Пифагорейцы настолько верили в превосходство своего учителя, что, как говорят, выстраивали такую иерархическую лестницу: «Во-первых, боги, во-вторых, существа, подобные Пифагор (т. е. промежуточной природы), и, наконец, люди». Сам Пифагор верил — или притворялся, что верит, — будто он является новым Аполлоном Гиперборейским, явившимся из далекой заполярной страны, обладавшей совершенной религией и идеальным государственным устройством, чтобы наставить людей на путь истинный. (Мифологема Аполлона Гиперборейского тесно связана с древнейшими верованиями обитателей Восточного Средиземноморья, с так называемым пеласгийским этническим субстратом, к которому могут быть отнесены и этруски — древние обитатели кротонских земель и возможные претенденты на роль предков Пифагора.  Времена пеласгов ассоциировались у греков с блаженными «временами Кроноса», с Золотым веком.) Вообще, вокруг его имени уже в ранней биографической традиции возникло так много легенд и мифов, что некоторые современные ученые даже разуверились в реальности его существования, считая имя «Пифагор» (что означает «убеждающий речью») коллективным псевдонимом группы религиозных и социальных реформаторов, использовавших мифы и суеверия для укрепления своего духовного авторитета. Но дело здесь в другом — Пифагор просто жил в эпоху, когда и наука, и политика еще не обособились от мифа и во многом следовали архаическим религиозным представлениям. А эти представления требовали, чтобы идеальный правитель был непременно наделен сакральной властью, жреческим статусом, то есть выступал бы в качестве аналога древнего «царя-жреца», возводящего свою генеалогию к богам и обладающего властью не только над людьми, но и над природными стихиями. Отсюда и многочисленные легенды о том, что он знал «медвежий», «бычий» и «птичий» язык и свободно общался с представителями животного мира, воздававшими ему хвалу за то, что он никогда не употреблял никакого мяса, кроме жертвенного; или о том, как он здоровался с рекой (причем река внятно отвечала ему тем же); приказывал волнам не топить корабли с его единомышленниками; мог в любой момент слышать космическую «музыку сфер», и т. д. и т. п. Все эти и аналогичные истории должны были показать, что Пифагору открыта вся полнота смыслов и все уровни восприятия как на земном, так и на космическом плане, а, следовательно, он действительно уже как бы и не совсем человек и к богам столь же близок, как и к людям. Какова бы ни была реальность, стоящая за всеми этими легендами о «царе-жреце» и его неосуществленной (потому что в принципе неосуществимой) утопии, исключительная в своем роде личность этого мистического реформатора заслуживает самого пристального внимания с различных точек зрения, и прежде всего как одна из моделей практической реализации самой великой, но и самой, наверное, опасной и чреватой непредсказуемыми последствиями человеческой фантазии: «будете, как боги...».

 
Литература:

Тексты:
   Фрагменты ранних греч. философов. М., 1989, т. 1, с. 138-149 («Пифагор») и 465-505 (Пифагорейская «школа»).
Литература:
    ГУТОРОВ А. Античная социальная утопия, Л., 1989; ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986 (включено «Жизнеописание Пифагора» Порфирия); ДОЛГИЙ Ю. Пифагорея. М., 1997; ЖМУДЬ Л. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме, СПб., 1994; КЕССИДИ Ф. От мифа к Логосу. М., 1972; ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-1. М., 1963 (переизд. -1994); ОВИДИЙ. Метаморфозы, кн. XV(поэтич. переложение учения Пифагор); СИМАКОВ М. Пифагорейская система гармонии космоса. М., 1999; ТОМСОН Д. Первые философы. М., 1959;ТРОХИМЧУК П. Гармония от Пифагора до наших дней // Образ - смысл в античной культуре: Сб. М., 1990; ХОЛЛ М. П.  Энциклопедическое изложение... символической философии. Новосибирск, 1992; ФОМИН В. Возвышенный, таинственный и притягательный (Пифагор в эзотерич. контексте античных музыкально-философских представлений) // Мир глазами музыканта. М., 1993; его же. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994; ЧАНЫШЕВ А. Италийская философия. М., 1975; ШРЕДЕР Л. Пифагор и индийцы//Журн. Мин-ва народи, проев., 1888,10-11; ШЮРЕЭ. Великие Посвященные. М., 1990; ЯМВЛИХ. О пифагорейской жизни. М.,1997.

Платон (собст. имя - Аристокл, 427-347 г. до н.э.): Потомок Богов

   Место, занимаемое прославленным афинским мудрецом в истории духовного развития человечества, можно предельно кратко и обобщенно описать в следующих словах: «Последний Великий Посвященный и первый великий философ древности». До конца жизни непоколебимо убежденный в том, что самая глубокомысленная философия и тайная мудрость мистерий выросли из общего лона и поэтому должны не противоречить, а взаимно дополнять и обогащать друг друга, Платон представлялся последующим поколениям читателей в виде некоего философского Януса, «единого в двух лицах», одно из которых поучает тонкостям диалектики и логического дискурса, а другое — изрекает божественные откровения, придавая им внешнюю форму мифов и причудливых аллегорий. Его учение, дошедшее до нас, как счастливое исключение, в виде целостного собрания текстов (если не говорить, конечно, о тех, которые сам автор принял решение не предавать огласке), представляет собой тончайший и глубочайший синтез метафизики, натурфилософии, сакральной мифологии и мистической интуиции, донесенный до читателя с таким художественным совершенством, что многие из сочинений Платон и поныне читаются как литературные тексты самой высокой эстетической пробы.
   Для правильной оценки феномена Платона следует, прежде всего, принять во внимание, что он жил и творил в ту эпоху, когда на смену одной парадигме мышления, всецело основывавшейся на идее божественного откровения и привыкшей выражать себя при помощи мифопоэтических понятий и категорий, постепенно приходила другая, опирающаяся на мощь познающего человеческого разума. Очевидный конфликт между этими двумя парадигмами, между «мифом» и «логосом», как определяют их современные ученые, уже на глазах юного Платон обернулся гонениями на двух его наставников, Протагора и Сократа, обвиненных в «распространении ложных мнений о богах», и заставил его глубоко задуматься о том, действительно ли религия и наука, теология и философия, знание и миф находятся в оппозиции друг другу, или же речь идет о проблемах, создаваемых элементарным человеческим недопониманием или сознательным отступлением от священных истин. Тогда, видимо, у Платона и зародилась мысль, ставшая главной целью и оправданием всей его литературно-философской деятельности: создать такую модель Универсального Знания, в рамках которой обе парадигмы смогли бы обрести наиболее органическую для них обеих форму взаимного сосуществования, причем основанием для подобного синтеза должна была стать тайная мудрость великих мистерий.
   Но почему именно Платон среди всех своих современников — а его эпоха была, наверное, как никакая другая в истории человечества, богата творческими натурами и дарованиями — оказался наиболее подготовленным к исполнению этой миссии? Здесь сыграли свою роль несколько факторов. Во-первых, Платон, в отличие от своего учителя Сократа, был отпрыском очень древнего и уважаемого аристократического рода, потомком афинских царей и прославленного законодателя Солона. Его выдающиеся интеллектуальные способности вкупе с литературными талантами (ему, кстати, приписывают еще и книгу стихов, откуда сохранилось только около двадцати эпиграмм) были единодушно признаны всеми, кто его знал, а внешний облик отличался таким благородством, что, по словам одного из биографов, «когда он шел в Академию, все (встречные) могли глядеть только на него».
  
Все свои достоинства Платон относил на счет особого покровительства со стороны богов, и в первую очередь Аполлона, к коему возводили свою генеалогию афинские цари. Не случайно в легендах о детских годах Платона постоянно фигурируют такие традиционно «аполлонические» образы и символы, как лебеди, пчелы и мед — «приношение муз» (ср. обыгрываемые Платоном в Федре и других диалогах метафоры «мед поэзии», «лебединая песнь»).
