Григорий Палама (1296-14.11.1359): Мистика, признанная ортодоксией

Заглавие настоящей статьи содержит в себе два понятия, являющиеся, как обычно принято считать, взаимоисключающими. Как свидетельствует весь исторический опыт, совместить мистицизм и ортодоксальное вероучение, не выходя за рамки доктрин и догматов, признаваемых этим вероучением безусловно обязательными для всех верующих, — задача высочайшей степени сложности, и за весь период существования «мировых религий» более или менее удовлетворительно справиться с ней удалось, кажется, одному только аль-Газали. В христианстве подобная попытка была предпринята уже па самом исходе существования Византийской империи, и связана она была с именем Григория Паламы. Формальное признание его учения — паламизма — официальным учением Православной церкви стало свершившимся фактом в 1351 г. (почти ровно за сто лет до падения Константинополя), однако в действительности превратить мистическое учение в интегральную составную часть теологической доктрины так и не удалось, несмотря на самые благие намерения и массу затраченных усилий.
Создатель паламизма родился в богатой и уважаемой аристократической семье, представители которой подали немало примеров достойного служения одновременно «царству Божьему» и «кесареву» — в особенности его отец, сенатор и горячий ревнитель православия, принявший к концу жизни монашеский постриг. При его поддержке Григорий Палама получил всестороннее светское и богословское образование, но с самого начала готовил себя не к политической карьере, а к духовному служению. Еще будучи семнадцатилетним юношей, он, в присутствии самого императора и других влиятельных лиц, продемонстрировал им такие глубокие познания в теологии и философии, что вызвал неподдельный восторг и изумление у всех присутствующих. Спустя три года Григорий Палама принял окончательное решение посвятить себя Богу и ушел на Афон. Здесь и случилось, по-видимому, главное событие в его жизни: он впервые соприкоснулся с исихастской практикой «умной молитвы» и «священного безмолствования», основанной на существовавшей в течение многих столетий в монастырях и скитах христианского Востока особой психотехнике, сочетавшей в себе тщательно разработанные приемы психофизиологического контроля над низшими функциями организма с непрестанными молитвенными обращениями к Иисусу Христу.
Само понятие исихия (от греч. «hesychia», что означает спокойствие, мир, тишина или молчание) вошло в христианский, главным образом монашеский, лексикон еще в IV в. и означало «состояние покоя и внутреннего безмолвия, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию» (И. Менендорф). Здесь уместно заметить, что «испытание молчанием» являлось неотъемлемой составной частью общего цикла эзотерических инициаций во многих дохристианских тайных обществах, например, у рапаитов, упоминаемых в угаритских текстах II тыс. до н. э. (семь лет в пустыне в полном уединении и безмолвии), пифагорейцев (где оно увязывалось с практикой анамнезиса) и ессеев. Часто встречающееся в мистической литературе сочетание образов безмолвия и тьмы, или тени, актуализировало в сознании основную апофатическую установку мистического богословия: поскольку мир Божественный и земной, человеческий, традиционно воспринимались мистиками как «позитив» и «негатив», то и путь истинного Богопознания ассоциировался, прежде всего, с последовательным приглушением и умалением всех чувственных ощущений, в особенности наиболее интенсивных из них, связанных со зрением и слухом. Ведь для того, чтобы «зреть тьму», не нужны глаза, так же как и не нужен физический слух для того, чтобы внимать «голосу безмолвия». (В позднейшей эзотерической литературе эта традиция нашла, например, своеобразное преломление в притчах Эдгара По «Тень» и «Тишина».)
Вернемся, однако, к христианской исихии. Оформление исихазма как целостного мистического (но не эзотерического — это вещи разные) учения, вызревшего в лоне раннехристианской аскетики, обычно связывается с именами восточных «отцов» Евагрия Понтийского и Макария Египетского. Это обстоятельство косвенным образом бросает тень на его ортодоксальность: ведь Евагрий был осужден позднее как еретик-оригенист, а Макарий, как ныне неопровержимо доказано, воспринял свои основные идеи у других еретиков — мессалиан («молитвенников»), представлявших крайне дуалистическое и аскетическое течение в гностицизме; при этом он, правда, сумел придать их учению более умеренный и приемлемый с догматической точки зрения вид. Очевидно, именно тяготевшие над Евагрием и Макарием подозрения в уклонении от правоверия явилось главной причиной более чем сдержанного отношения к исихастской теории и практике со стороны официозного богословия. Начиная примерно с VII в. исихазм уходит куда-то в тень, но не исчезает вовсе, главным образом благодаря подвижническим усилиям афонских старцев. С другой стороны, некоторые его аспекты были восприняты болгарскими богомилами через посредство тех же мессалиан, которые во многом были их духовными предтечами и наставниками. (В Византии богомилов и мессалиан постоянно путали между собой.) Так, например, единственной молитвой, признаваемой богомилами, была та же «Иисусова молитва» («Отче наш»), которая считалась исихастами главным средством стяжания Благодати.
Первая серьезная попытка адаптировать исихазм к ортодоксальному вероучению была предпринята на рубеже X/XI вв. Симеоном Новым Богословом, но особых последствий она тогда не возымела, поскольку объективные условия для этого еще не успели созреть. Однако первый шаг был все же сделан: полузабытое учение наконец вышло из «катакомб», где оно доселе пребывало, на поверхность, и, начиная с этого времени, цепочка духовной преемственности, ведущая от Симеона Нового Богослова к Григорию Паламе, прослеживается по источникам с достаточной достоверностью (см. об этом I часть капитального исследования И. Мейендорфа). Звеном, непосредственно предшествовавшим Григорий Палама, был св. Григорий Синаит (1285—1346), прославленный аскет и реформатор монашеской жизни, воспитавший также двух будущих константинопольских патриархов — сторонников паламизма. Были у Григория Паламы на Святой горе и другие наставники, в том числе поддерживавшие явные и скрытые связи с богомилами, как раз в это время «бесчинствовавшими», согласно официальным донесениям, на Афоне и в его окрестностях. Личные связи Григория Паламы с богомилами и другими «еретиками» представляются также весьма вероятными, хотя, разумеется, открыто об этом факте никогда и нигде не упоминалось, кроме как личными врагами Григория Паламы в пылу полемики. Они даже пустили в ход применительно к своим оппонентам специальное словечко «пуподушники», намекая тем самым на связь между медитативным созерцанием пупа — «сердца чрева» — в исихастской практике и богомильским обычаем сжигать пуповину новорожденных младенцев, а пепел употреблять в пищу. (Это был один из магических способов очищения души, восходящий к древнейшим языческим верованиям.) Однако «пуподушниками» в исихастском смысле было бы правильнее называть индусских йогов, медитирующих, как известно, в той же самой позиции, которая была описана в сочинениях Симеона Нового Богослова и его последователей.
Афонский период в жизни Григория Паламы длился около двадцати лет (с 1315 по 1334 г.), и все это время он ничего не писал и вообще активно никак не проявлялся, — он словно бы умер для внешнего мира, но при этом постепенно накапливал в душе тот драгоценный внутренний опыт, который лег впоследствии в основу «паламистского синтеза». Определенные им для самого себя аскетические рамки были настолько жесткими, что он несколько раз буквально оказывался на грани смерти, и лишь вмешательство наставников предотвращало роковой исход. Лишь тогда, когда Григорий Палама окончательно убедился, что плотское в нем не всецело и необратимо подчинено духовному, он начал свою проповедническую и литературную деятельность, совмещая ее с активным участием во внутрицерковной жизни. Он горячо жаждал обновления этой жизни, глубоко погрязшей в трясине консерватизма и бесплодных схоластических словопрений, и искренне желал, чтобы Церковь сделалась не на словах, а на деле очагом всеобщего спасения.
