Раджниш, или Ошо (собств. имя - Чандра Мохан, 11.12.1931-19.01.1990): Мистика постмодерна


     Писать словарную статью о самой, наверное, противоречивой и скандальной фигуре эпохи «новых религий» — дело тяжкое, хлопотное и в некотором роде даже мучительное. Тому есть несколько причин. Самая очевидная из них та, что Ошо на всех этапах своей деятельности принципиально уклонялся от изложения своих взглядов в сколько-нибудь упорядоченном и систематизированном виде, так как являлся убежденным сторонником антисистемного подхода ко всем без исключения жизненным явлениям. Этот принцип был распространен им в том числе и на собственное учение, «антиинтеллектуальный» и «антифилософский» характер которого он постоянно выдвигал на передний план. Парадоксальным образом эта нелюбовь ко всякого рода умозрительным построениям не помешала ему стать настоящим чемпионом по литературной плодовитости (в общей сложности под его именем вышло более 600 книг, точнее, обработанных и изданных учениками записей тематических лекций), хотя он так и не создал той единственной книги, о которой можно было бы с полным правом сказать, что это — главная, «золотая» книга его жизни, ограничившись лишь «Оранжевой». Симптоматично, что в отличие от других индусских «гуру» он даже не озаботился тем, чтобы придумать для основанного им движения название, создавшее бы вокруг него определенную мистическую ауру (вроде «Трансцендентальной Медитации» или «Учения Божественного Света»), предпочитая именовать его вовсе не на мистический, а скорее на бюрократический лад: Международное бюро саньясинов.
    Вторая сложность заключается в том, что применительно к Ошо невозможно провести сколько-нибудь четкую разделительную линию между понятиями «мистик» и «мистификатор», однозначно разобраться в том, что здесь первично, а что — вторично. В его выступлениях, особенно декларативного характера, сознательно стирается грань между реальностью и абсурдом, духовным прозрением и духовной провокацией; из его уст вперемешку сыплются то «розы белые», то «черные жабы», не давая слушателям опомниться и разобраться, что есть что. При всем этом нелепо отрицать сам факт наличия у «поп-гуру» личной мистической харизмы, многократно усиливаемой за счет «духовной акустики» аудитории, перед которой он выступает и от которой зависит почти в такой же степени, как и она от него. Совершенно немыслимо представить этого самого коммуникабельного из гуру в традиционном обличье отшельника, одиноко медитирующего где-нибудь на заоблачных гималайских вершинах; без многотысячных аудиторий он вряд ли когда-нибудь смог бы вообще состояться.
    Ошо обладал (и постоянно демонстрировал это) обширными познаниями едва ли не во всех известных религиозных и эзотерических учениях, доктринах и системах, однако они использовались им скорее как подходящий повод для многочасовых риторических упражнений на излюбленные им темы и как фундамент для персонального самоутверждения, т. е. были попросту им утилизированы. Поэтому, рассуждал ли он о кришнаизме, суфизме, гностицизме, христианстве или даже о Дзэн, к учителям которого он, по своей духовной метальности, был наиболее близок, — все в конечном итоге сводилось им к «раджнишизму». Тем не менее идейная и мировоззренческая основа «антисистемы» Ошо может быть установлена без особых усилий. Это — традиционный восточный мистический нигилизм, уходящий корнями в ведантистское учение о тождестве объекта и субъекта, третирующее материальный мир как «великую иллюзию», как «антимир»; поэтому есть все основания считать «антисистему» Ошо крайним выводом из ведантизма, доведением до нарочитого абсурда некоторых его основополагающих идеологических постулатов. Предполагается, в частности, что истинная система ценностей может существовать лишь на высших, трансцендентных, планах бытия, а в «антимире» эти ценности могут восприниматься и усваиваться исключительно теми, кто осмелится нарушить «естественное» течение событий и войти в соприкосновение с метафизической изнанкой видимого мира, его, так сказать, «Зазеркальем». А это, в свою очередь, предполагает и определенный режим практического «антиповедения», например, демонстративный отказ от любого рода социальных обязательств, выворачивание наизнанку привычных традиционных ценностей и понятий, выражающееся, в частности, в следовании строжайшей аскезе, либо, напротив, в ничем не ограниченной сексуальной свободе и прочих телесных эксцессах (не случайно за ашрамом Ошо закрепилась прочная слава «борделя с медитацией»). Что же касается содержания теоретических трудов Ошо, то наилучшим эпиграфом к ним могли бы послужить слова из «Книги лжей» во многом духовно близкого ему Алистера Кроули: «Так как лишь мысль, еще не облеченная в слова, может претендовать на истинность, то остается надежда, что только намеренное искажение Слова может приблизить нас к Истине». Умри, лучше не скажешь.
    Эта позиция в той или иной степени разделялась едва ли не всеми сколько-нибудь известными Учителями и адептами восточного мистицизма, но число людей, ее разделяющих и ей следующих, было по понятным причинам во все времена чрезвычайно ограниченным. Того же требовали и сами адепты, менее всего желавшие, чтобы подобные доктрины стали достоянием массового сознания. «Революционность» же Ошо, многократно им подчеркнутая и продекларированная, заключается прежде всего в том, что он счел себя вправе переступить через этот запрет и взялся приобщать к ценностям мистического нигилизма стотысячные аудитории как у себя на родине, так и далеко за ее пределами.
   Почему же его звезда вознеслась так высоко? Это становится более понятным, если принять во внимание характер его аудитории: в подавляющем большинстве это университетская молодежь, взращенная на идеях «сексуальной революции» и вобравшая в себя бунтарский дух «контркультуры» 1960-х — начала 1970-х годов. Именно среди этой аудитории, считавшей главным смыслом своего существования протест против «репрессивного общества», и нашел бывший преподаватель философии своих наиболее благодарных слушателей, увидавших в нем своего рода хиппи в облике восточного «учителя мудрости». Ошибки здесь не было: «антисистема» Ошо играла и играет по отношению к нормативному, насколько здесь применимо это слово, мистицизму такую же роль, что и «контркультура» — в отношении культуры традиционной. Особенно ярко эта близость сказалась в отношении к роли сексуальности в процессе «духовного преображения», о чем речь пойдет дальше. (Ошо, безусловно, почерпнул здесь немало полезного для себя из сочинений таких теоретиков «контркультуры», как Г. Маркузе и в особенности В. Райх, автор известного труда о мистическом переживании оргазма.) Но и многие другие аспекты учения Ошо, такие, как, скажем, безусловный приоритет «чистой» созерцательности перед какой бы то ни было интеллектуальной рефлексией или отношение к музыке как к одному из наиболее действенных средств для «освобождения» и «расширения» сознания (относительно наркотиков умолчим, так как сам гуру высказывался на сей счет весьма противоречиво), демонстрируют очевидную близость его проповеди к теории и практике молодых бунтарей 1960-х. Было бы ошибкой, кстати, думать, будто подобные умонастроения были распространены исключительно среди молодежи США и Западной Европы, — в Индии развивались во многом аналогичные процессы, правда, с большим упором на социальную активность и политический радикализм. Именно бунтарски настроенное индийское студенчество и стало той первичной питательной средой, в которой выкристаллизовались основные положения «антисистемы» Ошо, после чего она (с начала 1970-х годов) пошла на экспорт.