   Врожденные творческие задатки и мистический дар Платона были развиты и доведены до совершенства под руководством искушенных наставников, относительно которых, ввиду крайней обрывочности сведений, относящихся к периоду творческого становления Платона, можно лишь строить более или менее правдоподобные предположения. В разных античных биографиях Платона говорится о его странствиях по странам Средиземноморья, о приобщении к учению Пифагора и мистериальным религиям Востока, прежде всего Египта; первоначально же посвящение он якобы получил в святилище Аполлона Пифийского в Дельфах. О характере этого посвящения Платон проговаривается лишь единожды, толкуя в диалоге Кратил сокровенный смысл имени «Аполлон»: «В нем (имени) прекрасная гармония, как это и подобает богу искусств и музыки. Обряды очищения и очистительные жертвы, как это принято и у врачей, и у прорицателей, равно как окуривание целебными и разными волшебными снадобьями при прорицаниях (Пифии), а кроме того, омовения и окропления, — все это, вероятно, имеет, одну цель: чтобы человек стал чист телом и душой» (т. 1, с. 639; здесь и далее ссылки на последнее издание «Сочинений» Платона). Таким образом, священнодействия в честь Аполлона, к которым был допущен и Платон, включали в себя и элементы очистительной магии, «врачующие» тело и душу и облегчающие связь с божественным патроном инициации.
   О знакомстве Платона в Италии с живой пифагорейской традицией единогласно сообщают все античные биографы Платона, обычно добавляя при этом, что философ-де вынужден был приобрести высоко ценимые им пифагорейские сочинения за немалые деньги; в переводе с аллегорического языка это следует понимать в том смысле, что Платону пришлось затратить огромные духовные усилия, прежде чем он был признан членами Пифагорейского братства равным себе и достойным быть допущенным к эзотерической стороне учения Пифагора. Добавим, что Платону в принципе и не надо было ездить так далеко — ведь немало пифагорейцев было и в непосредственном окружении Сократа, а некоторые из них даже фигурируют в платоновских диалогах (в т. ч. Тимей из Локр, давший имя знаменитому космологическому диалогу), а также как адресаты писем Платона.  Но, видимо, для более глубокого понимания существа учения самосского мудреца требовалось личное присутствие Платона в пифагорейских центрах, все еще сохранявшихся на италийской земле.
   Гораздо запутаннее выглядит вопрос с восточными, т. е. египетскими, персидскими и, возможно, даже индийскими источниками, питавшими воображение философа. Свидетельства об этом смутны и разноречивы, и долгое время исследователи не решались принимать их на веру, однако постепенно эта точка зрения стала находить все больше сторонников, так что даже в работах советских ученых можно найти признание того факта, что «Платон мог получить ряд образов—идей средиземноморско-восточной мифологии не только из арсенала греческого устного народного творчества ... но, так сказать, и из вторых рук — из переданных ему египетскими жрецами учений индийских брахманов» (Шейнман— Топштейн, с. 116; под «мифологией» в данном случае необходимо понимать иносказательный язык тайного учения). Если посвящение, или, во всяком случае, достаточно продолжительное общение с египетскими иерофантами действительно имело место (позднейшие биографы называют даже и имя одного из жрецов — Сехнуфиса), то оно, скорее всего, должно было происходить в Гелиопо-ле — «Солнечном Граде», древнем центре поклонения солнечной стихии, издавна служившем и важнейшим центром паломничества для именитых гостей с другого материка, включая и предка Платона — Солона. Кстати, в непосредственной близости от Гелиополя был расположен и еще один древнейший культовый центр — Саис, тот самый, жрецы которого названы в Тимее как основной источник информации об Атлантиде. Следуя непреложным заветам и традициям мистиков, Платон ни разу прямо не упоминает ни об одном из своих посвятителей или информаторов, однако сам факт довольно близкого знакомства с древнеегипетской религией и мифологией засвидетельствован в его сочинениях неоднократно (помимо Тимея, см., напр., изложение легенды о боге Тоте-Тевте в диалоге Федр). Кроме того, касаясь деликатной темы посвящений и посвятителей, Платон может прибегать, и очень искусно, к «эзопову языку», о чем подробнее будет сказано в статье «Сократ».
    Что касается внешней канвы биографии Платона, то она, в отличие от эзотерической ее стороны, известна достаточно широко. Вернувшись из дальних странствий в родные Афины, Платон основывает там собственную философскую школу, получившую название Академия и просуществовавшую без малого тысячелетие. Место для Академии было выбрано едва ли случайно: этот северо-западный пригород Афин, над благоустройством которого немало поработали городские власти, был особенно богат культовыми местами. Помимо храма «гения местности» — мифического героя Ака-дема, и посвященной богине Афине оливковой рощи, здесь также стояли жертвенники Эроту (о мистическом измерении культа Эрота см. ниже) и Прометею — древнему пелас-гийскому божеству небесного («громовая стрела») и подземного (вулканического) огня, фигурирующему у Павсания в числе древнейших мистериальных богов—кабиров. Так что выбор места, похоже, был далеко не случаен. Школа, основанная здесь Платоном, очень скоро снискала такую популярность по всему греческому миру, что туда начали стекаться сотни и тысячи людей всех возрастов и профессий, и Платон не отказывал никому, хотя подавляющее большинство рядовых слушателей, приобщаясь к морально-этической стороне его учения, оставались в полном неведении относительно его мистериальной природы и эзотерической подосновы.
    Это размеренное и в целом достаточно благополучное существование прерывалось лишь дважды, и оба раза по вине самого же философа. Дело в том, что его связывали странные и неоднозначные отношения с семьей печально знаменитых сицилийских тиранов Дионисиев, связь с которыми он установил еще во время своего «посвятительного» путешествия. Натерпевшись лиха от Дионисия Старшего, Платон тем не менее принимает (дважды!) приглашение на роль «государственного советника» от его преемника Дионисия Младшего, человека, согласно его же характеристике, «до крайности странного», которого пытается, что называется, подавить интеллектом, чтобы заставить следовать разработанному им плану грандиозных культурно-политических преобразований. Желание попробовать себя в роли государственного мужа возникло у Платона с юношеских лет — очевидно, не в последнюю очередь под влиянием пифагорейского эксперимента, — и не оставляло до конца жизни. Вот как он сам описывает это стремление в знаменитом Седьмом письме:
    «Когда я был молод, я испытал то же, что обычно переживают многие: я думал, как только стану самостоятельным человеком, тотчас же принять участие в государственных делах... Я видел ... людей, которые ведут эти дела, законы и царящие в государстве нравы; и, чем больше я во все это вдумывался и становился старше, тем более трудной задачей мне стало казаться правильное ведение государственных дел... Писаные законы и нравы поразительно извратились и пали, так что у меня ..., когда я смотрел на все это и видел, как все пошло вразброд, в конце концов потемнело в глазах... В конце концов относительно всех существующих ныне государств я решил, что они управляются плохо, ведь состояние их законодательства почти что неизлечимо и ему может помочь разве только какое-то удивительное стечение обстоятельств. И, восхваляя подлинную философию, я был вынужден сказать, что лишь через нее можно было постичь справедливость в отношении как государства, так и частных лиц. Таким образом, человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители государства по какому-то божественному определению не станут подлинными философами. С такими мыслями я прибыл впервые в Италию и Сицилию...» (т. 4, с. 475—477).

 Платону явно не давал покоя призрак кротонского «идеального тирана» Пифагора, в поисках хотя бы отдаленного подобия которого он был готов пойти на любой риск, пренебрегая всяким благоразумием. Однако все усилия были сведены на нет крайне нестабильной политической ситуацией во владениях Дионисиев и злостным интриганством его родственников и придворных, будто бы даже запродавших философа в рабство (ок. 387 г.). После последнего визита, состоявшегося уже почти в семидесятилетнем возрасте, Платон вынужден был радоваться уже тому, что тиран позволил ему покинуть Сиракузы живым и невредимым; нрав же Дионисия и характер его правления если и изменились, то только к худшему. И осталось только философу проклинать «злой гений или какую-то пагубу», систематически вмешивавшиеся во все его благородные начинания и губившие их на корню.