Вскоре представился и подходящий повод для пробы сил: ученый монах Варлаам, грек по происхождению, но получивший католическое образование и длительное время проживший в Западной Европе, выступил с тезисами, суть которых сводилась к отрицанию сверхъестественной природы божественных энергий. Этот Варлаам, судя по всем имеющимся сведениям, был до мозга костей религиозным рационалистом, для которого любого рода мистика была заведомым шарлатанством, или, того хуже, «еретическим лжеучением»; его сочинения представляли собою гремучую смесь из псевдорелигиозного пафоса, логической казуистики и самого глухого и непробиваемого догматизма. Его активность в значительной мере была инспирирована папским двором, не упустившим возможности использовать столь опасного троянского коня в целях деморализации православных «схизматиков». В самой Византии у Варлаама обнаружилось немало единомышленников и покровителей, в том числе и весьма влиятельных в церковно-политических кругах, и, вполне возможно, троянский конь исполнил бы предназначавшуюся ему роль, если бы на его пути не встал Григорий Палама, обрушившийся на варлаамитов со всей силой своего полемического темперамента и живого религиозного чувства. Разумеется, вел он эту борьбу не в одиночку — ему оказывали духовную и организационную поддержку как собратья по Афону, так и те государственные деятели, которые сумели разгадать истинный подтекст этой сугубо богословской, на первый взгляд, дискуссии.
Что же побудило недавнего отшельника и «молчальника» к столь энергичному вмешательству во внутрицерковную жизнь? Как справедливо отмечают комментаторы русского издания трудов Григория Паламы, святой «больше всего опасался расхоложенности человека перед Богом, опасался того, что постройки философского и научного знания отгородят человеческую душу от живой Божьей любви, что Бог останется где-то в далеком прошлом, во временах великих боговидцев, или что он ... отодвигается куда-то за сферу науки и знания, без которых, по Варлааму, мы ... не можем правильно понимать Писание» (Триады..., с. 354). Григорий Палама, несомненно, раньше, глубже и острее многих почувствовал, к чему способна привести в конечном итоге подобная «материализация» и десакрализация священных образов и символов, при посредстве которых мистики пытались выразить и передать другим людям свое ощущение реальности Божьего присутствия в мире и в человеке; поэтому он решил мобилизовать против холодной рационалистической «религии» Варлаама, которая по сути являлась неявной разновидностью атеизма, живую мистико-религиозную традицию Православной церкви. Отсюда и тот исключительный по силе и внутреннему драматизму накал, которым сопровождались полемические баталии между «паламитами» и «варлаамитами», сделавшиеся ключевым событием в византийской внутрицерковной истории середины XIV в.
Мы уже привыкли к тому, что мистики в своем столкновении с реальными жизненными обстоятельствами обычно терпят поражение и, ввязываясь в борьбу с несравненно более могущественными силами, рано или поздно становятся их жертвами. В случае с Григорием Паламой налицо счастливое и уникальное в своем роде исключение, ставшее возможным в силу сочетания нескольких внешних и внутренних факторов. Рим постоянно усиливал свое давление на Византию, пользуясь, в частности, тем, что все ее внешнеторговые связи находились к этому времени в руках генуэзских и венецианских торговцев. Изнутри страну сотрясали непрекращающиеся гражданские войны и распри между виднейшими аристократическими фамилиями, борющимися за императорский трон. В условиях перманентного духовного и социального кризиса, как всегда бывает, резко усилились мистические настроения; духовенство вдруг вспомнило, что у православия есть собственная мистическая традиция, совершенно незнакомая западному христианству, и в поисках духовной опоры в борьбе против чуждых влияний решило обратиться именно к ней.
Однако окончательно модифицированная версия исихазма — паламизм — восторжествовала лишь в 1351 г., после десятилетней упорной внутрицерковной борьбы и вмешательства императорской власти в лице самого басилевса Иоанна Кантакузена (правил под именем Иоанна VI в 1347—1354 гг.), которому победа Григория Паламы была важна в том числе и для утверждения собственных прав на престол. Эта борьба во всех подробностях описана в специальной литературе, и касаться ее перипетий мы здесь не будем. Постановление Константинопольского собора 1351 г., предающее анафеме учение Варлаама и его единомышленников и объявляющее паламизм «истинным и непогрешительным православным учением о Божестве», было охарактеризовано А.Ф. Лосевым, приведшим его полный текст в одной из своих ранних работ (см.: Очерки античного символизма и мифологии. М.. 1993. с. 894-899), как «наиболее зрелый плод византинизма». Вслед за его принятием по всей стране прокатилась волна преследований антипаламитов, которым неожиданно пришлось испытать на собственной шкуре, что значит носить клеймо «еретиков»: подчас дело доходило и до смертоубийств. Сам Григорий Палама был ко всем этим безобразиям, разумеется, ни в малейшей степени не причастен и неоднократно выступал с попытками примирения враждующих лагерей.
 
Уже незадолго до смерти ему довелось испытать еще одно торжество — в значительной степени благодаря его усилиям прекратилась гражданская война между Иоанном Канта кузеном и его противниками, хотя самому царственному покровителю Григория Паламы пришлось в результате достигнутого компромисса отречься от трона и принять монашеский постриг. Впрочем, положение самого Григория Паламы было к тому времени настолько прочным, что это обстоятельство уже никак не отразилось на его жизни. После 1347 г., когда Григорий Палама был на архиепископом Фессалоникийским, он практически больше не обращался в своих трудах к темам мистического богословия и перешел к сочинению дидактических трактатов и проповедей для паствы. Последним жизненным испытанием, выпавшим ;:;. его долю и достойно им преодоленным, был годичный плен у турок (1354—1355 гг.). захвативших с целью выкупа корабль, на котором святитель ехал в Константинополь, вместе со всеми пассажирами и экипажем. Впечатления плена и ход оживленных религиозных дебатов с «сарацинами», пытавшимися склонить его к принятию ислама, нашли отражение в любопытнейшем автобиографическом документе — так называемом Послании к своей Церкви.

Лучшие труды Григория Паламы были написаны в конце 1330-х годов в самый разгар полемики с Варлаамом: это прежде всего диалог Феофан, или о Божестве и его неприобщимости и приобщимости и Триады в защиту священнобезмолвствующих. Именно они считаются непревзойденной вершиной восточнохристианского мистицизма, и, по существу, единственной попыткой связного и систематического изложения его основ. Но. прежде чем охарактеризовать их содержательную сторону, необходимо сначала ответить на следующий вопрос: являются ли эти сочинения мистическими в собственном смысле этого слова, как, например, «Метод Священной молитвы... Симеона Нового Богослова или трактат его последователя старца Никифора «О хранении и трезвении сердца»? Ответ будет, как ни странно, отрицательным: и по форме, и по содержанию оба вышеназванных труда Григория Паламы мало чем отличаются от любых других теологическо-догматических трактатов, разве что их тема для них необычна. Место сверхъестественных откровений, прозрений, озарений, без которых невозможно представить себе подлинно мистический текст, здесь заступила догматическая полемика относительно «ипостасей», «энергий», «подобосущия» и прочих туманных теологических материй. Проще говоря, они написаны языком, каким мистики обычно не пользуются, дабы не утратить собственной идентичности. Но именно это и входило в замыслы автора трактатов: обосновать мистическое учение, каковым, безусловно, является исихазм, с догматических позиций, при этом ни в чем не погрешив ни против формальной аристотелевской логики, ни против церковного предания и канонов. Такая установка привела в результате к тому, что само это учение приходится извлекать из текста буквально по отдельным крупицам, высвобождая его из-под груды полемических аргументов и контраргументов.