    По своим личным задаткам Ошо как никто другой подходил на роль «молодежного гуру» и пророка «новой естественности»; интересно, что даже в весьма преклонном возрасте он сохранил в себе немало инфантильных черт, свойственных скорее своенравному юнцу, нежели основателю массового религиозного движения. Его манера излагать свои мысли также вполне соответствовала поведению и чрезвычайно импонировала не обремененным особенным жизненным и духовным опытом слушателям: ее основными чертами были умение ясно и доходчиво излагать любые мистические «тайны» и «откровения» на языке, легко воспринимаемом массовым сознанием, блестящая импровизационная техника, склонность к ярким и эффектным афоризмам и парадоксам и никогда не покидающее его чувство юмора, иронии и самоиронии. Последнее качество у мистиков встречается лишь в виде редкого исключения; впрочем, юмор Ошо весьма специфичен и насквозь проникнут подростковым цинизмом. Так, он способен был на полуслове оборвать лекцию о смысле жизни, ссылаясь на переполнение мочевого пузыря, или долго и с видимым удовольствием издеваться над человеческими слабостями своих, так сказать, коллег по профессии, вроде пристрастия Кришнамурти к дешевым детективным романам или стремления гуру Махариши всячески затушевать свое низкое кастовое происхождение. Это, впрочем, даже не цинизм в собственном смысле слова, а широко опробованный еще дзэнскими наставниками метод эмоционального воздействия на слушателей, когда «высокое» и «низкое» совмещаются в единой смысловой плоскости, чтобы помочь сознанию освободиться из плена моральных табу, условностей и предрассудков. Той же цели служат и его многочисленные парадоксальные высказывания на традиционные религиозно-философские и мистические темы, трактуемые в нарочито «дурацком» и «шутовском» ключе (употребляем эти понятия, конечно, не в оценочном смысле). Вот как, к примеру, звучит в его устах основополагающее мистическое учение о слиянии с Абсолютом и о тождестве объекта и субъекта: «Ты носишь имя — Свами Кришна Христос. Расслабься с ним, и смейся с ним, и пой и танцуй с ним, и будь Свами Кришна Христос, и всегда помни, что ты — никто, и всегда сознавай, что ты — ни Свами, ни Кришна, ни Христос... И Кришна сам - это не Кришна, и Христос сам — не Христос, потому что они безымянны, абсолютно безымянны! Они никто — и это то, что делает их божественными. В тот момент, когда человек отождествится с каким-либо именем, он теряет свою божественность... Будь реально именем — и твоя реальность потеряна! Будь реально реальностью — твое имя просто сон, Майа... существование — это абсурд, бессмыслица, иррациональность, и поэтому оно так прекрасно, поэтому быть в нем — такое благословение» и т. п. (Чашка чаю: письма Ошо, с. 107).
   Если перейти от формальных особенностей лекций и выступлений Ошо к их содержательной стороне, то необходимо признать, что его качества как проповедника и «учителя жизни» на порядок выше, нежели как оригинального религиозного мыслителя. Да и трудно требовать нечто подобное от человека, любившего повторять: «Чему я учу? Я учу антидоктринерскому, антифилософскому, антиспекулятивному переживанию, просто бытию». Жаждущим приобщиться к «просто бытию» Ошо в качестве первоначального руководства предлагает собственные «десять заповедей», оговариваясь, конечно же, что эти заповеди он сочинил скорее «ради смеха». Ради того же самого мы их здесь и процитируем:
 «1.He подчиняйся никаким приказам кроме тех, что исходят изнутри.
2. Единственный Бог — сама жизнь.
3. Истина внутри, не ищи ее где-либо еще.
4. Любовь — это молитва.
5. Пустота — это дверь к истине, она смысл, конец и достижение цели.
6. Жизнь здесь и сейчас.
7. Живи полностью пробужденным.
8. Не греби, плыви без усилий, как поплавок.
9. Умирай каждый момент, тогда будешь обновляться каждый момент.
10.  Прекрати поиск. Все то, что есть, есть; остановись и смотри. (В другом месте Ошо так дополняет эту «заповедь»: Быть в состоянии не-поиска — есть великий миг мистической трансформации.)»
   Хотя воспринимать этот «моральный кодекс» всерьез, как и предостерегал Ошо, невозможно, хотя бы потому, что здесь обойдены молчанием некоторые весьма существенные аспекты его «антисистемы», но самое обобщенное представление относительно ее характера он все же дает. Более конкретные рекомендации на тему, «как стать космонавтом своего внутреннего космоса», содержатся в работах Ошо, затрагивающих наиболее, пожалуй, основательно проработанный аспект его учения, а именно, практику так называемой динамической медитации, именуемой им также «законченным действием». «Законченным» оно считается прежде всего потому, что не только помогает индивидууму раз и навсегда преодолеть ощущение дуальности, антиномичности бытия, являющееся главным источником раскалывающего и парализующего сознание травматического комплекса, но и распутывает без остатка кармический узел, так как карма, по определению Ошо, суть «незавершенное действие». Человек может стать самим собой, только сбросив с себя бремя космического фатума вкупе со всеми насильственно подавленными психоэмоциональными комплексами и стереотипами мышления. Если ему это удается, он становится истинным саньясином — «просветленным». Сам этот термин был заимствован Ошо из йогической практики, но приобрел в его «антисистеме» несколько иное значение, отчего последователей Ошо принято называть неосаньясинами. Главное для неосаньясина — это не последовательное и систематическое овладение все более сложными приемами психотренинга, а моментальная «разблокировка» психики и нервной системы в процессе динамической медитации. Достигается же этот эффект за счет совершения внешне предельно абсурдных и алогичных действий вроде резких прыжков и скачков, кружения на одном месте, энергичной жестикуляции и прочих спонтанных и хаотических телодвижений, приводящих участников этих радений в состояние блаженного неистовства и изнеможения. Катарсический (очистительный) эффект динамической медитации многократно усиливается благодаря соответствующему «шоковому» музыкальному сопровождению и в особенности групповому характеру совершения этих действий, на что Ошо обращал особое внимание. Не удивительно, что медитации под его руководством нередко переходили в коллективные оргии, приветствуемые и поощряемые гуру как одно из наиболее действенных средств «разблокировки». (Добавим в скобках, что на Руси подобная разновидность динамической медитации, совпадающая с вышеописанной вплоть до мельчайших подробностей и тоже завершавшаяся обычно «свальным грехом», была в широком ходу еще с начала XVIII столетия в духоборческих и в особенности в хлыстовских общинах; по-русски это называлось «Святой Дух накатил». См. подробнее об этом монографию А. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве». СПб., 1911.)