    Если руководствоваться чисто внешними критериями жизненного преуспеяния, то Платона можно было бы смело назвать «неудачником». Однако это такого рода «неудачливость», о которой хорошо сказал В. Соловьев в своем биографическом очерке о Платоне: «Неудачи великого человека дают миру гораздо больше, чем множество самых блестящих удач людей обыкновенных». (Ср. в Седьмом письме: «...Надо считать, что гораздо меньшее зло — претерпевать великие обиды и несправедливости, чем их причинять»). Полный крах утопических проектов и начинаний обернулся для Платона столь же полным освобождением от иллюзий относительно истинного характера человеческой природы; недаром он писал в Государстве, что люди, как неразумные скоты, стремятся уничтожить всякого, кто пожелал бы обратить их от иллюзорного бытия к истинному. Но параллельно с этим катастрофический провал в области социального реформаторства компенсировался у Платона замечательным успехом в другом его жизненном начинании — создании небывалой доселе по степени влияния на умы современников философской школы. Контраст между этими двумя рядами событий был настолько очевиден и вопиющ, что это окончательно утвердило Платона в мысли о присущем земному мироустройству изначальном дуализме духовного и телесного начал, — мысли, впервые явившейся у него после трагической смерти Сократа и не покидавшей его до самого конца жизненного пути, хотя и претерпевшей ряд трансформаций (этапы ее развития детально прослежены в упомянутой выше работе Вл. Соловьева). Мир плотский и материальный, находящийся всецело во власти «природных» законов самосохранения, выживания и размножения, утратил в глазах философа свою онтологическую ценность и стал представляться ему в виде какого-то смутного сновидения, игры теней на стенах пещеры-темницы, за которой наблюдают со стороны помещенные в нее неведомо за какие грехи люди-узники. В книге IV Государства, куда вошло это знаменитое аллегорическое повествование о мире-пещере, равно как и в других сочинениях зрелого Платона, подробно развивается учение о материальном мире как «инобытии» мира истинного, где все, что есть в нем ценного, прекрасного и благородного, является не более чем отблеском вечных и совершенных Идей, подобно тому как солнечный луч, преломившись в человеческом зрачке, формирует в представлении человека образ физически недостижимого для него светила. В то же время все то, что подвержено борьбе, гибели и распаду, все, что пребывает во власти пресловутой «дурной бесконечности», есть сугубое достояние тварной природы. Являясь не более чем внешней видимостью без малейших признаков разумного начала или творческой воли, материя в принципе не способна ни к какому самостоятельному и самоценному творчеству, ни к какой внутренней самоорганизации и, предоставленная самой себе, начинает неудержимо стремиться к возвращению в состояние первичного протохаоса. Ей, правда, присуща некая душа, состоящая, очевидно, из наиболее тонких частиц ее естества (ср. «астральный план» в оккультизме), но душа эта неразумная, лживая и злобно-агрессивная, под стать духам, обитающим в «астрале». Следовательно, материя во всех ее аспектах образует как бы абсолютный отрицательный полюс бытия, в силу чего отпадает необходимость искать истоки зла и несовершенства в трансцендентном мире, как это характерно для персидской и иудео-христианской религиозных традиций; система Платона в этом плане несравненно ближе к мудрости Вед, точно так же как и его учение об иллюзорности эмпирического мира находит очевидную параллель в ведийском учении о Майе — «Мировой иллюзии» или «завесе», морочащей людей, не обладающих истинным знанием сути вещей. Не будет преувеличением сказать что понятие «материализм» в платоновском понимании фактически равнозначно понятию «сатанизм» в христианской традиции.
    Существование разумного и упорядоченного космоса, по Платону, возможно лишь в силу того, что материя занимает в нем лишь низшее положение. Мироздание, согласно его учению, возникло как результат взаимодействия трех первоначал: Единое, или Божественный Абсолют — источник всякого бытия и становления; идеи-эмдош, отождествляемые в своей совокупности с Мировым Умом и являющиеся теми «матрицами» или универсальными архетипами, согласно которым и происходит процесс становления космоса, и, наконец, материя, на которую творящее божество через посредство идей накладывает «всевозможные отпечатки и формы» и наделяет важнейшими жизненными и творческими потенциями. Наиболее загадочным и труднопостигаемым звеном этой универсальной триады является звено промежуточное — те самые пресловутые эйдосы, учение о которых изложено, например, А.Ф. Лосевым в работах, по совокупному объему превышающих весь корпус платоновских сочинении («Античный космос и современная наука», «Очерки античного символизма и мифологии», «Критика платонизма у Аристотеля» и соответствующие тома «Истории античной эстетики»), но, по его собственному признанию, далеко не исчерпавших все богатство платоновской мысли! Главная сложность здесь, пожалуй, чисто семантического и терминологического порядка: платоновское учение об идеях не поддается адекватному описанию в одних лишь абстрактных и логических категориях, как это принято у ученых излагателей Платона, уродующих, по словам того же Лосева, «в угоду логической системе и поэзию, и мистику, и мифологию».  «Поэзия, мистика и мифология» не случайно образуют в данном случае единый понятийный ряд, ибо во всех случаях, когда речь заходит о глубочайших таинствах мироздания, Платон неизменно прибегает к мифологическому иносказанию, смысл которого в полной мере раскрывается лишь перед тем, кто знаком с тайным языком мистерий. (Не случайно первым посвященным среди эллинов считался поэт и песнопевец Орфей.) Подобным приемом Платон пользуется во всех случаях, когда формальный рассудок и «чистый разум» заводят его в тупик или просто оказываются не в состоянии сколько-нибудь наглядно отобразить высшие интуиции платонизма: «Нагими ходят у Платона только низшие истины, высшие облекаются покровом мифа» (Д. Мережковский). Миф, позаимствованный из священных сказаний как самих греков, так и сопредельных народов, или же искусно сочиненный самим Платоном на основе, быть может, не дошедших до нас или сознательно уничтоженных источников (самый знаменитый пример такого рода!— миф Атлантиды), должен был настроить душу на божественный лад и облегчить ей процесс «припоминания» врожденных идей-архетипов, поскольку подлинный миф всегда строится по образцу этих идей и несет в себе конкретную) информацию об их содержательной стороне: «...Не только платоновские, но и всякие вообще мифы совершенно далеки от субъективного произвола... Что же касается платоновских мифов, то все они содержат в себе свою собственную внутреннюю логику и структуру и строго выдержаны в стиле определенного мировоззрения и мироощущения. В них-то Платон давал конкретные ... опытные образцы построения своего учения об идеях» (А.Ф. Лосев; на современном уровне проблема взаимосвязи между мифом и архетипом исчерпывающе разработана в трудах К.Г.Юнга).
    Как и следовало предполагать, мифопоэтическая образность Платона прямо зависит от «аполлонической» природы его дарования. Всякий раз, когда философ «воспаряет разумом» к божественным и священным предметам, он не в состоянии обойтись без образов, сравнений и оборотов, где ведущая роль, отводится световой и солярной символике. Начать с того, что сама «идея божественного рода» рисуется им в Тимее как нечто огненное и сияющее: эту идею Бог-Творец «образовал из огня, дабы она являла взору высшую блистательность и красоту, безупречно округлой, уподобляя форме Вселенной ... и распределил этот род кругом по всему небу, весь его изукрасив и тем создав истинный порядок космоса» (т. 3, с. 442). Это высказывание Платона является, без преувеличения,  наиважнейшим для понимания основ его теологии в целом; к выраженным здесь идеям и представлениям Платон возвращается многократно в этом и других сочинениях, постоянно подчеркивая более совершенные качества огненной стихии сравнительно со всеми прочими в силу ее особой «чистоты» и близости к «божественному роду». Соответственно, и все самое совершенное и прекрасное во Вселенной есть не более чем отблеск этого негасимого мистического огня, уподобляемого им в Государстве «духовному Солнцу» и «Абсолютному Блату»; на физическом плане идею этого Блага воплощает в себе дневное светило, одаривающее мир жизненной силой и светом. Примечательно, что даже в тех диалогах, где Солнце прямо не упоминается, солярная символика все равно присутствует, хотя и в скрытом виде, — в частности, по меткому наблюдению В. Эрна, кульминационные эпизоды Пира и Федра приходятся на полдень, т. е. на то время суток; когда воздействие Солнца на Землям достигает своего максимума. Число подобных примеров настолько велико, что это дало А.Ф. Лосеву повод охарактеризовать в целом мистический платонизм как «прежде всего, философию и мистику света... Платонизм; немыслим без интуиции света. Световое зрение, световое оформление и осмысление, борьба и объединение света с тенью — основной миф учения об идеях. Идеи суть свет, Свет ума, а также и физический свет» (Очерки античного символизма и мифологии, с. 676).