Но что это, собственно, за учение? В его основе лежит базовая мистическая идея о прижизненном преображении физического естества человека путем благодатного стяжания нетварных Божественных энергий. Теологическому обоснованию принципиальной возможности такого преображения посвящена та, наиболее важная, часть доктрины Григория Паламы, которая именуется «учением о Фаворском свете». Что же касается собственно учения об исихии как практическом способе приобщения к этому таинству, то эта тема звучит в трудах Григория Паламы приглушенно и вообще кажется отодвинутой куда-то на периферию изложения; возникает даже впечатление, что автор изначально не хотел предавать всеобщей огласке тот мистический опыт, который он перенял у афонских старцев. В результате даже в тех немногих случаях, когда автор обращается к психофизиологическим аспектам «умной молитвы», он обычно делает это в самых общих выражениях, то и дело перебивая изложение ссылками на Св. Писание (см., напр., Триады..., с. 44-49).
Григорий Палама учил, что, совершенствуясь в исихии, верующий становится тем самым на наиболее быстрый и надежный путь мистического единения со Христом, который сам показал апостолам пример преображения во плоти, явившись им, согласно всем четырем евангелистам, на горе Фавор в световом теле. Благодаря этому и человек, принявший в себя Христа, потенциально оказывается способен к мистической трансформации: «Залог и начало этого ожидающего нас великого Дара Божия Христос показал таинственно апостолам на Фаворе... Если Господне Преображение на Фаворе — предвосхищение будущего зримого Божия явления в славе, причем апостолы удостоились воспринять его телесными очами, то почему чистые сердцем не могут уже теперь воспринять глазами души это предвосхищение, этот залог Его умного богоявления? И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность ..., но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами..., — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как он освятил тела учеников на Фаворе?» (Триады..., с. 100-101).
Это мистическое единение Божественной и человеческой природ становится возможным, согласно Григорию Паламе, лишь благодаря действию некой тонкоматериальной световой субстанции — Божественных энергий (dynames), которые незримо пронизывают все мироздание и которыми проникается плоть «достойных причастников» в процессе исихастского «стяжания Благодати». Человек не в состоянии воссоединиться с Богом «по существу», поскольку Его существо абсолютно неделимо и с тварной природой несмешиваемо, но может сделать это «по действию», то есть благодаря энергиям. Именно учение о Божественных энергиях является главной опорной точкой всей системы паламитского богословетвования, и одновременно — наиболее уязвимым для критики его пунктом. Мы не отважимся пересказать его своими словами, а дадим его в изложении А.Ф. Лосева, сумевшего сделать это, на наш взгляд, наиболее внятно и доходчиво:
«Свет Фаворский, виденный учениками Христа и подвижниками, ни есть ни сама сущность Божия (ибо энергия сообщима человеку, существо же Божие — несообщимо), ни тварное вещество (ибо иначе тварь обожалась бы через себя саму), но — присносущная энергия сущности Божией, отличная от самой сущности, но неотделимая от нее. Энергия... не вносит в Божество никакого разделения или рассечения, ибо сущность остается сама по себе как бы носительницей этих энергий. Переходя к твари и освящая ее, она сама отнюдь не становится тварью, но продолжает быть неотделимой от Бога, то есть самим Богом. Имя «Бог», следовательно, должно быть прилагаемо не только к сущности Божией, но и к Его энергиям... хотя Бог и не есть Его энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые вместе» (Очерки античного символизма и мифологии, с. 866).
Благодаря интенсивной мистической практике (аскеза, дыхательные упражнения, «умная молитва») энергии вступают во взаимодействие с психофизиологическими процессами, происходящими в этот момент в человеческом организме; особое внимание при этом должно уделяться деятельности сердца, где, собственно, и происходит «встреча двух миров» (отсюда и особый упор на дыхательные упражнения как на средство физиологической регуляции сердечной деятельности). В результате совместной работы Божественных и человеческих энергий возникает эффект синергии (греч. «соединение, совмещение»): прежняя греховная человеческая плоть как бы испепеляется силой Божественной благодати, и человек становится «новой тварью», обретшей отныне истинную и совершенную святость. Главным признаком этого является открывающаяся у него способность видеть «сердечным (т. е. духовным) оком», не прибегая к естественным органам чувств, те световые феномены, которые происходят на тонкоматериальном плане: «Очистившиеся сердцем через совершающееся в них светоявление знают, что Бог существует и что Он есть как бы свет, вернее же источник умного и невещественного света... Что святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический ... и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостежимо, — они знают на [собственном] опыте; но что есть такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» {Триады..., с. 197, 264). Последняя мистическая тайна, как и положено, остается нераскрытой до конца...
Вот такое учение было принято на Константинопольском соборе в качестве истинно православного. Казалось бы, это должно было иметь далеко идущие последствия для всего восточнохристианского мира: впервые людям указан конкретный и практический путь мистического, а не формального (причастие и проч.) единения с Христом и стяжания истинной святости! Должно, но, однако же, не возымело — «быть смогло, но стать не возмогло». Так, в крупнейшей православной стране — России, о паламизме долгое время знали лишь понаслышке, причем сам Григорий Палама значился в трудах по догматическому богословию как «вождь еретиков» и «создатель вздорного и мечтательного учения». (Многочисленные примеры такого рода см. в книге И. Мейендорфа; современную оценку влияния паламизма на древнерусскую культуру и религиозность см. в статье А. Петрова «Византийский исихазм и традиции русского православия» в сборнике «Древняя Русь: пересечение традиций» — М., 1997). Даже такие, безусловно, близкие ему по духу люди, как П. Флоренский или С. Булгаков, о нем почти не вспоминали. Не лучше обстояли дела и за пределами нашего отечества, в других восточноевропейских странах. Можно в целом констатировать, что паламизм остался явлением сугубо локальным, ограниченным во времени и пространстве.
Объясняется же это удивительное на первый взгляд обстоятельство достаточно просто: во-первых, путь «умного делания», предложенный Григорием, доступен, подобно любому другому мистическому опыту, лишь крайне ограниченному числу лиц, а во-вторых, теологическая аргументация, приведенная в его трудах, на поверку оказалась явно несостоятельной. Это многократно демонстрировали оппоненты Григорий Палама, число которых росло год от году несмотря ни на что. Они находили в сочинениях святителя многочисленные прегрешения и против формальной логики, и против догматического богословия, а решение собора объясняли прежде всего соображениями политической конъюнктуры, в чем, скорее всего, были правы. (Даже современные исследователи, явно сочувствующие Григорию Паламе, называют это решение «поспешным и непродуманным».) Сам возмутитель спокойствия после собора 1351 г. всеми силами уклонялся от прямой полемики по поводу самого спорного и уязвимого пункта — учения об энергиях, а когда все же снисходил до нее, то, как правило, предпочитал не давать ответов по существу (так произошло, например, с аргументами самых упорных и хорошо подготовленных его врагов, братьев Кидонисов и Никифора Григоры). Все это лишний раз доказывает, что мистическую доктрину в принципе невозможно обосновать аргументами «положительного» богословия и уже тем более всякого рода формальными силлогизмами. Когда же Григорий Палама обращался к своему излюбленному оружию — апофатическим антиномиям — его противники просто отказывались воспринимать подобного рода аргументацию, поскольку их мышление работало в абсолютно иной системе координат. В результате возникла ситуация, к которой больше всего подходит образное определение «диалог двух глухих», и нынешние споры вокруг наследия Григория Паламы, возбужденные главным образом трудами о. Иоанна Мейендорфа, в значительной мере лишь подтверждают сказанное: в рамках чисто теологической парадигмы проблема представляется неразрешимой.