   Под эти действия, снискавшие Ошо прозвище «сексгуру», Ошо подвел некую видимость теоретической базы в десятках и сотнях лекций, наиболее важные из которых были включены в его книгу От секса к сверхсознанию (1979). Суть их может быть кратко выражена афоризмом: «Секс — это восстановление опыта природного единства ..., поэтому человек получил первые лучезарные проблески самадхи (сверхсознания) во время полового сношения». Эротическое начало и эротическое чувство были фактически приравнены Ошо к непосредственному переживанию божественного начала в человеке, а оргазм - к высшей форме трансценденции, к возвращению в «райское» состояние, не выходя из тела. Сакрально-мистическое измерение сексуальности по своей природе доступно только «просветленным», и подняться на истинные вершины эроса дано исключительно тем, кто способен всецело отбросить его физиологическую составляющую и отнестись к нему как к сугубо ритуальному действу. В этом случае он не только познает сакральность секса, но и обретает способность регулировать и бесконечно продлевать состояние абсолютного блаженства. «Если, — поучает Ошо, — во время акта любви удастся сфокусировать сознание между глазами, где расположена Аджна-чакра, то продолжительность оргазма может достигать нескольких часов». Чисто физиологическое, рефлекторное ощущение следует, таким образом, научиться воспринимать как трансцендентное переживание, включающее в себя два основных элемента: освобождение от собственного эго и остановку времени (на индивидуальном уровне, конечно). Очень большое значение в системе Ошо уделяется овладению тантрической техникой высвобождения скрытой энергии Кундалини, происходящего у некоторых наиболее одаренных учеников на заключительной стадии динамической медитации; когда это случается, человек оказывается вовлечен в энергетическое взаимодействие с Космосом и больше не расходует свои невосполнимые жизненные ресурсы по мелочам.
   В учении Ошо о «божественном сексе» имеется еще одна сторона, обычно не выдвигаемая на первый план, но от этого не становящаяся менее значимой. Речь идет не больше и не меньше, как о создании «нового человечества», произведенного на свет «просветленными» родителями и во всем противоположного нынешнему, безнадежно испорченному и вырождающемуся вследствие неконтролируемого разгула животного, «профанического» секса. Дитя, зачатое такими родителями, в терминологии Ошо именуется «истинным плодом», тогда как «дети похоти» — это «побочный продукт, плоды нездоровой сексуальности». Здесь Ошо подхватывает idee fixe мистической генетики, расцветшей пышным цветом в Европе 1920—1930-х годов, но после краха нацистского эксперимента отошедшей куда-то в тень. Особенно интересно, что в его интерпретации раса сверхлюдей должна произойти не от каких-то там гигантов из гималайских пещер, которые то ли появятся, то ли нет, а от его, Ошо, последователей, в теории и на практике освоивших все тонкости техники «мистического секса». Эти далеко идущие планы «секс-гуру» можно только приветствовать, даже если им суждено остаться не более чем еще одной золотой мечтой об освобождении человека от «самого себя, какой он есть в его нынешнем виде» (подробнее об этом см.: От секса к сверхсознанию и Заратустра: путь восхождения (беседы по Ницше).
   Излагая учение Ошо, мы пока совсем не касались собственно биографического аспекта; но, коль скоро приходится иметь дело с «антисистемой», то и статью о ее создателе можно построить в обратном порядке. Итак, Ошо появился на свет в селении Кушвада (Центральная Индия) в джайнской семье, хотя религиозные воззрения джайнов, практически лишенные мистического измерения, не оказали на его духовное формирование никакого заметного воздействия. Еще с самого раннего возраста у него проявились признаки настоящей одержимости по отношению к собственной персоне и уверенность в своем мессианском предназначении. Родители всячески подогревали в нем это чувство, а бродячий астролог даже предсказал, что если ребенок переживет семилетний возраст, то достигнет уровня Будды.
Первый шаг на этом пути Ошо сделал в 1953 г., когда совершил индивидуальный прорыв к «сверхсознанию» (день 23 марта, когда произошло это «озарение», стал позднее в его ашраме одним из пяти обязательных культовых праздников). Спустя 13 лет у него было еще одно мистическое переживание — видение «Зорбы—Будды» (Зорба — герой романа греческого писателя Никоса Казандзакиса, олицетворение жизнелюбия и «абсолютного приятия бытия», столь высоко ценимого R). В этом видении им был усмотрен прообраз идеального «человека будущего», способного соединить все противоречия и преодолеть пропасть между «одержимым смертью» Востоком и «одержимым сексом» Западом. В промежутке между этими событиями Ошо работал преподавателем философии в престижных учебных заведениях и имел прекрасную возможность изучать с близкого расстояния все особенности молодежной психологии и присущих этому возрасту стереотипов массового поведения. В конце 1960-х годов он с небольшой группой единомышленников основывает в университетском городе Пуна, и поныне остающемся главным центром деятельности неосаньясинов, Rajneesh Foundation, трансформировавшийся позднее в Международное бюро сань-ясинов. Используемая им практика коллективных медитаций привлекает вскоре такое число желающих постичь глубины «мистического секса» и другие аспекты его доктрины «абсолютного просветления», что уже в 1974 г. Ошо получает возможность создать в г. Пуна интернациональный ашрам, существующий там и до настоящего времени. При обращении к Ошо его ученики используют заимствованное из терминологии японского буддизма слово Ошо. («О», согласно его толкованию, означает высшую степень уважения, любви и благодарности, а «шо» — расширение сознания одновременно во многих измерениях.)
    Высшим пиком и одновременно критической точкой в карьере Ошо явилось его четырехлетнее пребывание в Соединенных Штатах (1981 — 1985). Перипетии и потрясения, сопровождавшие это событие, описывались в десятках и сотнях изданий, поэтому не имеет смысла входить во все подробности конфликта между гуру и «непросветленной» рейгановской администрацией, крайне скандализированной поведением обитателей основанного в штате Орегон так называемого Раджнишпурама и после предельно возможного унижения (Ошо неоднократно демонстрировали по телевидению за тюремной решеткой и в наручниках) выкинувшей его за пределы США с запретом появляться здесь когда-либо снова. После этого Ошо, никак не предполагавший, что его в один прекрасный момент могут приложить всей харизмой об стол, до конца жизни оставался самым ярым антикапиталистом среди всех пророков «новых религий». С середины 1980-х годов он даже стал возлагать особенные надежды на «перестраивающийся» СССР, посвятив, между прочим, одну из своих последних книг М.С. Горбачеву и академику Сахарову (впрочем, сегодняшняя Россия — это воистину олицетворение самых худших его кошмаров...).
    Конец его жизненного пути был столь же неожидан, сколь и закономерен. Проповедуя принцип «абсолютного доверия к бытию» и безграничные слияния в эротическом экстазе, Ошо, по неподтвержденным, но вполне достоверным слухам, заболел СПИДом и решил добровольно уйти из жизни. Это больше походит на эпизод из притчи, но судьбы многих великих и не очень великих мистиков на самом деле сплошь и рядом словно бы заключают в себе некое многозначительное и поучительное иносказание.

    
Основные переводы:

    Библия Р., т. 1-4. М., 1994-1995 (и др. изд.); Вигьяна Бхайрава Тантра, т. 1-5. М., 1993-1994; Дао: Золотые врата, т. 1-2. М., 1996; Духовный путеводитель. М., 1996; Заратуштра: путь восхождения. М., 1996; Йога: альфа и омега. М., 1997; Мастер. М.-Киев, 1998; Мессия. М.- Киев, 1999; Мистическая роза. М., 1999; Оранжевая книга. Измерения неведомого. М., 1991 (и др. изд.); Проблески золотого детства Ошо. М., 1998 (автобиогр.); Суфии, т. 1-2. М., 1999; Чашка чаю. От секса к сверхсознанию. М., 1995; Я говорю вам (беседы по высказываниям Иисуса), т. 1-2. М., 1998; Язык существования. М., 1996 (всего по-русски издано около 50 книг Р.).
    СВАМИ САТЬЯ ВЕДАНТ. Просветленный. М., 1993; КЛЮЕВ Б. Р. и его поп-мистика // Новый мир, 1986, № 11; ТКАЧЕВА А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.