Невозможно не заметить, что «аполлонов род» Платона, его «солнечное посвящение» (мистерии Гелиополя), его основные религиозно-философские интуиции, и, наконец, его специфическая художественная образность, — все это четко выстраивается в единый типологический и понятийный ряд, вне которого «верховное постижение Платона» немыслимо по определению. Здесь смыкаются мудрость античных мистерий и счастливые прозрения наиболее глубоких и проницательных мыслителей современности, следовавших в своем собственном творчестве традициям Платона. Следует, однако, подчеркнуть, что Платон мог привести свое «солнечное откровение» в столь совершенный и упорядоченный вид, как это мы наблюдаем в его диалогах, прежде всего потому, что в античном эзотеризме уже существовала достаточно древняя, развитая и устойчивая традиция солнечных посвящений, идущая одновременно с севера и юга, из Фракии и из Египта. Основные вехи этой традиции — тайные учения, связанные с именами Орфея и Пифагора, о чем подробно говорится в соответствующих статьях. Таким образом, мистический, платонизм можно смело характеризовать как синтез, апогей и в определенном смысле завершение — или, точнее, новый качественный и понятийный уровень, диктуемый необходимостью дать не только лишь сугубо религиозно-мифологическое, но и интеллектуально-рефлексивное оформление «боговдохновенным» истинам — традиций солярно ориентированного мистицизма, практиковавшегося в мистериальных центрах Азии и Европы. Поэтому именно к Платон, как ни к кому иному, приложимо данное выше определение как «последнего Великого Посвященного и первого великого философа».
    Помимо этого важнейшего момента в наследии Платона, в связи с его оценкой как мистика следует принять во внимание еще по крайней мере четыре аспекта его философской мифологии: учение о сакральной природе числе и имени, впервые преданное гласности Пифагором и углубленное Платоном в таких его диалогах, как Кратил и Тимей; платоновскую трактовку мифа об Эросе и Андрогинах, изложенного в Пире; учение о загробной участи человеческих душ, подробно излагаемое в Горгии, Федоне, Федре, Государстве и псевдоплатоновских (т. е. не принадлежащих, по-видимому, самому Платон, но восходящих к той же самой мистериальной традиции) диалогах Минос и Аксиох, и, наконец, платоновскую эсхатологию, т. е. учение о конечных судьбах человеческого рода, иллюстрируемое примерами из диалогов Тимей, Критий и Политик. Ниже мы попытаемся охарактеризовать эзотерический контекст, необходимый для правильного восприятия идейного содержания и символического языка упомянутых диалогов, сознавая, конечно, что эта задача требует несравненно более значительной печатной площади, нежели формат словарной статьи.
    В своем учении о природе чисел Платон в общем следовал пифагорейской нумерологической доктрине (выраженной в словах: «Все сущее может быть познано мерой и числом»), причем число было осмыслено Платоном как первичный формообразующий структурный принцип идеи (лучшее аналитическое изложение учения Платона о числах в отечественной литературе дано в тех же «Очерках...» А.Ф.  Лосева на с. 603—620). Числа, подобно всем прочим составным элементам мироздания, имеют двойственную природу, и, рассуждая на эту тему, Платон принимает во внимание, прежде всего, число «аритмологическое», или выражающее принцип качественности, — в противовес числу «математическому», выражающему принцип количественности. «Идеальные» числа Платона именует также «умными» и «божественными» и включает их в свою систему символической мифологии, подчеркивая, что они должны являться объектом не математического, а метафизического и, в конечном итоге, эзотерического осмысления, и все манипуляции над ними должны иметь характер, близкий к священнодействию. Вот наиболее, пожалуй, интересный пример такого нумери-ческого «священнодействия»: бог Аполлон ассоциировался у пифагорейцев и других последователей тайных учений с двумя «священными» числами — единицей (отождествление Аполлона с Божественной Монадой, особенно распространенное в неоплатонизме) и семеркой. Единица на трансцендентном уровне соответствовала Единому, т. е. Божественному Первоначалу, и, следовательно, познание качественной природы единицы «ведет и побуждает к созерцанию (чистого) бытия» (т. 3, с. 307). Далее, само имя «Аполлон», — здесь устанавливается уже прямая зависимость мистики личного или мифологического имени от мистики числа, — эзотерически трактуется как «отрицающий множественность» (a-pol-leon), т. е. «Единый». Это, конечно, не математическая теорема, а чисто символическое, и, если угодно, даже магическое действо. В результате выстраивается четкий ассоциативный ряд: «умная» единица — Единство (Монада) — Аполлон — Солнце — «солнечное посвящение», зажигающее «духовное Солнце» в душе адепта, в свете которого только и возможно созерцание «чистого бытия» и восхождение к «чистому знанию». Отметим, что вовсе не случайно слова о солнечном постижении истины, процитированное выше рассуждение о природе Единого и единицы и знаменитый миф о пещере приводятся Платоном буквально на соседних страницах, — это конец VI и начало VII книги Государства, по праву считающихся вершинными достижениями платоновского Гнозиса; автор тем самым словно дает понять, что все это следует считать звеньями одной цепи.
   А как со вторым «священным числом» Аполлона, семеркой? Здесь античные авторы весьма облегчили нашу задачу, суммировав свои наблюдения и выводы относительно ее природы в следующих словах: «Пифагорейцы относили Седмицу к Вождю всего, т. е. к Единому. И свидетелем этого является Орфей, говорящий о Седмице, которую возлюбил владыка Аполлон Дальновержец» (Иоанн Лид). Каждый, кто хоть в какой-то мере знаком с учением о гармонии небесных сфер, лежащей в основе священной космологии древних эллинов, сразу уяснит для себя природу этой взаимосвязи между Одним и Семью, которая выражена языком мифа в предании о семиструнной лире Аполлона, звучащей «под ударами солнечного луча», а языком астрологии — в представлении о семи небесных сферах. Платон в Тимее и в том же Государстве обобщил эти представления, организовав свою модель видимого космоса на основе установленных еще Пифагором пропорций между тонами музыкального звукоряда (1—3—9—27 и 2—4—8), так что эта модель уподобилась музыкальной гамме. Семиричность в данном случае, как и в позднейшей традиции, означает семь первопринципов, или «семь лучей Духовного Солнца», посредством которых был осуществлен переход от Небытия к Бытию, из состояния потенциальности в состояние проявленности. (Это также «Семь Первичных Владык» и «Семь Истин» из Стансов Дзи-ан, прокомментированных Е.П.  Блаватской: «Стремительный и Лученосный порождает Семь Лайя-Центров ... и утверждает Вселенную на этих Вечных Основах».) Возвращаясь к Платону, отметим, что для него, как и для всей предшествующей традиции, теснейшее сопряжение с Аполлоном числа 7 (на которое мы постоянно натыкаемся и в сугубо экзотерических контекстах, что свидетельствует о том, что речь вдет о древнем и устоявшемся стереотипе), закрепленное эпитетом «gebdomades», т. е. «еедьмиричный», обозначает идею становления, гармонизации и упорядочивания видимого Космоса согласно замыслу Божественного Ума. Сам процесс перехода Единства во Множественность мыслился, очевидно, по еще одной «природной» аналогии: солнечный луч, будучи подвергнут спектральному разложению, дает, как известно, семь цветов, а пифагорейцы были не только мистиками и музыкантами, но и отменными естествоиспытателями.
    Сам Платон нигде не излагает эту мифологически-нумерологическую систему в цельном и последовательном виде, однако ее эзотерический контекст достаточно рельефно очерчен в трудах таких позднейших комментаторов Платона, как неоплатоники Порфирий и Прокл. В целом же отношение же Платон к откровениям «умных чисел» лучше всего резюмировать словами из Послезакония (сочинение, записанное со слов Платона его учеником Филиппом Опунтским): «Кто обратится к правильному его (числа) созерцанию,... тот будет улавливать разнообразные перемещения в себе самом, происходящие под влиянием обращения звезд... Итак, мы будем утверждать, что Небо дает нам и всю другую разумность, вместе с общим понятием о числе, да и все прочие блага. Самым же главным будет, если человек,- получив от него (Неба) в дар числа, разберется в его круговращении... Человек блаженный сперва бывает поражен этим порядком, затем начинает его любить и стремится усвоить его ..., полагая, что таким образом он всего лучше и благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели. Такой человек на самом деле примет истинное посвящение (курсив наш — Авт.) к овладеет единой разумностью» (т. 4, с. 442, 452).