Но как же в подобном случае расценивать паламизм с точки зрения эзотерической традиции? Кажется, его еще никто не пытался интерпретировать с этих позиций, а напрасно. На наш взгляд, — сколь бы «кощунственно» это ни прозвучало, — учение Григория Паламы о Божественных энергиях имеет немало очевидных точек соприкосновения с теософским учением о Фохате, или «Живом Огне». Не имея здесь, по соображениям объема, возможности дать подробный сравнительный анализ обеих концепций, ограничимся только указанием на самые близкие аналогии. Для автора Триад... энергии существуют наряду с тремя христианскими ипостасями Единого Божества — Отцом, Сыном и Святым Духом, но не в качестве самостоятельной ипостаси, а лишь как эманации этого Божества вовне, благодаря чему Григорию Паламе удается избежать обвинений в превращении Троицы в Четверицу. Своя Святая Троица существует и у Блаватской, но только это Божественные Отец, Мать и Сын. Их внутреннее единство обеспечивается благодаря Фохату, который «излучается от вершин Недосягаемого, чтобы стать разлитой во всем Субстанцией на всех проявленных планах Бытия» (Тайная Доктрина, т. 1, ч. 1). Фохат в своем первоначальном, непроявленном, состоянии — это «потенциальная творческая мысль Божества», которая на феноменальном плане проявляется как активная сила или энергия, нечто подобное «эфирному электричеству». Он определяется Блаватской также как «трансцендентальное единство всех космических энергий как на невидимом, так и на проявленном планах»; «весь Космос должен неизбежно существовать в едином источнике энергии, из которого исходит этот свет, Фохат», и т. п. Именно благодаря ему становится возможной всякое магическое действие и всякая оккультная практика; поэтому Блаватская даже называет его «самым важным фактором в эзотерической космогонии». Принимая во внимание эти и некоторые другие, не менее красноречивые, аналогии, возьмем на себя смелость высказать предположение, что если бы Палама имел возможность развивать свои теории в кругу последователей Блаватской, он нашел бы здесь несравненно более благодарную аудиторию, нежели та, которой он вынужден был довольствоваться по обстоятельствам места и времени.

 
Литература
Три творения Григория Паламы, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895; ПРОХОРОВ Г. «Пря с хионы и турки...» И Труды отдела древнерус. лит. М., 1972; Письмо своей Церкви // ЭКОНОМЦЕВ И. (см. ниже), с. 216-230; Беседы, кн. 1-3. М., 1993; Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996. Еп. АЛЕКСИЙ. Византийские церковные мистики XIV века, Казань, 1906; арх. КИПРИАН. Антропология св. Григория Паламы М., 1996; ЛОССКИЙ В. Н. Паламистский синтез // Богословские труды, вып. 8. М., 1972; МЕЙЕНДОРФ И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы СПб., 1997; Соколов И. Св. Григорий Палама и его труды и учение об Исихии. СПб., 1913; ЭКОНОМЦЕВ И. Православие, Византия, Россия. М., 1992, с. 167-230; Об исихазме в целом - КОНЦЕВИЧ И. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; ЛОССКИЙ В. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991; ПЕТР(Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999; ПРОХОРОВ Г. Повесть о Митяе. Л., 1978; Путь к священному безмолвию: Сб. текстов. М., 1999; Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия: Сб. исследований. М., 1995; 1978; ХОРУЖИЙ С. Диптих безмолвия. М., 1992.

Папюс (собств. имя Жерар Аналект Винсент Анкосс, 13.07.1865-25.10.1916): "От великого до смешного..."

    «Доктор Оккультной Медицины, Доктор Каббалы, Президент Верховного Совета Ордена Мартинистов, Генеральный Делегат Каббалистического Ордена Розы и Креста», и прочая, и прочая — так, без ложной скромности, рекомендовал себя на страницах своих многочисленных книг этот хитроумный и энергичнейший оккультный «аппаратчик», в обиходе именовавший себя более скромно — «доктор Папюс». На это, в отличие от всего вышеназванного, он действительно имел некоторое право, так как получил медицинское образование и некоторое время был частнопрактикующим врачом, пока не разочаровался в естественных методах лечения и не переключился на сверхъестественные. Сделано это было по повелению некоего «верховного ангела медицинской науки», сообщившего доктору Анкоссу во время одного из спиритических сеансов, что его ангельское имя — «Папюс», и что ему поручено выступить в качестве «крестного отца» начинающего оккультиста. Под руководством Папюса небесного Папюс земной, разумно не вторгаясь в абсолютно недоступную для него сферу «высокого» мистицизма, решительно взял курс на то, чтобы сделать оккультные практики максимально доступными умственному уровню европейского обывателя, делая особый упор на те из них, которые с наибольшим успехом могли бы быть использованы для достижения жизненного преуспеяния — гадания, астрология, психоэнергетическая защита, привороты-отвороты и пр.
   Эту жизненную программу Папюс целеустремленно реализовывал начиная с 1887 г., когда в числе первых вступил во французское отделение основанного Блаватской Международного теософического общества. Здесь он, впрочем, надолго не задержался и покинул его, чтобы вместе с другими парижскими оккультистами основать Каббалистический орден Розенкрейцеров под эгидой Станислава де Гуайта, которого он считал своим главным посюсторонним эзотерическим наставником. Но решающим в его карьере стал 1889 год. Тогда в период с 9 по 16 сентября в Париже проводился Международный спиритуалистический конгресс, собравший самую пеструю публику - теософов, спиритов, каббалистов, сведенборгианцев и т. п., из более чем 20 стран мира. На нем Папюс вел секцию практического оккультизма и настолько удачно справился с этой ролью, что его имя отныне стало произноситься в оккультных кругах с величайшим почтением.
   На протяжении своей долгой карьеры Папюс почтил своим присутствием едва ли не все французские и многие заграничные организации масонского, розенкрейцерского и гностического характера, созданные к тому времени. О его претензиях на роль своего рода «папы» в набирающей силу оккультной псевдоцеркви красноречиво свидетельствует все тот же псевдоним, избранный явно не только в честь небесного покровителя. К концу жизни под водительством Папюса уже находилась целая армия разношерстных мистиков, оккультистов и просто литературных поденщиков, к услугам которых он негласно прибегал при сочинении (или, точнее говоря, компилировании) выходивших под его именем многочисленных трудов по белой и черной магии, оккультной медицине, астрологии, нумерологии, Таро и пр.
Брать на себя задачу излагать содержание этих трудов в сколько-нибудь систематизированном виде — дело заведомо бессмысленное и безнадежное, поскольку разглядеть в них какую-либо систему невозможно даже при самом искреннем желании. Да она, вообще говоря, «Доктору Каббалы» была абсолютно ни к чему, поскольку его главной целью всегда было достижение максимально яркого и бьющего в глаза внешнего эффекта; выспренняя фразеология, позаимствованная из учений различных эзотерических школ и течений, использовалась им лишь в качестве дымовой завесы. Но духовное ослепление его современников было столь велико, что его слава как Великого Магистра тайных наук разошлась по всей Европе и очень скоро докатилась и до России, спровоцировав здесь события весьма неожиданного свойства.
   Через посредство некоторых мистически настроенных царедворцев Папюс сумел войти в доверие к царской семье и внедрить в нее своего протеже — народного целителя и гипнотизера-самоучку Филиппа де Лиона (Филипп-Низье-Антельм Вашо, 1850—1905), который очень тонко научился играть на тайных слабостях Николая и Александры, и прежде всего на их постоянном чувстве неуверенности в судьбах династии. Вскоре влияние иноземных магов на царскую чету стало настолько бросаться в глаза, что родственникам царя пришлось срочно искать другого кандидата на роль духовного наставника (как известно, им оказался Григорий Распутин), а Папюса и Филиппа убирать от греха подальше при помощи хитроумно разработанной интриги, скомпрометировав их как агентов международного масонского заговора. К слову сказать, активное участие в этой секретной операции принимал Сергей Нилус, публикатор небезызвестных «Протоколов сионских мудрецов», искренне считавший Папюса  добровольным слугой антихриста и даже поместивший в последнем издании «Протоколов» его портрет в сопровождении следующей подписи, явно преувеличивавшей заслуги оригинала: «Папюс, один из главных жрецов современного сатанизма».