Рамакришна (собств. имя - Гададхар Чаттерджи, прозвание - Парамахамса 18.02.1836-16.08.1886) и Вивекананда (собств. имя - Нарендранатх Датта 12.01.1863-4.01.1902): Божественный материализм

    Великий бенгальский аскет и учитель мудрости, стоявший у самых истоков нравственного и религиозного обновления индуизма в новейшее время. Рамакришна первым зажег тот светоч, указавший путь таким выдающимся духовным учителям, как Свами Вивекананда, Шри Ауробиндо, Рамакришна Тагор и другим мыслителям и реформаторам, благодаря которым Индия пережила в первой половине XX столетия подлинный религиозно-философский ренессанс.
    По своему кастовому статусу Рамакришна являлся наследственным брамином, но воспринял свое религиозное служение не с формальной стороны, как это стало к тому времени привычным в жреческих родах, а предался ему с величайшим рвением и самоотречением. С ранних лет он демонстрировал способность самопроизвольно впадать в состояние мистического экстаза (самадхи), толчком к которому могли послужить самые неожиданные события. Сильнее всего его потрясло переживание, навеянное созерцанием парящей высоко в небесах лебединой стаи, — он как будто бы сам уподобился этим священным птицам, а позже, уже в монашестве, в память об этом событии принял второе имя — Пара-махамса. («Хамса» — на санскрите «лебедь»; в индуизме традиционно символизирует небесную мудрость и чистоту, т. е. свойства истинного аскета. Лебедь и поныне остается эмблемой Миссии Рамакришны.)
   
Обеспокоенные родители всячески пытались отвлечь сына от трансцендентных переживаний и даже обручили с шестилетней девочкой, дабы плотнее связать его житейскими узами и семейными обязательствами, но все их усилия принесли, пожалуй, обратный результат. В 19-летнем возрасте Рамакришна принимает решение навсегда покинуть родительское гнездо и находит себе постоянное пристанище при храме Божественной Матери — Кали в пригороде Калькутты Дакшинешваре. Должность храмового жреца традиционно считалась в Индии недостойной выходца из браминской семьи, поскольку была хлопотной и малоприбыльной, но для Рамакришны это был в сущности единственный приемлемый путь обретения истиной святости, — ему требовалось ощущать себя в постоянном личном контакте с Кали и как можно глубже впитывать в себя ее духовные эманации. В соответствии со своей двойственной природой («Мать» и «Царица ужаса»), Кали то изливала на Рамакришну всю полноту своей благодати и любви, то подвергала его таким жесточайшим испытаниям, что молодой жрец уже не чувствовал себя в силах удерживаться более на этой грешной земле. Но ему придавало силы сознание того, что каждое новое испытание многократно увеличивало его духовную восприимчивость и внутреннюю энергетику. Не понадобилось много времени, чтобы Рамакришна сделался главной достопримечательностью святилища, а паломники разносили славу о нем по всей Индии. В Дакши-нешвар стремится попасть все больше и больше людей, глубоко потрясенных и вдохновленных тем, что на их глазах словно бы материализовался идеальный образ легендарного индуистского святого — риши, как они назывались в священных преданиях древности.
   Впрочем, едва ли правомерно было бы в данном случае ограничиваться рамками одного лишь индуизма, — ведь в Рамакришне с поразительной яркостью и полнотой запечатлелись черты универсального всечеловеческого типа «святого старца», отринувшего от себя все земное и мирское ради единственной привилегии: жить по законам Бога. Представителей подобного типа было немало и в раннем христианстве, и в других религиозных традициях, но в описываемую эпоху существование подобных оазисов чистой духовности уже сделалось редчайшим исключением. К слову сказать, Рамакришна очень отчетливо ощущал внутреннее сродство проповедуемого им учения с евангельскими заветами, а сам Иисус Христос являлся ему в его мистических экстазах и видениях, наставляя в правилах святой жизни. Индийцы-христиане также признавали Рамакришну почти что за «своего» и даже видели окружавший его чело нимб святости. Действительно, в пестрой панораме восточного мистицизма трудно встретить более близкую к евангельскому идеалу душу, нежели этот потомок бенгальских браминов.  И излюбленная форма выражения его мыслей напоминает евангельские образцы: он любил изъясняться внешне незамысловатыми притчами и афоризмами, сопровождая краткими комментариями, ориентирующими слушателей на поиск глубинных эзотерических смыслов (не случайно записи бесед Рамакришны циркулировали среди его европейских поклонников под названием Евангелие Рамакришны).
   Впрочем, сколько-нибудь серьезно можно говорить об этом родстве лишь исключительно в морально-этическом плане, тогда как религиозно-философские взгляды Рамакришны оформились под воздействием совершенно иного комплекса представлений — доктрины Адвайта-Веданты в версии Шанкары. Рамакришна сознательно стремился не добавлять от себя в эту доктрину никаких принципиальных новаций — полнота мистического переживания Божественного Абсолюта погашала в нем чисто интеллектуальные усилия к познанию Божества, делала их чем-то второстепенным и дополнительным. Вот, например, принадлежащее ему характерное описание переживания экстаза единения с Абсолютом: «Вселенная померкла, и исчезло даже само пространство. Вначале мысли-тени колыхались на темных волнах сознания... но вскоре и это прекратилось. Осталось одно лишь чистое Существование. Душа потонула в своем "Я". Исчезла всякая двойственность, и пространство конечное и пространство бесконечное слились воедино. За пределами слова, за пределами всех смыслов и мыслей я достиг Брахмана...». Подобные описания давно уже сделались общим местом в мистической литературе, но Рамакришна не пролагал новых путей в область сверхъестественного, не сотрясал мир небывалыми откровениями о смысле жизни; его сила заключалась прежде всего в достижении абсолютной гармонии между образом существования и образом мышления, как будто его бытие с самого начала было укоренено не во Времени, а в Вечности.
   Впрочем, если говорить о практическом и социальном измерении духовного опыта Рамакришна, то можно констатировать, что здесь он достаточно далеко уклонился от традиционного пути индийского йогина. Его мистицизм носил не только отвлеченно-умозрительный характер, а имел своей целью помочь любому человеку, будь он даже из касты «неприкасаемых», ощутить себя неотъемлемой и единственной в своем роде частицей божественной жизни, поскольку все, пребывающее в этом мире, есть лишь различные формы самопроявления Единого. На практике это предельно последовательное исповедание монистического принципа вело к подрыву системы каст и отрицанию справедливости освященной веками социальной иерархии, что придавало проповеди Рамакришны в некотором смысле революционный характер.  Именно в этом следует видеть главную линию размежевания между учением Рамакришны и предшествующей традицией индуистского мистицизма. В своих беседах с учениками он постоянно наставлял их, что человек ни в коем случае не должен пренебрегать общественным служением, что бессмысленно и опасно видеть в экстатических состояниях главную цель духовного совершенствования и удовлетворяться лишь простым созерцанием божественного величия: «Не теряй окончательно сознания твоего "Я", не сливайся с трансцендентным Абсолютом, но пойми, что космическое "Я", из которого рождаются все формы Вселенной, заключается в тебе в каждый момент твоей земной жизни... Живи и делай добро человечеству». Общественная позиция Рамакришны была, как нетрудно заметить, естественным следствием его мистике-пантеистических взглядов.