   Достоянием мистериальной традиции является, безусловно, и учение о посмертной участи и космическом кругообороте душ, впервые засвидетельствованное в источниках, описывающих орфико-дионисические таинства и ритуалы, и затем получившее у пифагорейцев дальнейшее развитие, прежде всего в морально-этическом плане. В этом учении особенно четко прослеживается ориентальный след, позволяющий напрямую связать его с религиозной философией Древнего Египта и Индии, в частности, с учением о кармическом воздаянии (см.: Шейнман-Топштейн, с. 75-82). Идея загробного суда над душами, в ходе которой каждой воздается за содеянное при жизни, также была весьма популярна в египетской и индийской мифологиях. В обоих случаях судьями выступали обожествленные люди, — соответственно Осирис и Яма (Йима). У Платона в диалоге Горгий в качестве главного загробного арбитра выступает обожествленный древний критский царь Минос, чья связь с мифологемой Ману представляется весьма вероятной. Другой персонаж «загробного» мифа у Платона — памфилиец Эр, сын Арминия (Государство, кн. X), является выходцем из Малой Азии, а его имя, означающее у восточных народов «свет», достаточно символично (позднейшими авторами Эр, в частности, отождествляется с Зороастром-Заратуштрой). Все эти и некоторые другие параллели с полной определенностью указывают на то, что выражение Ех Oriente Lux («Свет с Востока») было для философа чем-то несравненно более значимым, нежели простая аллегория.
    От своих известных нам греческих предшественников Платон отличается склонностью к необычайной детализации при описании загробного царства, его ландшафтов и нравов его владык. Тщательно выписанные картины «мира мертвых» в упомянутых выше диалогах даже на современного читателя производят порой завораживающее, почти магическое впечатление, — что уж говорить о современниках философа... Безусловно, эти описания имеют в своей основе очень древнюю традицию, однако Платон не был бы самим собой, если бы не добавил сюда несколько принципиальных новаций. Так, в Горгии он сообщает о недовольстве, вызванном у богов плохими результатами судейства в ту эпоху, когда люди являлись на суд «во плоти», и об их решении сделать так, чтобы «телесные одеяния» отныне не заслоняли их духовной сущности. Вследствие этого на пребывание на Островах Блаженных отныне могли рассчитывать лишь те души, которые смогли пройти через очистительные церемонии в присутствии самого Миноса, и, тем более, если они ритуально «очистились» еще при жизни, — речь идет, конечно, об инициированных в мистерии. Эти последние не только допускаются в самые блаженные райские обители, но и могут считать себя отныне избавленными от угрозы вновь вернуться в тело и быть сброшенными обратно в «пещеру» земного бытия, ибо их «духовные тела» навсегда освободились от тех низших элементов, которые соприродны материальной субстанции и как бы притягиваются ею.
    Наиболее подробное и захватывающее воображение описание загробного мира было дано Платону в связи с упоминавшимся уже видением Эра. Все человеческие души, согласно этому тексту, вовлечены в вечный и бесконечный космический кругооборот, зримым воплощением которого выступает знаменитое «колесо Неизбежности» или «веретено Судьбы», составленное из восьми вращающихся осей, соответствующих восьми небесным сферам материального космоса (семь планет и Эмпирей, сфера неподвижных звезд); именно от него души получают свой жребий, хотя не лишены свободы выбора и в принципе могут от него отказаться. В этом мифе особенно сильно звучат моральные и нравоучительные ноты (так, все души за сделанные ими в земной жизни злые и добрые дела получают десятикратное воздаяние), и, похоже, сочиняя его, Платон, прежде всего, стремился призвать своих читателей к моральному самосовершенствованию.
    Учение о нравственной «чистоте» и «нечистоте» органически связано с платоновским пониманием природы мистического Гнозиса, поскольку душа истинного философа должна стать максимально «подобосущной» этому Гнозису; ведь «достигнуть чистого знания ... мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой... Очистившись таким образом и избавившись от безрассудств тела, мы объединимся с другими, такими же, как и мы, чистыми сущностями, ... а нечистому касаться чистого не дозволено» (т. 2, с. 18). Чуть дальше Платон проводит уже прямую аналогию между таинствами земными и небесными, что позволяет некоторым исследователям прийти к выводу, — очевидно, вполне оправданному, — будто картины потустороннего мира у Платона несут в себе зашифрованную информацию о мистериальных действах, к которым был непосредственно причастен и философ, являясь по сути их символическим описанием: «Может быть, те, кому мы обязаны учреждением таинств, ... еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение ... поселятся среди богов. Ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, "много тирсоносцев, но мало вакхантов" (орфическое изречение, соответствующее по смыслу евангельскому «много званых, но мало избранных» — Авт.), и "вакханты", на мой взгляд, не кто иной, как только истинные философы» (там же, с. 21). «Истинные» здесь, несомненно, следует понимать в смысле «посвященные».
   С учением о посмертной судьбе душ связано и учение об истинном знании как «припоминании», лежащее в основе секретной медитативной практики наставников Платона — пифагорейцев. Эта связь устанавливается Платоном в диалоге Менон, где специально подчеркивается, что, чем «чище» душа, тем легче ей «припомнить» то, что происходило с ней в иных измерениях бытия: «Раз душа бессмертна, чаще рождается и видела все и здесь (т. е. в предыдущих инкарнациях) и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому вовсе не удивительно, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что ей было известно. И коли в природе все находится в связи со всем ... то нет препятствий для тех, кто уже вспомнил что-либо одно (люди называют это «познанием»), самому прийти и ко всему остальному ... ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать» (т. 1, с. 589). Следовательно, сущность мистического Гнозиса, по Платону — это в определенном смысле «повторение пройденного», или, выражаясь современным языком, актуализация неких врожденных архетипов, налагающих свои «печати» и «оттиски» на человеческую душу; чем более душа способна воспринимать эти знаки божественного присутствия внутри себя самой и понимать их истинный смысл, тем ближе она к своей «небесной отчизне», и тем совершеннее в нравственном, религиозном и любом другом отношении ее физический носитель.

Особое значение Платон придавал умению правильно читать и интерпретировать «звездную грамоту» («звездами» греки называли не только собственно звезды, но и планеты), поскольку небесные тела и их конфигурации являются «зримыми изваяниями» невидимых богов, их естественными нерукотворными иконами, и «им следует оказывать больший почет, чем любым другим божественным изваяниям», ибо звездам «уделено прекраснейшее тело и блаженнейшая и наилучшая душа» (т. 4, с. 447, 450). Небольшой, но исключительно емкий по содержанию диалог После-законие, откуда позаимствованы эти слова, является подлинным гимном астральной религии, которая рассматривается как исток и основание всех истинно священных наук — богословия, геометрии, математики, музыки... «Всякая геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство с кругообращением звезд» (там же, с. 458). Поскольку человеческие души — небесного («эфирного») происхождения, то, созерцая небесный свод, человек начинает постигать, точнее, «припоминать» свое высшее предназначение и осознавать свое место в общем порядке гармонически организованного космоса. Речь идет, конечно, не о примитивной астрологии, а о великой священной науке египтян и «халдеев», азы которой Платон и Пифагор постигали, что называется, на месте, и которая остается для современного человечества практически абсолютно неизвестной, не считая отдельных наиболее профанических ее аспектов. В этой связи интересно отметить, что в аккадском, сиречь «халдейском», языке слово цалму означало одновременно «форма», «статуя», «образ» и «звезда»! (А также применялось к одиннадцатому месяцу местного календаря, соответствующему нашему январю-февралю и стоящему под знаком Водолея; возможно, шумеро-вавилонский символ этого созвездия — «длинноволосый бородатый мужчина... с луной слева и звездой справа — выразительный образ человека, живущего между временем и вечностью» — олицетворяет собой именно астральную религию вавилонских жрецов. См.: Емельянов В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999, с. 188, 191.) Еще более интересно, что от того же слова произошло древнееврейское тзелем, «тень» (аналогично и в других запад-носемитских языках); тут как нельзя более к месту вспомнить платоновское учение о материальном мире как о тени, отбрасываемой вечными идеями, или прообразами. И, наконец, отнюдь не лишним в этом ряду представляется упоминание о царе Соломоне (чье имя, как упоминалось в соответствующей статье, эзотерически трактуется как «тень» или «тьма»), спланировавшим и выстроившем свой храм по образцу, явленному Богом во сне его отцу Давиду. И астральная символика занимала в этом плане отнюдь не последнее место. Таким образом, вопреки высокомерному игнорированию некоторыми учеными, в том числе, к сожалению, и многократно упоминавшимся выше А.Ф. Лосевым, античных известий о восточных учителях и наставниках эллинских мудрецов, можно констатировать, что им действительно было чему поучиться у «магов», «халдеев» и «звездочетов»...
