его праведным потомкам из рода в род. Яснее всего сотериологическая функция Сифа отражена, пожалуй, в Евангелии египтян, где он вместе с порожденными им ангелами выступает как охранитель «рода нетленного ... великих людей великого Сифа» до Страшного Суда, причем почему-то особо подчеркивается, что его «семя» на земле сберегается в секретных местах, именуемых в Библии Содомом и Гоморрой (очевидно, игра слов, основанная на близости еврейских слов «Содом» и сод — «тайное общество», «секта»). Эта тема нашла отражение и в славянских апокрифических сочинениях, где описывается блаженный «Сифов род», нашедший прибежище на горе близ рая и общающийся не с другими людьми, а исключительно с ангелами Божьими. Любопытно отметить, что в этой легенде «скрытно воспроизводится основная иудаистическая полемическая идеологема: если сохраняется хотя бы одно не подверженное греху человеческое племя, то Искупление уже не необходимо», и, стало быть, миссия Христа носит лишь частный, а не абсолютный, характер (см.: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988, с. 252). Это позволяет понять, почему фигура Сифа была полностью проигнорирована ортодоксальным христианством.
В других «отреченных» книгах, складывавшихся на протяжении нескольких столетий и сохранившихся главным образом в армянских и древнерусских переводах, развивается тема, связанная с грехопадением Адама и Евы и с попытками Сифа, добыть для умирающего отца из райского сада волшебную мазь, дарующую вечную жизнь. Вместо нее посланный Богом ангел вручает Сифу семена (или ветви) чудесного дерева, отождествляемого то с Древом познания добра и зла, то с крестным древом, на котором предстояло быть распятым Иисусу Христу (Откровение Адама сыну его Сифу, Слово об Адаме и Еве, Евангелие Никодима и др.). Скорее всего, под этим деревом следует понимать священную оливу — игравшее важную роль в мифах и мистериях средиземноморских народов «древо бессмертия», масло которого должно послужить основой для бальзама, предназначенного для помазания на царство грядущего Мессии (слово «мессия», «машиах» означает, как известно, «помазанник», а оливковое масло являлось главным компонентом при приготовлении священного елея и мира). В этой легенде смутно угадываются и следы более древних представлений, согласно которым действие чудесного бальзама должно пробудить к новой жизни «скрытого царя» — праведного правителя допотопной эпохи, пребывающего до поры до времени в своей пещерной гробнице в состоянии своего рода анабиоза; когда же наступит время последнего великого суда над делами человеческими, он воскреснет и восстановит на всей Земле божественные законы правды и справедливости (ср. легенду о короле Артуре). Здесь особенно четко прослеживается функция Сифа как персонажа, стоящего у самого начала в длинной цепи хранителей, толкователей и передатчиков тайного священного знания от «времен Адамовых» до Рождества Христова и далее, вплоть до «свершения времен».
Важное значение имеет и еще одна особенность мифологемы Сифа — его близость к астральным культам, мистическому почитанию небесных светил. Особенно был развит культ Сиф (под именем Сатиль, Шетил) у сохранившейся до наших времен на юге Ирака ближневосточной гностической секты мандеев или сабиев-звездопоклонников, почитавших его в качестве священного основателя и первого пророка мандейской религии; ему поклонялись как главному среди семи планетных божеств. Сабии, по словам арабских историков, считали египетские пирамиды могилами Сифа и Еноха (нет ли здесь связи с вышеупомянутой легендой о колоннах Сифа, поскольку пирамиды также считались вместилищем высшей космической мудрости?) и сделали их объектом ритуального поклонения, вознося им молитвы по семь раз в день. Знаменательно, что число 7, связанное с семью священными планетами, семью астральными духами и т. п., зашифровано уже в еврейском написании имени Сиф, состоящего из букв Шин (=300) и Тав (=400), что дает сумму 700, т. е., в конечном итоге, семерку.
Если попытаться в завершение выделить основное ядро мифологемы Сифа, то, очевидно, таким ядром будет идея дуальности, оппозиции духовного и телесного начал, и ее мистического и магического преодоления (через таинство помазания, делающего бренную человеческую плоть бессмертной и просветленной): не случайно фигура Сифа приобрела столь важное значение именно для сектантов-дуалистов, желавших как можно более основательно размежеваться с «детьми Каина», т. е. безбожниками, сластолюбцами и вообще «плотскими» людьми. Но образ Сифа глубоко амбивалентен по самой своей природе, что подтверждается многочисленными признаками. Так, по тонкому наблюдению Р. Генона, это имя в древнееврейском языке близко не только слову со значением «утверждать», основывать», но и противоположному — «разорять», «бунтовать», причем в первом случае оно употребляется исключительно в мужском роде, а во втором — в женском. В одном ессейском тексте «сынами Сифа» даже именуются народы, которым предстоит быть истребленными в ходе последней эсхатологической битвы с «сынами Израиля». Аналогичная двойственность характерна и для вышеупомянутого бога Сетха, который в одном аспекте может выступать как олицетворение темного, смертоносного начала (миф об убийстве Осириса), а в другом — как благая сила (миф о спасении солнечного бога Ра от змея Апопа, которого Сетх пронзил гарпуном). Сам Сетх то изображался врагом змея, то отождествлялся с ним; вообще, змей входил в число животных, специально посвященных Сетху. Не удивительно поэтому, что именно этот наиболее амбивалентный среди зооморфных символов ставится в связь и с Сифом: некоторые оккультисты предлагают видеть в буквах S и Т, являющихся основными элементами имени «Сиф» в латинской графике, символические изображения змея и креста с перекладиной поверх основания (так называемый тау-крест). В соответствии с этим, мистическое значение имени «Сиф» трактуется западной эзотерической традицией как «змей, распятый на кресте», т. е. совпадает со знаменитой эмблемой гностиков, перенятой впоследствии тамплиерами, масонами и теософами и считающейся у них выражением сокровенной сути их учения. Два противоположных аспекта Сифа можно сопоставить также с двумя змеями герметического кадуцея: «это, если угодно, жизнь и смерть, порождающие друг друга под воздействием силы, которая едина в своей сути, но двойственна в своем проявлении» (Р. Генон). Персонификацией этой силы на земном плане и выступает, по-видимому, таинственный третий сын Адама и Евы.
 