    Еще одной существенной особенностью мировоззрения Рамакришны является то, что и в своей мистической практике, и в повседневной жизни он был склонен акцентировать внимание на проявлениях женского принципа Божественности, что также характеризует его как типичного «мистического материалиста». Богиня Кали, слугой и мистическим возлюбленным которой Рамакришна ощущал себя на протяжении всей жизни и образы которой, то пугающие, то бесконечно притягательные, регулярно являлись ему в состоянии медитативного транса, представлялась ему «Великой Матерью» всего сущего, одушевляющей собой весь материальный мир и тождественной тантрической Шакти и Пракрити ведийских мифов. В индийской (и не только) традиции личная ипостась безличного Брахмана персонифицируется именно в женском облике, и для R, глубоко верящего в святость бытия во всей полноте внешних проявлений и реализаций, данный аспект, конечно, выдвинулся на передний план, равно как и чувственно-эмоциональное восприятие божества, практически не оставляющее места для рефлексий в гностическом духе. Отсюда понятно, почему он считал главными источниками своего учения те мистические доктрины Древней Индии, где принципу «Вечной Женственности» отводится решающая роль: именно бхакти и тантра-йогу, причем прилагал большие усилия для того, чтобы соединить их в своего рода «мистическим браке» с теософией Веданты, олицетворяющей для него сугубо «мужское» начало. Исключительная духовная сила Рамакришны сказалась еще и в том, что, как пишет К. Ишервуд, «Рамакришна продолжал свою тантрическую садхану с 1861 по 1863 год, и, благополучно завершив ее, он тем самым доказал, что даже эта самая сложная дисциплина может быть осуществлена в полном целомудрии и без участи шакти — женщины-партнерши для секса».
    Земным же воплощением его «небесной возлюбленной» стала Шри Шарада Деви (1853-1920), та самая девочка, которая была предназначена ему в жены еще в детском возрасте. Силой своего духа и степенью влияния на людей она мало чем отличалась от самого Рамакришны, а после его кончины стала душой и живым знаменем Миссии Рамакришны.
Среди множества учеников Рамакришны не было другого, который был бы столь же близок и дорог ему и столь же отличался по своим врожденным задаткам, как Вивекананда. Общность этих двух людей — прямо-таки хрестоматийное по своей наглядности подтверждение тезиса о взаимном притяжении противоположностей: трудно представить себе более контрастную пару, нежели полуграмотный жрец богини Кали, с самого детства сосредоточенный лишь на своих духовных переживаниях, и сын преуспевающего калькуттского адвоката, европейски образованный выпускник престижного колледжа, каким был Вивекананда к моменту своего, неожиданного для многих его знакомых, религиозного обращения. Как будто для еще более выразительной демонстрации этого контраста, природа наделила Вивекананду внешностью боксера-тяжеловеса: «Его атлетическая фигура — противоположность нежному, хрупкому телу Рамакришны. Он высок ростом... широк в плечах, тяжел и плотен, мускулистые руки тренированы всеми видами спорта, у него оливковое лицо, полные щеки, высокий лоб, сильные челюсти...» (Рамакришна Роллан).
    На самом деле, в этом таком физически крепком с виду человеке имелся весьма опасный, точивший его с самого детства изъян — наследственный диабет, сведший его в могилу в неполные сорок лет. Можно с большой долей уверенности предположить (хотя сам Вивекананда, конечно, не обмолвился на этот счет ни единым словом), что именно страх перед преждевременным уходом из жизни и оказался тем важнейшим внутренним импульсом, который превратил Вивекананду из скептика и религиозно достаточно индифферентного человека в законченного мистика и религиозного проповедника. И поэтому абсолютно закономерно, что проповедь Вивекананду была с самого начала обращена не к узкому кругу избранных, «саньясинов», а к сердцу и разуму таких же, как он, людей, одолеваемых различными опасениями и страхами и стремящихся всеми силами преодолеть социальную ущемленность или физиологическую ущербность. Соответственно, и система Практической Веданты, положенная им в основу деятельности главного его детища — Миссии Божественного Света — представляет интерес прежде всего не как образец модернизированной ведантистской метафизики, а как блестящий опыт популяризации традиционных иогических психотехник, связывающих дух и плоть в единое нерасторжимое целое. В отличие от аналогичных духовно-практических учений — того же Рамакришны или, скажем, Шри Ауробиндо — система Вивекананды не содержит в себе практически ничего собственно эзотерического, никаких тайн, открываемых лишь в кругу посвященных; не случайно некоторые исследователи даже определяли ее как «ведантистский социализм»!
    По своей натуре Вивекананда — это классический тип «продолжателя», нуждающегося для реализации заложенной в нем внутренней программы в сильнейшем духовном импульсе со стороны Наставника, «гуру». Это сразу понял Рамакришна, умевший определять суть человека «по ритму биения его сердца»; он без усилий распознал в семнадцатилетнем юноше, внешне дерзком и самоуверенном, но раздираемом внутренними конфликтами, скрытую мистическую одаренность и дар словесного убеждения. Он сразу указал Вивекананде, что тот должен пойти путем Джняна-йоги, «йоги знания», поскольку интеллектуальная рефлексия была у Вивекананды изначально доминирующим качеством. Несколько лет посвятил он тому, чтобы подготовить любимого ученика к таинству духовного преображения, а затем дал ему испытать состояние истинной просветленности. Вот как, незадолго до собственной кончины, вспоминал об этом Вивекананда: «Он оставил меня одного, приказал мне сесть перед собой, посмотрел в глаза и впал в самадхи (экстаз). Тогда я ощутил мощный поток неведомой силы, как бы электрические толчки. Мое тело было насквозь пронизано ими. Я потерял сознание... Когда я пришел в себя, то увидел Учителя в слезах. Он сказал мне с бесконечной нежностью: «...Я теперь лишь бедный факир, я все отдал тебе. Силой этого дара ты свершишь великие дела здесь, в мире; только после этого тебе позволено будет возвратиться» (т. е. уйти из жизни, вернувшись к Богу)... После этого с моим разумом произошла полная революция. Я на опыте осознал, что во всей вселенной не было ничего, кроме Бога. Я молча ждал, когда это состояние пройдет, но оно не проходило... Когда же я наконец вернулся к нормальному восприятию окружающего, то понял, что все пережитое было непосредственным переживанием недуального опыта, и что все, написанное об этом в священных книгах — правда».