   Несмотря на все эти эксцессы и даже печальную участь Филиппа, скончавшегося от огорчения вскоре после отлучения от своих царственных покровителей, авторитет «жреца сатанизма» сохранялся в России на надлежащем уровне вплоть до революции, о чем свидетельствуют не только десятки изданий его книг на русском языке (их распространением занималось специальное издательство, возглавлявшееся петербургскими «мартинистами» И. Антошевским и И. Трояновским), но и любопытная запись в дневнике посла Франции в России Мориса Палеолога. Прочтя в газетах известие о смерти Папюса, он вспомнил об устроенном магом в 1905 г. спиритическом сеансе, во время которого царю и царице был представлен дух почившего Александра III, изрекший мрачное пророчество о грядущей революции. Николай, услышав отцовское предостережение, впал в состояние глубокой депрессии. Тогда Папюс объявил, что его магическая сила в состоянии оградить монархию от гибели, и совершил без промедления соответствующий защитный ритуал. Правда, он добавил, что действие его прекратится вместе с его смертью. «И вот, — пишет Палеолог, — маг исчез с "физического плана". А значит, скоро ждать революцию!» И как в воду глядел — революция случилась ровно год спустя после кончины мага. Вот и не верь после этого в «фатальные даты и цифры»...

 
Основные переводы:
    Генезис и развитие масонских символов. М., 1992; Первоначальные сведения по оккультизму. Киев, 1993; Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке. М., 1992; Практическая магия. М., 1992 (не менее пяти переизданий); Предсказательное Таро. М., 1991.

Парацельс (собств. имя Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, 1493-24.09.1541): Врачеватель тел и душ


Имя Парацельса открывает абсолютно новый период в истории развития мистических идей в Европе — период, знаменовавший решающее и окончательное размежевание мистицизма и средневековой теологии, долгое время державшей его под своим неусыпным контролем. Парацельс на собственном примере сумел доказать, что мистика без малейшего ущерба для себя может обходиться вообще безо всякой теологии, что она абсолютно самодостаточна, выражает себя своим собственным языком и не испытывает никакой нужды в схоластической аргументации. Если «флорентийские неоплатоники» и даже современник Парацельса  Агриппа Неттесгеймский все еще продолжали мучиться в бесплодных попытках подвести под христианскую доктрину и «герметические науки» некий общий знаменатель, то гениальный швейцарец попросту снял эту проблему, откровенно вернувшись к языческим истокам мистицизма и погрузившись в его родную стихию.
    Лишь громкими успехами на медицинском поприще и традиционной религиозной индифферентностью швейцарцев следует объяснять то, что ему это сошло с рук. Вообще судьба Парацельса заключает в себе некий странный парадокс: кажется, никому из современных ему оккультистов и эзотериков не удавалось столь успешно избегать столкновений с духовными и светскими властями и одновременно так жестоко страдать от непризнания своих заслуг среди коллег по профессиональному цеху, как ему. При том общепризнанном ныне факте, что Парацельсу  действительно удалось достичь выдающихся успехов в медицинской практике и снять таким образом ту печать фатальной ущербности, которую накладывала на многие мистически одаренные натуры невозможность преодолеть разрыв между благими намерениями и реальными делами, искусственно создаваемая ему многочисленными недоброжелателями репутация завзятого шарлатана долгое время не позволяла оценить подлинный масштаб его личности. Отчужденность между Парацельсом и собратьями-медиками достигла в конце концов таких масштабов, что даже его смерть, случившаяся при не вполне ясных обстоятельствах, была отнесена молвой на счет его доведенных до белого каления конкурентов, якобы подославших к Парацельсу наемного убийцу; прямо-таки история Моцарта и Сальери, разыгранная в других декорациях.
    Легенды, впрочем, складывались не только о зрелых, но и о детских годах Парацельса: так, например, гермафродитические черты его облика вызвали к жизни толки, будто бы его еще ребенком оскопил какой-то пьяный солдат. Сам ученый поддерживал имидж скопца и принципиального девственника, очевидно, для того, чтобы иметь не возбуждающий подозрений повод уклоняться от чересчур тесных отношений с женским полом, каковые он считал ниже своего достоинства. Были присущи его натуре и многие другие странности и даже откровенно патологические черты, как наследственные, так и благоприобретенные (в основном как следствие все той же травли), но в целом Парацельс оставил о себе память как об удивительно сильной и цельной личности, выделяющейся даже на фоне такой щедрой на яркие таланты и индивидуальности эпохи, как Ренессанс.
   Парацельс происходил из побочной ветви одного знатного южнонемецкого аристократического рода, основатель которого был вынужден перебраться в свое время в Швейцарию, чтобы избавиться от тяготевшего над ним в родных местах клейма незаконнорожденности. Парацельс же избрал иной способ самоутверждения: просто заставил всех окружающих забыть о том, что он на самом деле «Бомбаст фон Гогенгейм», и взял себе горделивое прозвище Парацельс (т. е. «превзошедший Цельса» — имеется в виду римский врач I в. н. э., автор классического руководства по медицине). Этим псевдонимом он и представился своему первому оккультному наставнику, которым оказался небезызвестный аббат Иоганн Тритемий из Вюрцбурга, давший, как полагают, «путевку в жизнь» и таким примечательным личностям, как Агриппа Неттесгеймский и Иоганн Фауст. В дальнейшем медицинское обучение и эзотерическое посвящение шли у Парацельса рука об руку: он окончил Базельский университет, потом отправился в длительный вояж по странам Европы и Азии (есть версия, что он добрался даже до России, но было ли это на самом деле и извлек ли он что-либо дельное из этой поездки, осталось загадкой), и, наконец, в 1525 г. вернулся в Базель, где, несмотря на относительно молодой возраст, получил звание «профессора физики, медицины и хирургии» и университетскую кафедру. Но удержался на ней недолго — уже три года спустя ему пришлось в спешном порядке покинуть и кафедру, и сам город, отчаянно отбиваясь от целой армии нажитых им за это время врагов. Поводов, частных и общественных, было для этого более чем достаточно, но основным следует считать все же упрямое и демонстративное нежелание Парацельса следовать почитавшимися незыблемыми медицинским канонам и авторитетам. Реакцией на это было возникновение слухов и пересудов, что свои нетрадиционные, мягко говоря, методы лечения он на самом деле позаимствовал у «цырюльников, пастухов, повивальных бабок, предсказателей, евреев и цыган». И хотя применение этих методов, от кого бы они не исходили, давало в абсолютном большинстве случаев положительный эффект, но нескольких неудачных случаев лечения оказалось достаточно, чтобы дальнейшее пребывание Парацельса в этом консервативном бюргерском городе сделалось невозможным. Впрочем, именно в среде базельского студенчества он нашел самых многочисленных и преданных учеников.
   Всю оставшуюся часть жизни Парацельс провел в разъездах по городам и весям Швейцарии, Южной Германии и Австрии, почти нигде не задерживаясь более чем на год. Внешние причины, возбуждавшие в нем постоянную «охоту к перемене мест», каждый раз были различными, — косность и зависть традиционалистски настроенных коллег, неверность учеников, финансовые затруднения и пр., — однако едва ли мы ошибемся, если предположим, что такая охота была в действительности органическим свойством его натуры, точно так же как ярко выраженный интеллектуальный авантюризм являлся самой характерной чертой его духовного склада. Прослеживать всю географию его перемещений здесь было бы излишним; достаточно сказать, что покой и волю он обрел лишь незадолго до своей внезапной кончины в г. Зальцбурге, будучи принят и обласкан при дворе герцога Эрнста Баварского.