    Вне всяких сомнений, мистериальное происхождение имеет также знаменитый платоновский миф о людях-андрогинах, изложенный в Пире от имени драматурга Аристофана и в связи с учением о космогоническом Эросе. Эта древнейшая человеческая раса была наделена богами всеми физическими и нравственными совершенствами, среди которых Платон особенно выделяет отсутствие разделения по половому признаку — андрогины, как видно уже по названию, сочетали в себе мужские и женские качества. Ко всему прочему, их тела могли при необходимости принимать самую совершенную из всех существующих форм — шаровидную. Однако, несмотря на эти достоинства, представители «первого человечества» были все же созданы из изначально ущербного, несовершенного материала, облечены в плоть и кровь. Не отдавая себе в этом отчета, они попытались было встать вровень с самими небесными богами и даже начали строить что-то вроде Вавилонской башни, и тогда небожители решили дать им наглядный урок незыблемости космической иерархии: Зевс поручил Аполлону, не уничтожая самих людей, внести в их ряды разброд и шатание, и тот исполнил это, разъединив обе половинки, мужскую и женскую. Хотя Платон прямо не пишет об этом, но в эзотерической мифологии андрогины традиционно считаются бессмертными существами, и появление «смертного рода» ставится в прямую связь с началом полового размножения. Таким образом, «возникшее с разъединением различие полов соответствует условиям разорванного, т. е. смертного и конечного бытия, ... при котором бытие имеет жизнь не в себе, но в другом... В контексте такого подхода эротический импульс — это стремление преодолеть последствия падения, т. е. экзистенциальную двойственность, и тем самым восстановить первообразное состояние» (Ю. Эвола).
    «Преодолеть последствия падения» и должен помочь людям великий бог Эрот. Собственно, Эротов у Платона тоже два, первый из которых, отождествляемый с самым почитаемым орфическим божеством, «перворожденным» Фанетом, являлся одновременно как бы идеальным прообразом андрогинного человечества: он тоже был двуполым и появился на свет из космического яйца, ассоциирующегося с шаровидными формами перволюдей. Вообще создается впечатление, что Платон дал в своих «эротических» диалогах иносказательное изображение самого, быть может, трагического и драматического этапа космической эволюции, когда возникла необходимость провести некую принципиальную, непереступаемую вовеки черту между Творцом и его творением, дабы иерархическая лестница бытия могла быть достроена до самого основания. Какая реальность укрыта здесь под покровом мифа — нам едва ли суждено узнать; не случайно в «Тайной доктрине» о принципе андрогинности говорится как о «Величайшей» (курсив Е.П. Блаватской) из тайн, унаследованных Посвященными от седой древности» (т. 2, ч. 1, Станца 5). Эти слова относятся к одной из человеческих предрас, с которой, вследствие утраты ею тайны андрогинности, началось прогрессирующее падение духа в материю, связываемое прежде всего с возникновением полового размножения, которого не знали и платоновские двуполые люди.
    Но человеческая природа, как известно, продолжает хранить в себе остаточные следы этой утраченной целостности, сделавшиеся объектом пристального изучения — и физиологического, и психологического — лишь в нашем столетии, когда были открыты женские хромосомы в мужском геноме и мужские — в женском. Это открытие является косвенным подтверждением того, что интуитивные прозрения Платона (а, быть может, и не одни лишь прозрения, а след некоего тщательно скрываемого знания) на самом деле имели под собой более чем реальные основания. С другой стороны, возможно и чисто духовно-инициатическое толкование данного мифа: адепт, желающий уподобиться «своему» божеству — в данном случае это, безусловно, «высший», космический Эрот, подлинное мистериальное имя которого остается до сих пор неизвестным («Эрот», «Фанет» — эпитеты, образованные отелов со значением «любовь» и «свет») — обязан сначала проделать определенную духовную работу, конечным результатом которой должно явиться слияние воедино «внутреннего мужчины» и «внутренней женщины», и, как следствие, совершенное и дарующее истинное бессмертие «рождение в духе», которому предшествует состояние, называемое Платоном в том же Пире «духовной беременностью»: «Беременные телесно ... надеются деторождением послужить Эроту и обрести бессмертие и счастье в грядущих поколениях... Беременные же духовно ... беременны тем, что полагается вынашивать душе» — красотой, добродетелью и познанием божественных тайн. (См. богатый фактологический материал по мистическому андрогинизму в различных традициях, представленный в «Мефистофеле и Андрогине» М. Элиаде и «Метафизике пола» Ю. Эволы; в первой из названных работ имеется следующее любопытное замечание о мистериаль-ных практиках, связанных с обретением высшей целостности через уподобление миста андрогину: «Во времена античности гермафродит олицетворял собой то идеальное состояние, которого люди пытались достичь духовно, через подражательные обряды; если же родившийся ребенок являл хоть какие-нибудь признаки гермафродитизма, родители тут же его убивали... Андрогин же, явленный в ритуальных практиках, служил лишь идеальным образцом, ибо он заключал в себе не множественную совокупность анатомических органов, а символизировал единство магически-религиозных сил, принадлежащих обоим полам» — «Азиатская алхимия», с. 395.)
    В мистическом платонизме Эрот, как уже отмечалось, выступает в двух ипостасях: мис-териально-космической и человеческой, в последнем случае исключительно в связи с половым размножением, гарантирующим родовое, но никак не индивидуальное бессмертие. Поэтому истинно мудрый и добродетельный человек должен без колебаний отвергнуть этого низменного «всенародного» Эрота и посвятить себя служению Эроту небесному, мыслящемуся Платоном как олицетворение космогонического принципа всеобщего единства и взаимного притяжения качественно разнородных и пространственно разобщенных частей Универсума. Без этого благого божества немыслимо никакое творчество, никакой лад и гармония, вообще никакая созидательная деятельность; таким образом, функции Эрота в мистериальной религии в основных чертах соответствовали функциям Аполлона в религии экзотерической. Но, помимо этого, ему еще приписывается Платон и специальная роль посредника между людьми и богами, покровительствующего всем, кто причастен мистике и оккультизму, т. е. на практике пытается осуществить эту связь. Поэтому Эрот изображается в Пире как «искусный чародей, колдун и софист», как главный из тех «демонов», которые, «пребывая посередине ... связывают всю Вселенную внутренней связью. Благодаря им возможны всяческие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству» (т. 2, с. 112—113). Трудно более наглядным и исчерпывающим образом проиллюстрировать первородную связь между мистицизмом и «высокой» эротикой, чем это удалось Платону, да и все его воззрения на природу «космической симпатии», противостоящей силам вселенского хаоса и мировой энтропии, имеют более или менее отчетливо выраженную «эротическую» подоснову.
    Четвертый базовый миф Платона, в некоторых существенных аспектах перекликающийся с предшествующим, породил не только не поддающееся исчислению количество толкований и интерпретаций, но и целую специальную «паранауку» — атлантологию. Но произошло это за счет того, что рассказ об Атлантиде оказался буквально «с мясом» выдернут из сопутствующего ему идейно-символического контекста и стал рассматриваться прежде всего как историческое свидетельство, требующее либо подтверждения, либо опровержения. Конечно, главную «вину» за это несет сам Платон, снабдивший свое повествование таким количеством псевдоисторических реалий, что рассматривать его в качестве чистого мифа как-то не очень выходит. И на самом деле, проанализировав эти реалии, ученые действительно обнаружили в них следы погибшей цивилизации — многими деталями государственное устройство атлантов и их религиозно-культовые установления напоминают о крито-минойской державе, сошедшей с исторической сцены примерно в XIII в. до н. э., но оставившей по себе прочную память в легендах и преданиях средиземноморских народов. На внутреннее сродство между этими двумя событиями — гибелью могущественного царства Миноса и написанием диалогов Тимей и Критий, — разделенными во времени целым тысячелетием, дополнительно указывало еще и то, что Крит жесточайшим образом пострадал от серии извержений подводного вулкана вблизи о. Фера (Тир) Эгейского архипелага, что, конечно же, заставляет вспомнить о трагической гибели Атлантиды, правда, растянутой во времени на несколько десятилетий, если не веков. Наконец, некоторыми частными деталями описание Атлантиды напоминает и сицилийскую державу тирана Дионисия, памятную Платону по известным печальным обстоятельствам его жизни.