    Правда, самые первые годы после смерти Учителя Вивекананда еще не имел ни собственной системы передачи мистического опыта, ни четко выработанного плана на будущее, ни сколько-нибудь влиятельного круга единомышленников, которые помогли бы ему сделать из возвышенных, но чересчур отвлеченных идей Веданты практический инструмент для объединения разрозненных групп богоискателей на Востоке и Западе. Вивекананда принял монашеский сан и в течение нескольких лет странствовал по Индии, наверстывая то, что было упущено в детстве и юности, а потом принял почти спонтанное решение — ехать в Америку, чтобы оповестить весь цивилизованный мир о себе и своем Учителе с трибуны подготавливавшегося в это время в Чикаго Всемирного
Конгресса религий. Это решение налагало на него двойную ответственность: во-первых, он нарушал традиционный индуистский запрет на пересечение «черных вод» мирового океана, а во-вторых, на самом Конгрессе он был нежданным и незваным гостем. Тем не менее выступление, к немалому изумлению депутатов Конгресса, все же состоялось (11 сентября 1893 г.) и имело оглушительный резонанс. В обход всех правил, Вивекананде было позволено выступить еще пять раз, в том числе и со специальным докладом о духовном наследии индуизма — блестящей импровизацией, сразу же затмившей все, что говорилось здесь в течение предшествующих дней. Чтобы понять причины подобного неожиданного и для самого Вивекананды  успеха, следует принять во внимание, что Конгресс планировался его организаторами как в достаточной степени формальное и представительское мероприятие, весьма далекое от живого религиозного опыта, однако Вивекананда не пожелал с этим считаться и искренностью своей речи и глубиной затронутых в ней философско-этических проблем обратил на себя всеобщее внимание со стороны присутствовавших в зале. Вот его чрезвычайно колоритный портрет, нарисованный одним из русских участников конгресса, князем Сергеем Волконским: «В оранжевом кафтане с желтой чалмой, великолепная фигура бронзового индуса с гордой осанкой индийского магараджи; это нищенствующий монах одной из индусских сект, рослый, плечистый, с детской наивностью в горящих глазах. Он ходит и осматривается ..., всему радуется, ничему не удивляется, красноречивый неиссякаемо, как горный поток, с восточной яркостью в примерах и каким-то былинным причитанием в незатейливых речах».
   Помимо делегатов, на Конгрессе присутствовало и немалое число литераторов и журналистов; не удивительно, что среди этих последних сразу же обнаружились горячие приверженцы и апологеты Вивекананды (В частности, особенно отличился известный нью-йоркский журналист, выходец из России Лев Ландсберг, принявший впоследствии индуизм под именем «Криптананда».) Они-то и помогли этому столь неожиданно заявившему о себе восточному пророку организовать вошедшее впоследствии в легенду лекционное турне по Аме рике. Его успешное завершение принесло Вивеканандк все то, чего ему раньше фатально недоставало — массовые аудитории, международную известность и финансовые средства, щедро потекшие от меценатов и энтузиастов.  Хотя тур протекал и не без происшествий — случалось даже, в лучших традициях Дикого Запада, что слушатели постреливали в уважаемого лектора из револьверов с целью определить, действительно ли он преодолел в себе страх смерти, как требовал от своих последователей, — однако обе стороны в результате получили массу положительных эмоций. Впрочем, не только положительных: во время поездок у Вивекананды начало формироваться достаточно скептическое мнение о духовной жизни Америки (особенно усилившееся во время второго лекционного тура в 1899-1900 гг.), эмоционально выраженное в одном из писем: «Эта оранжерейная атмосфера псевдорелигиозных уродств, пожираемых нездоровой жаждой ненормального, оккультного, исключительного, где бессмысленное легковерие порождает сотни безумных обществ: искателей привидений, махатм, лжепророков...». (В этой характеристике отразилась, в частности, и негативная оценка Вивеканандой деятельности Теософского общества, в отношениях с которым у него еще в Индии возникло серьезное напряжение.)
    Возвращение на родину на гребне мирового успеха дало Вивекананде долгожданную возможность выполнить один из важнейших заветов Учителя - основать независимое общество, целиком посвященное пропаганде фундаментальных религиозных ценностей индуизма, как их понимал Рамакришна. Основанная 1 мая 1897 г. Миссия Рамакришны сделалась впоследствии первым религиозным ашрамом современного типа, по образцу которого стали в дальнейшем формироваться различные мистические и реформаторские объединения вроде «Миссии Божественного Света», «Общества сознания Кришны», Международного бюро саньясинов и т. п. Первоначальный устав Миссии состоял из трех пунктов, первые два из которых были посвящены его целям и задачам в области социального и культурного реформаторства, а третий — самый важный - гласил: «Внедрять и распространять в массах ведантистские и иные религиозные идеи в том виде, как они были разъяснены и практически обоснованы Рамакришной». Эти цели были поставлены не только перед индийскими учениками Вивекананды, но и перед его европейскими адептами, продолжавшими стремительно умножаться в числе. Среди прочих, с деятельностью Миссии были прямо или косвенно связаны такие влиятельные интеллектуалы, как писатели О. Хаксли, С. Моэм, К. Ишервуд, Рамакришна Роллан, Т. Уильяме, физик Н. Тесла, изобретатель ксерокопирования Ч. Карлсон и ряд других.
    В основу деятельности Миссии им было положено несколько фундаментальных принципов. Больше всего и сильнее всего внимание последователей Вивекананды  как на Западе, так и на Востоке привлекала идея создания универсальной и наднациональной «сверхрелигии», вобравшей бы в себя все положительные религиозные ценности, выработанные человечеством за весь период его сознательного существования и очищенные от позднейших наслоений вроде воинствующего фанатизма, нездоровой тяги ко всему «чудесному» в ущерб истинной духовности и прочих негативных аспектов.  Главные цели и средства своей глобальной религиозной реформы Вивекананда сформулировал в следующих словах:
«Всякая душа потенциально божественна. Цель в том, чтобы сделать явной внутреннюю Божественность через контроль внешней и внутренней природы.
Добейтесь этого трудом, молитвой, психологической тренировкой или философией — одним из них или всеми вместе. И будьте свободны. Вот и вся религия. Доктрины, догмы, ритуалы, книги, храмы и т. п. — это все вторично» (Вступление к Раджа-йоге).
    Исходя из богатейшего личного опыта «наведения мостов» между Востоком и Западом, Вивекананда предполагал осуществить свой универсальный синтез таким образом, чтобы позаимствовать от Запада доведенный до совершенства контроль над «внешней» природой человека, а от Востока — не менее разработанный контроль над природой «внутренней». Важнейшим противоядием от превращения Миссии в тоталитарную секту, обращающую людей в полностью контролируемых биороботов, Вивекананда считал учение о великой спасительной силе Божественной любви, позаимствованное им в основных чертах у одного из важнейших направлений в мистическом индуизме — Бхакти (букв, «преданность», «привязанность»), которое многие религиозные традиционалисты принижали или игнорировали из-за его демократической и «плебейской» направленности. Именно любовь-бхакти, исключающая всякие формы духовного и физического насилия и рабства, должна была стать — наряду со знанием и действием-йогой — одной из трех основных несущих опор, на которых рано или поздно будет утверждена его идеальная религия будущего. Реальным же прообразом этой религии Вивекананда, как и следовало предполагать, считал религиозно-этическую систему Вед, олицетворявшую в его представлении высшую форму религиозного сознания, какая только доступна человеку. По его убеждению, лишь тем, кому откроются все неисчерпаемые мистические глубины индийского духа, суждено будет создать новый мир и новый, совершенный, тип цивилизации, где уже не останется места для конфликтов между природой и техникой, религией и культурой, Богом и человеком... В эту концепцию закономерно вписывались и его излюбленные идеи о великой мессианской роли Индии и ее народа в процессе становления этого «нового человечества», о чем Вивекананда многократно говорил своим единомышленникам и писал в своих работах. Вот одно из его наиболее типичных в этом отношении высказываний:
   «Национальные идеалы Индии — самоотречение и служение. И если она найдет в себе силы следовать им, цель будет достигнута... Миру необходим Свет, он ищет его, но одна лишь Индия обладает этим Светом, заключенным вовсе не в магии, трюкачестве и шарлатанстве, но в учении великой Истины о духе подлинной религии... Сегодня время пришло: поднимись, Индия, и покори мир своей духовностью!» (Практическая Веданта).