   Проведенная уже в XIX в. научная экспертиза его эксгумированных останков выявила довольно причудливую картину: почти карликовый рост (немногим более полутора метров), аномальное, по гидроцефалическому типу, развитие черепа и неправильное строение таза, свойственное скорее женским особям. Кажется парадоксальным, что при всех этих врожденных отклонениях Парацельс избрал для себя именно профессию врача, т. е. человека, призванного выявлять и искоренять подобного рода аномалии. Но здесь же кроется и истинный ключ к разгадке тайны Парацельса, который, при всех своих неоспоримых успехах в сфере практической медицины — одних лишь исцеленных им знатных особ насчитывалось не менее 70—80 человек — чистым «медикусом» никогда себя не считал и в действительности таковым не являлся. Более отчетливо в нем явлены черты классического, даже определенно языческого мага, для которого, как известно, целительство также было неотъемлемой составляющей профессиональной деятельности как особо важное свидетельство благорасположенности богов и проявления власти наддемоническими силами, считавшимися ответственными за болезни и в особенности за эпидемии. (К сожалению, на русском языке практически отсутствуют работы, рассматривающие взаимосвязь между магией и медициной в сколько-нибудь широком научном и культурно-историческом контексте; укажем в этой связи на старую (1891 г.) монограию  С. А    Жебелева  «Религиозное врачевание в Древней Греции», а также на содержательную книгу Е. Молодцовой «Традиционные знания и современная наука о человеке» - М., 1996.) Имеются многочисленные свидетельства относительно того, что те или иные физиологические отклонения (в первую очередь гермафродитизм) рассматривались в древности не столько как уродство и ущербность, сколько как «дар богов», и в служители им определялись в первую очередь люди с подобными аномалиями развития; нередки были даже случаи насильственного или добровольного оскопления.  Таким образом, Парацельс, по прихоти природы обделенный мирскими радостями, в качестве более чем достойной компенсации обрел уникальный мистический дар и, похоже, никогда не имел повода в этом разочароваться; вне всяких сомнений, медицина и магия рассматривались им не как «профессия» и «хобби», а как две стороны одной медали: «Магию... он (Парацельс) включал в сферу своих интересов и пытался использовать в искусстве врачевания на пользу больным, не заботясь о том..., что может означать занятие подобными искусствами с религиозной точки зрения».
Литературное творчество Парацельса поражает своей пестротой и качественной разнородностью, переходящей нередко в хаотичность. Это объясняется, прежде всего, специфическими условиями, в которых ученый прожил большую часть своей жизни и которые отнюдь не способствовали выработке устойчивых навыков литературной деятельности. Подавляющее большинство из сотни с лишним приписываемых ему сочинений он диктовал, что называется, на ходу своим ученикам, которые после его смерти отдали свои записи и конспекты в типографию, особенно не заботясь о приведении их в порядок и даже о соблюдении элементарной логической последовательности. Это привело к появлению многочисленных фрагментов без конца и без начала, с пропусками отдельных листов в середине текста и другими техническими недочетами. Ко всему прочему, некоторые ученики и последователи Парацельса из самых благих побуждений восполняли пробелы в трудах учителя своими собственными домыслами и даже писали от его имени целые трактаты; так, знаменитая Философия к афинянам, содержащая, как принято было думать, философское и мировоззренческое кредо Парацельса и имевшая ближайшей целью примирить парацельсизм и христианство, носит на себе явные следы постороннего вмешательства.
Наиболее надежными источниками считаются изданные еще при жизни Парацельса сборники его медицинских трудов, а также несколько наиболее значительных в содержательном плане трактатов по магии и натурфилософии, отредактированных лично Парацельсом.  Среди последних прежде всего следует упомянуть Магический Архидокс, или основные начала магии в 7 книгах, О божественных творениях и тайнах природы (это сочинение также известно в позднейшей переработанной и беллетризованной версии под названием О нимфах, сильфах, пигмеях и саламандрах), Сокровище алхимии, Книга Азота, или древо жизни, О происхождении человека, О происхождении четырех стихий, Критическая философия. Основы магической медицины изложены Парацельсом в Книге Парагранум, в Лабиринте медицинских заблуждений, в Болезнях, идущих из Тартара (т. е. преисподней) и в Болезнях, вызываемых звездными влияниями, а также в загадочном трактате под названием О долгожительстве, написанном специальным «заумным» языком, расшифровка которого до сих пор ставит перед исследователями серьезнейшие проблемы. К сожалению, после Парацельса практически не осталось никаких свидетельств автобиографического характера.
    Учение Парацельса рассматривается современными исследователями, прежде всего, как весьма характерный, хотя и выраженный при помощи чрезвычайно своеобразной системы понятийных категорий, продукт переходного времени, когда распад средневековой картины мира уже вступил в свою заключительную фазу, а новая гносеологическая парадигма еще не успела окончательно сформироваться. Как раз в такие «межеумочные» времена, как правило, становится особенно заметным подспудное влияние самых глубинных структурных комплексов человеческой психики - архетипов, из недр которых сознание непроизвольно пытается черпать ресурсы для восполнения образовавшегося вакуума. У Парацельса эти процессы проявились в особенно ярких, демонстративных и, можно даже сказать, экстремистских формах, - никто из его современников не продвинулся настолько глубоко в сферу бессознательного, «ночной стороны души», как он. Не случайно К.Г. Юнг, всю жизнь тщательнейшим образом штудировавший труды своего великого соотечественника (он, как и Парацельс, был выходцем из баварского рода, переселившегося в Швейцарию), усматривал в нем, наряду с античными гностиками, своего непосредственного предшественника в области «аналитической психологии» и едва ли не собственную инкарнацию! Парацельс, по мнению Юнга, работал с архетипами на таком глубоком уровне осознанивания, который вообще возможен без применения специальных методик, однако эпоха требовала от него выражать свои феноменальные, надолго опередившие свое время прозрения и откровения более привычным языком. Невозможность найти адекватные формы самовыражения приводила Парацельса в отчаяние и толкала его к изобретению самых невероятных и изощренных словоформ, основанных на комбинациях греческих, латинских, еврейских и немецких корней. Чтение оригинальных трудов Парацельса немыслимо без специального словаря таких лингвистических гомункулов, составлять который начали еще его ученики, а в наше время эстафету перехватили известные культурологи, включая учеников того же Юнга (весьма неполный и несовершенный вариант такого «словаря» на русском языке имеется в книге Ф. Гартмана на с. 54—74). В некоторых, казавшихся ему особенно подходящими случаях, Парацельс практически целиком переходит на этот «новояз», мешая мифологические имена и наукообразные выражения с терминами собственного изобретения, в результате чего на свет божий появлялись такие, к примеру, умопомрачительные тексты: «...Чрез вмешательство Скайолов отходит от нимфидической природы в иную трансмутацию Мелюзина, в каковой и осталась бы она, когда бы одобрил это тот неприступный Адех, который правит жизнью и смертью Скайолов. И одобряет он начинания сии, однако ж под конец переменяется. Из чего заключаю, что образы супермонические в кифантах окно отворяют. ...И чтобы ей (Ме-люзине) зачаться в духе нашем, а нам, стало быть, бессмертными достигнуть года Аниадинова, хватаем мы знаки Венерины... и на том завершаем начатое» (О долгожительстве). Уже по одному этому образцу читатель может составить себе кое-какое представление о степени сложности задачи, разрешить которую стремился Парацельс: разработать и внедрить такую терминологическую систему, использование которой позволило бы описывать трансцендентные явления и феномены не через восприятие стороннего и отчужденного наблюдателя, а словно бы «из глубины» самого этого таинственного мира. Попытка, мало того, что преждевременная - в самом разгаре была великая Реформация, и современников и соотечественников Парацельса волновали совсем иные проблемы - но и едва ли осуществимая в принципе; не случайно абсолютное большинство мистиков считали единственно возможным истинно эзотерическим языком «язык безмолвия». Весь размах и дерзновенность замыслов Парацельса были по достоинству оценены только в нашем столетии, и тогда же появилась и реальная возможность реконструировать систему парацельсизма, опираясь на новейшие достижения гуманитарных наук и естествознания. К примеру, когда все тот же Юнг взялся «перевести» приведенный выше фрагмент на язык аналитической психологии, то в конце концов пришел к выводу, что Парацельс доступным ему образом описывал здесь процесс индивидуации — одно из центральных понятий юнгианства. Так, под мифической полуженщиной-полурыбой Мелюзиной скрывалась, оказывается, сфера бессознательного, которая в процессе внутренней трансформации должна утратить свое отчуждение от сознательного «Я» и образовать вкупе с ним совершенное единство и целостность; это и будет чаемое «зачатие, или воссоединение, в духе», т. е. индивидуация. Нашел Юнг в сочинениях Парацельса и множество других важных точек соприкосновения с собственными идеями и доктринами, охарактеризовав в итоге вклад Парацельса в науку о духе в следующих словах: «Хотя Парацельс и не имел еще никакого представления о психологии, он тем не менее являет нам — именно "во мраке своего суеверия" — глубочайшие прозрения в сущность духовных событий, к которым лишь теперь заново подступается самая новейшая психология... Таким образом, Парацельс видится нам первопроходцем не только в области химической медицины (занятия Парацельс алхимией вкупе с его медицинскими талантами имели, в качестве одного из побочных эффектов, открытие многих замечательных средств химической терапии), но и в сферах эмпирической психологии и психотерапии».