    Однако, увлекшись всеми этими параллелями и сопоставлениями, очень легко потерять из виду главное — глубинную эзотерическую перспективу платоновского повествования, без которой оно легко может превратиться в собственную противоположность. (Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать хотя бы указанные ниже работы историков-античников). Андреева и Д. Панченко, — какими же мелкими выглядят в них те проблемы, которыми был якобы озабочен Платон, сочиняя свои «атлантические» диалоги...) А перспектива эта все та же, на которой основано и платоновское символическое мифотворчество в целом, причем именно здесь промежуточные звенья, соединяющие миф и мистерию, просматриваются как нельзя более четко и недвусмысленно: корни сказания — в Египте, в тайной мудрости жрецов «Матери богов» Нейт Саисской, а причастность пифагорейцев к этому сказанию ясна уже из названия первого из диалогов, — Тимей из италийского города Локры был известен как автор математических и натурфилософских сочинений в пифагорейском духе (не сохранились). Именно к пифагорейской геометрически-математической мистике и ее связи с мистериальной традицией относятся и слова Д. Мережковского: «Так в ледяных кристаллах геометрии закипает у Платона огненное вино мистерии; проступает сквозь математику страшно-огромный сон самого титана, небодержца Атласа» («Атлантида», с. 49). Итак, что же за таинственный сон видится титану Атласу-Атланту, и что этот сон может означать? Однозначного ответа, как это в обычае у Платона, мы, конечно, здесь не найдем, хотя отдельные детали и образно-ассоциативные связи вырисовываются достаточно явственно. Прежде всего, следует напомнить слова уже неоднократно цитировавшегося выше Прокла, для которого «миф об Атлантиде образно передает историю космоса, так как мифы показывают события через символы». Это мнение Прокла выглядит тем более авторитетным, что оно позаимствовано из составленного им обширнейшего комментария на Тимей, где пресловутому вопросу об «историчности» Атлантиды уделено буквально несколько строк, как о чем-то не имеющем никакого принципиального значения. Тем самым миф Атлантиды изымается из реального историко-географического контекста и вписывается в доктрину космических циклов, т. е. из конкретного «времени» он проецируется непосредственно в «вечность». Тему «космических циклов» в самом диалоге задает жрец Саисского святилища, слушателем которого выступает Солон, один из предков Платона (чрезвычайно важный момент, акцентирующий «наследственный» характер передачи этой уникальной информации). Жрец сообщает Солону, что земное человечество неоднократно на протяжении своей истории подвергалось уничтожению то космическим огнем, то водами потопа; «малое семя» человечества по милости богов все же сохранялось, однако знания о предыдущих циклах утрачивались. Египет — единственное место на земле, где, в силу благоприятных естественных условий (но прежде всего — благодаря расположению на стыке трех известных в то время материков: Африки,  Азии и Европы) определенная преемственность между «прошлым» и «нынешним» человечеством все-таки смогла сохраниться, несмотря ни на что. Уцелевшие осколки древних знаний постепенно трансформировались в тайное учение, доступное лишь специально подготовленным к этому лицам, поскольку сделать их достоянием всего человечества означало неминуемо вновь навлечь на себя гнев богов, более всего опасающихся, как бы люди вновь не впали бы в соблазн опять уподобить себя небожителям, если бы перед ними раскрылись все тайны мироздания. Учитывая, что человек создан из низшей субстанции — материи, это привело бы к недопустимому смешению «высшего» с «низшим» и поставило бы под угрозу основополагающий принцип космического порядка — Иерархию. Именно из-за этого и погибло «первое» человечество, и, надо полагать, погибнет и нынешнее. Пусть Платон и нигде не говорит об этом прямо (возможно, речь об этом должна была идти в утраченной или недописанной части Крипгия, обрывающейся как раз на речи Зевса), но истинная мотивация гнева богов должна быть именно таковой. Не случайно после своей гибели Атлантида оставляет гигантскую массу ила, а слова «ил» и «материя» (hule) по-гречески звучат одинаково, — Атлантида, несомненно, отправлена на самое материальное «дно» мироздания.
   Невозможно пройти мимо такого знакового совпадения, что причины, которыми у Платона объясняется гибель первых человеческих рас, в сущности одинаковы и в Пире, и в «атлантических» диалогах; даже божество, изрекающее свой приговор возгордившемуся человечеству, в обоих случаях одно и то же — Зевс. «Те же слова, тот же смысл в обоих мифах — об атлантах и андрогинах. Кажется, ясно, что это не два мифа, а один — в двух разных порядках...» {Д. Мережковский). Этот вывод подкрепляется и еще одним важным наблюдением, мимо которого почему-то прошел автор «Тайны Запада»: богиня Нейт Саисская, в святилище которой состоялось посвящение предка Платона в тайны прошлого, изображалась в египетских мифа двуполой — «Отец отцов и Мать матерей»; такова же и ее священная эмблема — щит и скрещенные копья (женский и мужской символы). Помимо этого, считается, что она перешла к египтянам от древнейших обитателей «внутренней» Африки, жителей Ливийского нагорья, населявших пространство между Египтом и Атлантическим океаном (для более подробного знакомства с данным культом см.: Белякова О. Богиня Нейт в текстах пирамид// Проблемы истории античности и ср. веков. М., 1983). Это значит, что она могла удержать черты древнейшей «перворелигии» человечества, со времен которой не сохранилось никаких письменных свидетельств, и слова, произнесенные саисским жрецом, следует расценивать как символическое указание именно на этот факт.
   Периодические стихийные бедствия и катастрофы, происходящие на микрокосмическом (земном) уровне, соотносятся с великими «поворотами мирового колеса» на уровне макрокосмическом. Эта связь подчеркнута самим содержанием Тимея, в котором сказанию об Атлантиде уделено достаточно незначительное место, поскольку основное повествовательное пространство занимает рассказ Тимея о том, как была создана Вселенная, какие принципы лежат в основе мировой гармонии и т. п. Иными словами, это речь «о началах», в том числе о начале данного космического цикла, в котором свой «малый цикл» совершает и планета Земля со всеми ее обитателями. Подобно любой из своих составных частей, Космос подвержен динамическим изменениям, которые Платон связывает с тем, что его Создатель то сам направляет его движение, то устраняется и переводит свое творение, так сказать, на автономную орбиту. Однако Космос, будучи предоставлен сам себе, постепенно утрачивает способность к «самодвижению» и в конце концов даже оборачивается вспять, в силу чего все происходящие в нем процессы начинают совершаться в обратном направлении: от конца к началу. Когда вызванное этим неустройство достигает своей высшей точки, Создатель вновь берет на себя управление «космическим колесом» и раскручивает новый цикл, и так до бесконечности.
   Но имеет ли какое-то отношение эта концепция мировых циклов к истории с Атлантидой? Более чем непосредственное. Если мы откроем диалог Политик, где она изложена подробнее всего (этот диалог, кстати, создавался одновременно с Тимеем и несет на себе отпечаток тех же самых идей), то обнаружим в нем строки, как нельзя лучше проливающие свет на «космическое измерение» данного мифа: «Когда Космос отделяется от Кормчего, то в ближайшее время после этого отделения все совершается прекрасно; по истечении же времени ... им овладевает состояние древнего беспорядка, так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, и, вбирая в себя смесь противоположных (свойств), он подвергается опасности ... гибели всего, что в нем есть. Потому-то устроившее его божество ... беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного (курсив наш — Авт.), вновь берет кормило» и т. п. (т. 4, с. 12). Это описание почти буквально (вплоть до упоминания о «погружении в пучину»), совпадает с данным в Тимее и особенно в Критии объяснением того, почему боги решили отправить на дно морское некогда столь любимый ими остров вместе со всем его населением: они лишь довершили то, что начали сами атланты, не сумевшие соблюсти должного баланса между Божественным и человеческим и постепенно впавшие в состояние «древнего хаоса». Таким образом, замысел Платона состоял в то, чтобы спроецировать миф о «космических циклах» на человеческий социум, дабы рельефнее и доходчивее выразить свою основную идею — о величайшей пагубности неконтролируемо-
  
го смешения разнокачественных начал, обрекающего все сущее на неизбежное вырождение и возврат к исходной точке. (Это учение применительно к современным условиям развито Р. Геноном, объединившим его с ведийской концепцией «Божественного выдоха и вдоха».) В этом контексте гибель Атлантиды символизирует завершение очередного «микроцикла» и начало следующего, совпадающего с историческим периодом существования «современного» человечества; поэтому нетрудно догадаться, — и это подтверждается всем ходом исторических событий, — на какую участь обречена и наша разорванная в самых своих основах цивилизация...