   Настоящую эпоху Вивекананда считал лишь подготовительным этапом к претворению в жизнь задуманных им великих замыслов, а свою практическую задачу видел в том, чтобы открыть как можно большему числу людей путь к «духовному пробуждению». Неплохо изучив во время своих продолжительных лекционных поездок западную ментальность, он, при помощи многочисленных добровольных помощников, сумел блестяще «перекодировать» сложнейшие индийские тексты, трактующие о различных способах достижения сверхсознания, с учетом характерных особенностей восприятия европейцами восточного мистицизма и его практических аспектов, но при этом без их огрубления и снижения в теософском духе. Так появились на свет четыре знаменитых цикла лекций Вивекананда на темы йоги, этот непревзойденный, наверное, образец «экзотерического эзотеризма». Путь в высшие измерения духа представлялся ему, если говорить только об основных этапах, четырехступенчатым: первая ступень — Карма-йога («Путь бескорыстного деяния», подготовка тела и духа к обретению истинной свободы), второй — Бхакти-йога («Путь самозабвенной любви к Богу»), третий — Раджа-йога (т. е. «Царская йога»; путь глубинной медитации), и, наконец, Джнани-йога — путь абсолютного самопознания и обретения совершенной самотождественности. Общность Веданты и йоги, как двух составляющих, теоретической и практической, единого в своей основе явления, нашла отражение в специальном термине Интегральная Йога-Веданта, введенном — параллельно с «Интегральной йогой» Ауро-биндо — Свами Шиванандой, руководителем отпочковавшегося от Миссии Рамакршины «Общества Божественной жизни».
   Основанное Вивеканандой движение и поныне остается самой массовой индуистской организацией подобного рода; вместе с «Обществом Божественной жизни» число его отделений по всему миру приближается к 300 (центры — соответственно Белур и Ришикеш, Сев. Индия). Оно также известно своими тесными связями с правительственными кругами Индии; так, в его рядах состоял президент этой страны Сарвапалли Радхакришнан (автор известной и нашему читателю фундаментальной «Истории индийской философии»); активно поддерживал деятельность Общества также Джавахарлал Неру, посвятивший его основателям одну из своих книг.
   
 
Литература:

    Провозвестие (или Евангелие) Р. СПб., 1914; Так учил Р. М., 1993. МЮЛЛЕР М. Р., его жизнь и учение. М., 1913. Практическая Веданта. М., 1993 (представлены все основные работы В. в совр. переводах); САРАСВАТИ. Вестник о-ва В., вып. 1. М., 1992. ИШЕРВУД К. Р. и его ученики. М., 1997; КОСТЮЧЕНКО В. Вивекананда. М., 1977; РОЛЛАН Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь В. М., 1991; его же. Вселенское евангелие В. Самара, 1994; ТКАЧЕВА А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989; ФАЛИКОВ Б. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994, гл. Ill; NEHRU J. Sri Ramacrishna and Sri Vivekananda. Calcutta, 1960.

Руми (собств имя - Джалал Ад-дин Валад, 30.09.1207 (?) - 17.12.1273): Поэт-дервиш

   Руми был и, вне сомнений, до сих пор остается самым читаемым и почитаемым среди всей великой плеяды персидских поэтов-суфиев (Санаи, Аттар, Сзади, Хафиз, Джами), несмотря даже на то, что поводом к этому послужило лишь одно-единственное произведение — поэма Маснави («Книга парных строф»), за которой закрепился, и не только в суфийских кругах, эпитет «поэтический Коран» или «персидский Коран».
   Родиной Руми был город Балх, неподалеку от нынешних границ Афганистана и Ирана, но большую часть жизни Руми провел в Ираке и Турции, куда его отец, влиятельный мусульманский богослов и законовед, бежал от нашествия войск Чингис-хана. О ранних годах жизни Руми, предшествовавших началу его литературной деятельности, рассказывают две легенды. Согласно первой из них, исторически малодостоверной, Руми в юности повстречался с патриархом суфийской поэзии Фарид-ад-Ди-ном Аттаром (ок. 1120-1190 или 1220), чьи сочинения как в поэзии, так и в прозе (ему, кстати, принадлежит первый и лучший сборник жизнеописаний суфийских святых) стали образцовыми для всех последующих поколений суфийских писателей. Хотя считается даже, что Аттар посвятил молодому Руми одну из своих поэм — «Асрарнамэ» («Книга тайн»), но на самом деле эту историю следует рассматривать просто как легендарное отражение того несомненного факта, что Руми действительно считал себя верным духовным последователем и продолжателем традиций Аттара, научившись главным образом на примере его поэм нелегкому искусству превращать сложные метафизические конструкции в яркие и запоминающиеся поэтические образы.
   Вторая легенда, более близкая к действительности, повествует о теснейшей духовной близости, существовавшей между Руми и бродячим поэтом-дервишем Шамсом из Табриза, обладавшим, по-видимому, какой-то совершенно исключительной способностью подчинять людей своему мистическому влиянию. Шейх Шамс был натурой в высшей степени незаурядной, экзальтированной и абсолютно неуправляемой; повинуясь таинственным внутренним импульсам, он не раз неожиданно для всех окружающих исчезал и столь же неожиданно появлялся вновь, пока в 1247 г. не исчез безвозвратно, чем поверг Руми в глубочайшую и неизбывную скорбь. Принято связывать это исчезновение с происками благочестивых родственников Руми, считавших, что Шамс сбивает юношу с пути правоверия, и тайно организовавших его убийство. Руми же до конца жизни был твердо убежден, что именно бессмертный дух неистового суфия вдохновляет его на создание всех его литературных произведений; первому же своему оригинальному поэтическому сочинению он дал название Диван Шамса Табризи. Обыгрывая прозвание своего наставника, переводимое как «Солнце», Руми называет его своим «внутренним светочем», озаряющим все его чувства и мысли мистическим пламенем своей негасимой любви.
   С шейхом Шамсом связано одно странное и особо интригующее происшествие, о котором поведали биографы Руми. За год до его смерти поэт посетил своего наставника в окрестностях турецкого города Конья и увидел его стоящим на вершине горы вместе с каким-то «юношей из франков» и совершающим над этим последним ритуал посвящения в дервиши. Далее говорится, что по возвращении в Европу этот юноша стал проповедовать там суфийские истины и сделался истинным «светочем ислама». Правда, ни в источниках, ни в книге Аиры Фридлендера, у которого мы почерпнули этот рассказ, имя загадочного подопечного Шамса так и не было названо. Однако и на мистификацию все сказанное не очень похоже: точно названы и время, и место, и обстоятельства этого события, так что на вопрос «а был ли мальчик? » следует ответить, скорее всего, положительно. «Франками», как известно, арабы называли без разбора всех выходцев из Западной Европы, поэтому идентификация молодого «франка» с Раймондом Луллием, родившимся между 1230 и 1235 гг., выглядит наиболее вероятной и не противоречит объективным фактам. Правда, остается совершенно необъяснимым, как юный Рамон мог попасть из родной Мальорки в далекую Конью для встречи с суфийским шейхом и принятия от него посвящения. Но, как уже отмечалось, его биография украшена таким количеством «белых пятен», что еще одно на этом фоне не вызывает никакого удивления. Кстати, Конья расположена всего лишь в нескольких переездах от Дамаска...