Литература:
Евангелие от египтян // Вестник древн. истории, 1995, № 2; Кефалайя. М., 1998; Слово об Адаме и Еве // Апокрифы Древней Руси. М., 1997.
ГЕНОН Р. «С.» // Генон Р. Основные символы священной науки. М., 1994; ХОСРОЕВ А. Из истории раннего христианства. М., 1991, с. 235-241;
KLIJN A. Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature. Leiden, 1977; QUINN E. The Quest of Seth for the Oil of Life. Chicago, 1962; The Rediscovery of Gnosticism. V. 1: Sethian Gnosticism. Leiden, 1981; STROUMSA G. Another Seed: Studies in Gnostic Mythology. Leiden, 1984.

Сократ (ок. 470-399 г. до н.э.): Парадокс великого скептика

    Сократ, один из общепризнанных основоположников классической философии, с эзотерической точки зрения интересен, во-первых, как наставник Платона, а во-вторых, в связи с широко известной легендой о «демоне» или духе-покровителе, обладателем которого он якобы являлся; в целом же его религиозно-нравственное учение внешне не содержит в себе никаких мистических элементов. Поскольку собственные сочинения Сократа до нас не дошли (а скорее всего, их и не было — свое учение он предпочитал проповедовать в устной форме), то рассказы Сократа о своем демоне известны прежде всего в передаче того же Платона, а также другого ученика Сократа — Ксенофонта (Воспоминания о Сократе).
    Смысл этих рассказов сводится к тому, что Сократ от самого рождения был наделен таинственной силой, которую он, отчаявшись найти для нее более подходящее и «философское» название, стал называть «демоном» (daimon), как в древнейшей религии греков именовались сверхъестественные существа, персонифицирующие божественную волю. О демонах обычно говорилось, что они приставлены богами к каждому человеку попарно — (агатодемон и какодемон, т. е. «благой» и «злой»), чтобы контролировать его намерения и проводить в жизнь замыслы богов относительно данного индивида. В обычном порядке все это происходило как бы естественным путем, без видимого и осязаемого вмешательства сверхъестественных сил — просто исполнялось то, что «на роду написано»; однако некоторым особенно выдающимся своими нравственными качествами людям даровалась возможность вступить в непосредственное общение со своим персональным демоном, что считалось исключительным знаком расположения со стороны небожителей.