   Миф Атлантиды — это во многом итоговый миф Платона и платонизма, своего рода «лебединая песнь» боговдохновенного мудреца. На нем, как ни на одном другом из поведанных Платоном священных преданий, явственно отразились умонастроения последнего периода его жизни, эпохи «заката». И не случайно этот миф — о «стране заката», как называли в древности пространство за Геркулесовыми столбами, так же как не случайно мифологический персонаж, давший название этой стране — Атлант, по целому ряду характеристик может быть соотнесен все с тем же Аполлоном (подробнее см.: Рабинович Е. Атлантида, с. 76); но только, на наш взгляд, не с «полуденным» Аполлоном, символизирующим высшее напряжение жизненных сил, а с Аполлоном «ночным», Никтелийским, Аполлоном Гипербореи. (Атлантида отождествлялась с Гипербореей многими древними и новейшими авторами.) Эту особенность последнего платоновского мифа точно подметил Д. Мережковский — автор лучшей не только среди всех имеющихся на русском языке, но и всех когда-либо написанных книг об Атлантиде (мы говорим здесь не о «научной», безнадежно устаревшей, а об эзотерической ее части): «Есть у Платона диалоги метафизически более высокие, но нет более трагически-глубокого, чем этот. В "Атлантиде" вся его собственная трагедия.... Конец "Атлантиды" — конец Платона. Ею он болен, от нее умирает, так и не доведя до конца...». Разумеется, рассуждения Мережковского о том, что Платон умер «со страха», над своим недописанным Критием, следует понимать как иносказание: осознав, что божественная гармония бытия и космоса на человеческом уровне неизбежно вырождается в нечто противоположное замыслам Творца, Платон, скорее всего, мог действительно утратить вкус к жизни, — не случайно самое последнее его сочинение, Законы, производит впечатление окончательной капитуляции перед алогизмом человеческого мироустроения, пугая читателя откровенно человеконенавистническими взглядами и выводами. Но здесь уже можно говорить о предсмертном помрачении сознания Платон, отпечаток которого несет на себе и его «последний миф».
   Один современный мыслитель как-то высказался в том духе, что «все люди рождаются либо последователями Платона, либо последователями Аристотеля». И действительно, буквально на протяжении всей человеческой истории мы можем с достаточной отчетливостью проследить конфликт между сторонниками двух разновидностей знания: знания «внешнего», эмпирического и количественного, самым ярким представителем которого был Аристотель, и знания «внутреннего», эзотерического; наиболее совершенным носителем такого знания и выступает Платон. И чем далее отрывалось человечество от своих первоначальных корней и истоков, тем больше влияния обретали те, кто «рождался» поклонниками Аристотеля; благодаря именно их усилиям на свет появилась и церковная догматика со схоластикой, не имеющие ничего общего с истинным божественным откровением, и позитивистская наука, и — в качестве самого губительного плода аристотелизма — марксизм со всеми его позднейшими порождениями. Те же, кто представлял «платоновскую» линию — Плотин и Прокл, Роджер Бэкон и Раймонд Луллий, Пико делла Мирандола и Джордано Бруно, Григорий Сковорода и Вл.Соловьев — все чаще становились объектами гонений и постепенно вытеснялись на идейную периферию новоевропейского сознания. Как с горечью констатировал Ф. Ницше, «сознаемся перед самими собой, до какой степени далек от нашего современного мира весь род Гераклитов, Платонов, Эмпедоклов, всех этих царственно-великолепных отшельников мысли... («По ту сторону добра и зла», гл. 6). Качественный перелом в осмыслении наследия Платона и оценки платонизма в целом, связанный с именами того же Ницше («Рождение трагедии»), Э. Кассирера («Философия символических форм»), Вл. Соловьева, Платон Флоренского, А. Лосева совершился лишь тогда, когда исчерпанность и бесперспективность академического платонизма стала заметна даже с университетских кафедр. Однако с уверенностью можно утверждать, что «верховное постижение Платона» — все еще дело будущего; быть может, наступающий космический Зон подарит нам и новое, несравнимо более высокое и духовное, знание об этом «питомце Аполлона».

 
Литература:

Тексты:
    Сочинения, т. 1-4. М., 1990-1994; Античные учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995.
Избранная литература:
     научная - АВЕРИНЦЕВ С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979; Akademeia. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1-3. СПб., 1997-2000 (особ, вып. 1: «Универсум платоновской мысли: Космогония и космология в платонизме»); БОЯДЖИЕВ Ц. Неписаное учение Платона. София, 1984(наболг. яз.); ВАСИЛЬЕВА. Афинская школа в философии. М., 1985; ее же. Неписаная философия Платона. // Вопросы философии, 1977, №11; ГЕВОРКЯН А. Иносказания Платона. Ереван, 1987; ГЛАДКИЙ А. Мистицизм в философии Платона и отзвуки его в русской поэзии. Харьков, 1915; ДЕЙССЕН П. Веданта и Платон в свете Кантовой философии. М., 1911; КАГАН Ю. Платон и слова, обозначающие свет и темноту // Платон и его эпоха. М., 1979; КАРАБУЩЕНКО П.  Элитология Платона (Античные аспекты философии избранности). Астрахань, 1998; КЕССИДИ Ф. От мифа к Логосу. М., 1972; ЛЕБЕДЕВ Д. Платон о душе. Одесса, 1874; ЛИНИЦКИЙ П. Учение Платона о божестве. Киев, 1886; ЛОСЕВ А.Ф. Эросу Платон //Бытие, имя, космос. М., 1993; его же. Античный космос и современная наука//там же; его же. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1. М., 1994; его же. История античной эстетики. Кн. 1-3. М., 1969-1974; ЛЮБИЩЕВ А. Линии Демокрита и Платона в истории культуры. СПб., 2000; ПЛАТОН: pro и contra M., 2001 (Платон в рус. филос. культуре: антология текстов); ПРОКЛ. Платоновская теология. СПб., 2001; ТХАКУР Л. Платон и мыслители древней Индии // Индийская философия и мировая культура. М., 1983; ФЛОРЕНСКИЙ Платон Общечеловеческие корни идеализма, Сергиев Посад, 1909; ШЕЙНМАН-ТОП-ШТЕЙН С. Платон и ведийская философия. М., 1979; ее же. Восточное влияние в платоновских текстах // Античность как тип культуры. М., 1988; ЭРН В. Верховное постижение Платон // Сочинения. М., 1992; ЯМВ-ЛИХ. Комментарии к Диалогам Платона., СПб., 2001;
    эзотерическая - ФОМИН В. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона., М., 1994; ШТЕЙНЕР Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991; ШЮРЕ Э. Великие Посвященные. М., 1990, гл. VII; ЭВОЛА Ю. Метафизика пола. М., 1996, гл. 2; специально о «Тимее», «Критии» и Атлантиде - БЛАВАТСКАЯ Е. Тайная доктрина, т. 2, часть 1; ГРИГОРЬЕВА Н. Парадоксы платоновского «Тимея»: диалог и гимн // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981; ГЕНДЕЛЬ М. Космогоническая концепция. СПб., 1994, с. 231-241; ЖИРОВ Н. Атлантида: основные проблемы атлантологии. М., 1964; ЗАЙДПЕР Л. Атлантида. М., 1966; ПАВЛЕНКО А. Европейская космология. М., 1997, с. 46-70; РАБИНОВИЧ Е. Атлантида: ближайший контекст предания //Текст: семантика и структура. М., 1983; РОМАНЕНКОЮ. «Тимей» Платон: образ космоса в гадательном зеркале//Akademeia: Сб., вып. 3 (см. выше); ЩЕРБАКОВ В. Все об Атлантиде. М., 1990.