  Но вернемся снова к Руми. Уже в Диване Шамса Табризи он со всей очевидностью проявилась, пожалуй, основная формальная особенность его поэтики, заключающаяся в том, чтобы при помощи изысканной мелодичности стиха, нарочитого однообразия поэтической речи, частых звуковых повторов и аналогичных приемов эмоционального воздействия погрузить читателя в состояние, близкое к трансу; восприятие стихов, таким образом, оказывается сродни мистическому переживанию. Несколько забегая вперед, отметим, что те же в своей основе приемы Руми широко использовал и в ритуальной практике основанного им суфийского ордена Мавлавийа (название образовано от прозвища Руми - Мавлави, «Ученейший», или Мавлана - «Наш Учитель»), именуемого также Орденом Крутящихся Дервишей. Мистическое общение с Богом здесь достигается благодаря интенсивной обрядовой практике, сочетающей поэтическую декламацию с оригинальной формой круговым «космическим танцем» Сама. Очевидно, согласно замыслу Руми, движения этого танца должны были символически воспроизводить круговые движения небесных светил, а музыкальное сопровождение - звучание космических сфер. Впрочем, одновременно он вкладывал в него и личное значение, считая, что Сама символизирует поиски все того же Шамса, ибо он был «истинным Солнцем, а я - Землей, получившей от него свет, жизнь и разум». Таким образом, Руми удалось воплотить на практике заветную мечту многих поэтов, особенно мистико-романтического толка, о том, что «жизнь и поэзия — одно».
 Наиболее продуктивные годы жизни Руми были посвящены одновременно работе со своим любимым детищем - орденом Мавлавийа, существующим, кстати сказать, и в настоящее время, и созданию его литературного шедевра - поэмы Маснави, насчитывающей около 26 тыс. парнорифмующихся строк, бейтов (начата в 1258, закончена в 1270). Конечно, сопоставление ее с Кораном, при всех ее неоспоримых литературных и морально-религиозных достоинствах, более чем условно - не столько из-за формы, сколько из-за содержания, являющегося всецело плодом мистического умонастроения автора; уж скорее поэму следовало бы назвать «поэтической энциклопедией суфизма» или даже «литературным путеводителем по мистицизму», поскольку нет, пожалуй, ни одной традиционной эзотерической темы, мотива или сюжета, которые бы автор обошел своим вниманием и не дал ее художественной трактовки. Оборотной же стороной этого неслыханного богатства идей и сюжетов является практически полное отсутствие собственных, оригинальных идей автора поэмы, как будто специально задавшегося целью без остатка растворить собственную индивидуальность в традиции, поэтическим глашатаем которой он выступает, сознательно уходя от соблазна дать субъективную трактовку столь высоких и священных предметов. Поэтому излагать «мировоззрение Руми» - означает, в сущности, пересказать все суфийское учение (поэт даже не ориентировался на какое-либо конкретное течение или толк в суфизме, а черпал, кажется, одновременно из всехдоступных ему источников). Это обстоятельство вынуждает нас отойти от принятых в других случаях принципов подачи материала и ограничиться лишь характеристикой формальных особенностей литературной манеры Руми, так как именно непревзойденное совершенство художественной формы обеспечило шедевру Руми небывалый прижизненный резонанс, а автору - непревзойденную славу в веках.
   Руми счастливо сочетал в себе качества виртуознейшего версификатора и мистического созерцателя, способного облечь тончайшие философские умозрения и глубоко интимные мистические переживания в такие словесные формы, чтобы они смогли найти путь к сердцу каждого — от блестящего царедворца или искушенного в книжной мудрости философа до обитателей бедняцких лачуг. Опираясь на уже достаточно обширный к тому времени опыт религиозно-поэтического синтеза предшествующих поколений поэтов-суфиев, Руми выдвинул на первый план наиболее доходчивый и легко воспринимаемый литературный жанр — притчу, басню, аллегорический рассказ «с моралью», — но моралью не традиционной, житейской, а мистической, суфийской. Самые глубокомысленные размышления о Боге, мироздании и человеке здесь рождаются как бы сами собой из незатейливых на первый взгляд бытовых сценок, диалогов и занимательных рассказов из жизни людей и их меньших собратьев, причем благодаря исключительному внутреннему такту автора во всем этом нет даже следа вульгаризации и профа-нического снижения (привносимого иногда, к сожалению, в русские переводы Руми); не случайно кто-то из его поклонников полушутя-полусерьезно заметил, что «Мавлана даже поросячий визг может заставит зазвучать в лад с музыкой небес».
   Успеху замысла Руми немало способствовала и выработанная им единообразная форма изложения материала: каждая новая мистическая тема, будь то рассуждения о световой природе мистического Гнозиса, о познании Бога через любовь, о соответствии микро- и макрокосма или о гармонии небесных сфер, вводится кратким тезисом, почерпнутым из основополагающих суфийских писаний; затем следует его развернутое толкование, далее — «перевод» на язык литературной притчи (обычно их приводится несколько, чтобы разработать тему в как можно более широком идейном контексте), и, наконец, заключительный пассаж, в сжатой афористической форме суммирующий все вышеизложенное, - так сказать, «повторение пройденного». При этом Руми никогда не впадает в мистическую невнятицу или какие-нибудь «еретические» уклоны, чем страдал его предполагаемый наставник Аттар, не сумевший при жизни добиться и незначительной доли того успеха, который выпал его ученику. Несмотря на то, что поэзия Руми имеет достаточно ярко выраженный пантеистический уклон, а подобные умонастроения всегда считались наиболее очевидной формой уклонения от правоверия, автор Маснави неизменно формулирует свои излюбленные идеи таким образом, чтобы даже в самых рискованных случаях им нельзя было бы дать однозначную трактовку, на что обычно рассчитывали недоброжелатели суфизма. В результате Руми добился именно того, чего хотел, — стал первым (не исключено даже, что и единственным) поэтом в истории человечества, которому удалось успешно адаптировать «Мудрость Божию» к «человеческому разумению» без слишком явного ущерба для первой и без чрезмерных перегрузок для второго.
  Помимо поэтических Дивана Шамса Табризи и Маснави, перу Руми также принадлежат три книги в прозе - изданные после его смерти его сыном Валадом книга писем, книга духовных проповедей и поучений и сборник суфийских афоризмов. Классическим трудом, излагающим практические методики достижения суфиями -мавлавийа высших состояний сознания через танец и музыку, является написанное дервишем Исмаилом Хакки (1653— 1725) сочинение под названием Книга Освобождения («Китаб аль-Никат»).
 
 
Литература:

    Поэма о скрытом смысле. М., 1986 (избр. главы); Сокровище воспоминаний. М., 1998.
    ДЖАВЕЛИДЗЕ Э. У истоков турецкой литературы: Руми. Тбилиси, 1979; ИДРИС ШАХ. Суфизм. М., 1994, с. 142-164; ОДИЛОВ Н. Мировоззрение Д.Р. Душанбе, 1974; ФИШ Р. Руми. М., 1972 ( сер. ЖЗЛ); ЧИТТИКУ. В поисках скрытого смысла: духовное учение Руми. М., 1995 (прозаич. переложение основных текстов Руми в сопровождении комментария, выполненное современным турецким суфием); ШИММЕЛЬ А. Мир исламского мистицизма. М., 1999, с. 241-255; FRIEDLANDER I. The whirling Dervishes. Lnd., 1975; RANDOM M. Mawlana Djalal-ud-din Rumi: Le soufisme e\. le dance. Tunis, 1980.