Что же касается демона Сократа, то он единодушно признавался самым могущественным среди своих собратьев, поскольку ему была ведома судьба не только самого Сократа, но и тех лиц, с которыми философ вступал в общение, хотя оповещал он их о грядущих событиях опять же исключительно через Сократа.  Демон по собственной воле и абсолютно безошибочно информировал своего подопечного об исходе военных кампаний и государственных переворотов, о результатах спортивных состязаний и о многих других значительных и просто заслуживающих внимания событиях; в сферу его компетенции входил даже выбор оптимального маршрута для Сократа и его спутников, чтобы их ненароком не забрызгало грязью свиное стадо. Поразительно, что великий скептик Сократ, безжалостно изгонявший из философии всякую мистику и всякое «умствование о темных предметах», всегда чрезвычайно внимательно прислушивался к своему демону и ни разу не нарушил его указаний, хотя никак не мог уяснить для себя истинную его природу. Он описывал его друзьям как «ощущение какого-то голоса или созерцания какой-то речи, постигаемой необычным способом, подобно тому, как это бывает в сонных грезах». Голос не только давал ему практические рекомендации в жизненных делах, но и, что особенно высоко ценил Сократ, способствовал развитию его философского дара, сообщая его мыслям словно бы «божественное участие и намерение». Из этого последнего обстоятельства собратья-философы вывели заключение, что демоны — это благие души великих мыслителей прошлого, обретшие по освобождении от тела абсолютную свободу действий и вступающие по собственной инициативе в общение с наиболее достойными из числа живущих. Их главной целью было по мере возможности  оберегать своих подопечных от превратностей судьбы, которым в первую очередь бывают подвержены эти люди в силу своего морального максимализма, и не допускать, чтобы их жизненный путь пресекся раньше времени. Хотя Сократу, в конце концов, пришлось выпить чашу с ядом (в том числе и за «ложное учение о богах»!), но случилось это лишь тогда, когда он сам фактически признал свою жизненную миссию исполненной.
    Такое понимание демонической силы, владевшей Сократом, развито и в знаменитом платоновском диалоге Кратил, где, используя внешнее сходство греческих корней, Сократ объясняет слово «демон» как «ведающий» и прилагает это определение к душам людей, достигших при жизни высшего разумения природы вещей. Иной взгляд на этот предмет у современных исследователей — они предпочитают видеть в демоне Сократа своего рода «прорыв» бессознательного в сферу «дневного», рационального сознания, что явилось психологической реакцией на чрезмерный рационализм философии Сократа, компенсирующей его разрыв с «боговдохновенной мудростью» предков (известно, в частности, что Сократ демонстративно отказался от посвящения в Элевсинские таинства).
    Однако при всем этом вопрос о степени «посвященности» Сократа в современные ему эзотерические учения и доктрины остается открытым, и главная сложность здесь в том, что невозможно решить, в какой степени соответствует оригиналу портрет Сократа, рисуемый Платоном. Во всяком случае, человек, «принявший» у Платона, по его собственному выражению, «духовные роды» (в этих словах содержится намек на профессию матери Сократа — повитухи Фенареты), едва ли мог быть совершенно непричастен к мистериальным таинствам. В пользу этого предположения говорит и близкое знакомство Сократа с пифагорейцами, в окружении которых он произносит свои особенно вдохновенные речи, и его духовная связь с таинственной жрицей и пророчицей Диотимой (Пир), которую Ю. Эвола связывает с мистериями в честь Великой Матери — древней богини, культ которой отправляли предки эллинов во II тыСократ до н. э., но влияние которой прямо или косвенно прослеживается на протяжении всей греческой истории. Наконец, даже серьезные специалисты, изучающие сакральный символизм древних литератур, склонны усматривать в некоторых диалогах Платона, прежде всего в Пире и Федре, иносказательное изображение инициатических действ, осуществляемых Сократом в отношении своих ближайших учеников и последователей, причем, рассуждая «о вещах эзотерических, философ (Платон) применяет тщательно продуманную технику сокрытия, обесценивания тех из ряда вон выходящих фактов, которые он здесь сообщает» (сб. «Восток-Запад», вып. 3. М., 1988, Сократ 29). Упомянутое «обесценивание» требуется для того, чтобы скрыть от профанов сокровенный смысл сказанного, — не случайно один из действующих лиц Пира, цитируя орфические книги, призывает всех «недостойных» закрыть себе уши «большими вратами». «Инициатичность» содержания Пира подтверждается многочисленными ссылками на платоновский текст, изобилующий явными и скрытыми намеками на отправление некоего священнодействия; так, пребывание Сократа на одном ложе со своим учеником, вызывавшее такое смущение у иных комментаторов, рассматривается как аллегорическое изображение «духовного зачатия», равнозначного инициированию. Впрочем, в какой мере эти столь выразительно нарисованные Платоном картины из жизни своего учителя являются отзвуком действительных событии, а в какой — плодом воображения самого Платона (по адресу которого Сократ якобы однажды высказался: «Сколько всякого наврал про меня этот юнец!»), навсегда, судя по всему, останется тайной, ведомой лишь двум этим людям...

 
Литература:

    АПУЛЕЙ. О божестве С. // «Метаморфозы» и другие сочинения. М., 1988; ВВЕДЕНСКИЙ А. Демонион С. Сергиев Посад, 1898; КСЕНОФОНТ. Воспоминания о Сократе. // Сочинения. М., 1993; ЛОСЕВ А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 46-50, 55-60; ПЛАТОН. Феаг// Сочинения в 4 т., т. 1. М., 1989, с. 122-125, и др.; ПЛУТАРХ. О демоне С. // Сочинения. М., 1983