   Переходя от психофизиологических и терминологических к сугубо магическим и натурфилософским аспектам учения Парацельса, следует указать в первую очередь, что для него, в отличие, например, от Агриппы, «вторая природа», населенная всякого рода астральными и стихийными сущностями, представляла собою мир, в реальности которого он не сомневался ни единого мгновения и который описывал в своих сочинениях с таким обилием реалистических и, даже хочется сказать, житейских подробностей, что ощущение истинно магической природы его дарования становится почти реальностью. Магия и пневматология (учение о стихийных духах) имеют у Парацельса отчасти фольклорное происхождение — вплоть до того, что он иногда переходил на заумный «язык ведьм», принятый якобы на шабашах! — но в то же время вера в них коренится в самых основах его пантеистического мировоззрения, не допускающего в природе существования каких бы то ни было внутренних «пустот», лишенных всепроникающего божественного Духа. Главным носителем и воспреемником этого духа в его системе выступает загадочная субстанция под названием Илиастр, т. е. «звездная (или астральная) материя». Илиастр — это специфически парацельсовское обозначение того, что в эзотерической традиции подразумевается также под названием «Мировой души», «Пятого элемента (Квинтэссенции)», «эфира», «духа Меркурия» и т. д.; в учениях Древнего Востока ему приблизительно соответствуют такие понятия, как «Дао» или «Акаша». Илиастр представляется Парацельсом категорией сугубо виртуальной — про него нельзя определенно сказать ни того, что он существует, ни того, что он не существует, а также является ли он материей или духом; точнее говоря, он перешел в «скрытое» состояние непосредственно после акта Творения, создав первооснову тварного мира (Идеос) из самого себя сознательным актом творческой воли и затем без остатка растворился во всех материальных вещах.
   Сразу вслед за первичным импульсом наступает период нарастающей дифференциации: Идеос в свою очередь эманирует из себя четыре первоэлемента мироздания, ставшие тем «семенем», из которого развились все материальные формы. Произошло это благодаря активному взаимодействию этих первоэлементов с тремя «первопринципами», иносказательно именуемыми Парацельсом  «ртутью», «серой» и «солью», — конечно, не в натуралистическом, а в сугубо спиритуальном значении. Понять и представить себе во всех тонкостях и нюансах, как эти «три» и «четыре» взаимодействуют между собой, можно лишь ценой немалых усилий, так как этот вопрос относится к числу наиболее темных и запутанных в и без того не блещущей ясностью натурфилософской системе Парацельса; создается даже впечатление, что автор сам с трудом понимает, что он хочет сказать, или же осознанно скрывает доступный ему высший смысл, предпочитая отделываться туманными фразами типа: «Не должно удивляться этой философии, согласно которой тройственное разделено по четыре. Помыслим верно это число и узреем, что Троицу Господь взял для себя и из трех сложил все вещи и все вещи в Троице поместил...». Можно предполагать, что на макрокосмическом уровне эти три первопринципа символизируют становление (сера), органическое развитие (соль) и всеобщее изменение и взаимопереход всех форм бытия в их вечном круговороте (ртуть); на уровне же микрокосмическом (человек и вообще все формы органической жизни) они соответствуют трем основным категориям бытия — рождению, жизни и смерти, ибо последняя мыслится Парацельсом лишь как одно из звеньев в бесконечной цепи жизненных метаморфоз. Первопринципы связаны между собою «жизненным духом», или Археем, сообщающим их незримым спиритуальным сущностям осязаемые и вещественные формы (именно благодаря ему, к примеру, «принцип» или «идея» соли превращается просто в соль как элементарное химическое вещество), и он же побуждает их взаимодействовать с вышеупомянутыми первоэлементами, выступая, таким образом, как универсальное волевое и активное начало в мироздании, как принцип органической связи и взаимозависимости всех элементов материального космоса.
   Необходимо уточнить, что слово «материальный» Парацельс понимал до необъятности широко, включая в него все, что не есть Илиастр, а, пожалуй, даже и самое Илиастр в том виде, который он обрел после акта миротворения. Просто все обитатели Земли и космоса имеют различные градации, или уровни, материальности, препятствующие их непосредственному общению друг с другом. Здесь у Парацельса начинается уже чистейший оккультизм на наукообразной подкладке, воспринятый, зачастую вплоть до мельчайших подробностей, профессиональными оккультистами нового времени вроде Папюса. Парацельс, в частности, принадлежит заслуга доскональной разработки учения об «астральном теле» человека и животных, каковое на его языке носит название Аструм, или Эвеструм. (Второй из них относится к «двойникам», или теням, всех жизненных форм вообще, тогда как первый — главным образом к человеку.) Именно через астральное тело осуществляется сообщение человека с тонкоматериальными и космическими мирами, — оно является непосредственным проводником влияния звезд и планет, через него же человек может вступать в контакт с обитателями «пневматических» миров. Эти последние делятся на несколько категорий, из которых низшую составляют «элементалы», или духи стихий, обитающие лишь в одной «соприродной» данному духу стихии (их четыре, по числу первоэлементов: огненной стихии соответствуют саламандры, воздушной — сильфы, водяной — нимфы, и земляной — пигмеи, или гномы). Всех их Парацельс рассматривает как продукты своего рода параллельной эволюции, ибо они произошли «не от Адама», а возникли, видимо, самопроизвольно. Несмотря на это, они своими внешними формами и особенностями поведения весьма напоминают людей и могут даже вступать с последними в плотское общение, — тема, впоследствии многократно обыгранная в оккультной и романтической литературе (наиболее известные и качественные образцы — «Граф Габалис» Монфокон де Виллара, «Влюбленный дьявол» Казота, «Царская невеста» и другие сочинения Э.Т.А. Гофмана, «Ундина» Фуке и др.). Таким путем они как бы приобщаются к сознательному и осмысленному существованию, однако утрачивают первозданную стихийную свободу; этот конфликт между стихийностью и рационализмом и является главной сюжетной основой едва ли не для всех образцов литературной «парацельсианы».
   Поднимаясь выше по ступеням материальной градации, Парацельс обнаруживает все новых и новых обитателей астральных миров, даже простое перечисление которых отняло бы слишком много времени. В предельно общем виде они делятся на две категории. К первой можно отнести тех, возникновение которых явилось, так сказать, побочным следствием жизнедеятельности человека: это освободившиеся от оболочек астральные тела умерших, особенно неестественной смертью, — лемуры или габалы, пытающиеся всевозможными средствами привлечь внимание живых и инспирирующие различные «паранормальные» явления вроде полтергейстов; затем более опасные и вредоносные для человека астральные жизнеформы — пресловутые инкубы, суккубы, лярвы и даже драконы, зарождающие из праздно расходуемого семени «блудников, блудниц и сообщников Онана». С этими духами Парацельс, следуя распространенному средневековому суеверию, связывает опустошительные чумные эпидемии, а также органические уродства и психические расстройства. Их негативное влияние призваны нейтрализовать самые активные и благожелательные духи второй категории — флаги, выступающие своего рода ангелами-хранителями каждого человека в отдельности и человечества в целом. Имеется еще и множество других духовных сущностей, частично позаимствованных Парацельсом из фольклора, прекрасным знатоком которого он являлся, частично же придуманных им самим и олицетворяющих, очевидно, какие-то принципиально важные аспекты его мировоззрения (к примеру, таинственные Скайолы, отражающие представление Парацельс об изначальной Первосущности человека). Все эти персонажи превращают натурфилософию Парацельса в какую-то романтическую поэму в прозе, особую пикантность которой придает тот предельно серьезный тон, которым дипломированный доктор медицины описывает всех этих обитателей «заповедного мира» духов.
   Принципиальное значение имеет отношение Парацельса к проблеме дьявола и дьявольского начала в природе. И в данном случае он проявил себя как новатор, полностью отринув столь широко распространившиеся в его время благодаря несущимся с церковных кафедр проповедям ненависти мнения о всемогуществе «врага рода человеческого»: «Злые духи являются, можно сказать, судебными приставами и палачами Бога... Они порождены злыми влияниями и исполняют свое предназначение. Но невежды чересчур высоко оценивают их силу, в особенности же силу дьявола. Он есть самое убогое существо, которое можно только выдумать; реальной его силы не хватит даже на то, чтобы восстановить старый разбитый горшок» (О тайной философии). Злые духи, согласно Парацельс, являются не более чем астральными «отходами», «шелухой», «оболочками», а сам Архивраг «суть ничто, и дела его ничто»; следовательно, истинный корень зла не в природе и не в духовном мире, а в самом человеке. Чтобы вырвать этот корень, необходимо, как формулирует это Парацельс на своем парадоксальном языке, «чтобы воссиял свет тьмы», т. е. чтобы был осуществлен процесс внутренней трансмутации (во многом аналогичный «внутренней алхимии» даосов), в результате чего отрицательная энергетика человеческого организма не исчезнет, конечно, вовсе, а начнет служить на благо человеку, ибо «яд и есть лучшее противоядие». Основание для возможности подобной трансмутации Парацельс видит в том, что добро и зло имеют единую субстанциональную природу и растут из общего корня, что резко отмежевывает учение Парацельса от манихейски ориентированной традиции в эзотеризме. В алхимических сочинениях Парацельс содержатся подробные, однако в большинстве случаев тщательно зашифрованные указания относительно конкретных способов совершения этой «великой Мистерии преображения», суть которой сводится к высвобождению в «человеке натуральном» «человека первозданного», мистического Антропоса, который есть «природный свет» и «незамутненное отражение Божества». Процесс этот, насколько можно понять из нарочито запутанных объяснений Парацельс, имеет некоторое формальное сходство с христианским таинством Евхаристии, но понимается он в сугубо эзотерическом смысле: не как механический акт принятия извне некоторой божественной субстанции, а как реализация скрытых способностей человека, безгранично расширяющих его творческие возможности.
   Влияние Парацельса на развитие мистической философии и практического оккультизма нового и новейшего времени невозможно переоценить. Он фактически стоял у истоков подлинно профессионального изучения таких явлений и феноменов «темной стороны» человеческой натуры, как спиритизм, месмеризм, гипнотизм, не говоря уже о сфере бессознательного в целом. Наконец, с ним и его учениками связано, очевидно, и начало розенкрейцеровского движения в Европе, — не случайно он оказался единственным реальным лицом, упомянутым в розенкрейцеровских «манифестах», причем считалось, что его труды каким-то мистическим образом проникли в гробницу самого Христиана Розенкрейца... Своеобразная «сумма» заслуг Парацельс, как они виделись его восхищенным современникам, перечислена на титульном листе посмертного издания его Сочинений; считаем уместным привести ее здесь в полном виде: «Принц врачей и Философ Огня, Великий Парадоксальный Врач; Трисмегист Швейцарии, Первый Реформатор Химической Философии, Адепт Алхимии, Каббалы и Магии, Верный Секретарь Природы, Мастер Эликсира Жизни и Философского Камня, а также Верховный Монарх Химических Секретов». Как говорится, ни убавить, ни прибавить...

 
Литература:

    Магический Архидокс. М., 1996; Об оккультной философии //Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре. М., 1999.
    «Алхимии золотые сны...». М., 1995, с. 135-158; ВОЛОДАРСКИЙ В. Социальная утопия Парацельса // История социалистических учений. М., 1985, с. 211 -233; его же. Образы природы в творчестве Парацельса // Природа в культуре Возрождения. М., 1992, с. 126-136; ГАРТМАН Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М., 1997; КОЙРЕА. Мистики, спиритуалсты, алхимики Германии XVI в. Долгопрудный, 1994, гл. 3; М.П. ХОЛЛ. Энциклопедическое изложение ... символической философии. Новосибирск, 1993; ПРОСКУРЯКОВ В. Парацельс М., 1935 (сер. ЖЗЛ); журн. «Урания», 1994, № 3 (подборка материалов); «Химическая Псалтырь». М., 1784(кни-га написана учениками Парацельс); ЮНГ К.Г. Дух Меркурий. М., 1996, с. 71-198 («Paracelsica: Парацельс как духовное явление.; Парацельс как врач.; Парацельс»).

Пико Делла Мирадола, Джованни (24.02.1463-17.11.1494): Христианский каббалист
   
   Одареннейший, но, к сожалению, неуспевший из-за преждевременной смерти раскрыть полностью свои таланты и дарования представитель философской и эзотерической мысли итальянского Возрождения, сыгравший большую роль в популяризации «герметических наук» среди представителей итальянской творческой элиты и вообще в образованных слоях европейского общества.
    Отпрыск богатой и влиятельной аристократической фамилии синьоров Конкордия, Пико Делла Мирадола уже с ранней юности проявлял блестящие интеллектуальные способности и в 14-летнем возрасте был отправлен в Болонский университет изучать светские и духовные науки. Здесь его интерес привлекли дохристианские и восточные теософские учения и системы, для непосредственного ознакомления с которыми он стал изучать греческий, древнееврейский и арабский языки, а также, не считаясь с расходами, скупать всю доступную литературу по этим предметам (его библиотека — к сожалению, позднее утраченная, — считалась в те времена одним из крупнейших частных книжных собраний). По возвращению во Флоренцию Пико Делла Мирадола сблизился с виднейшим деятелем «Платоновской Академии» и первым европейским переводчиком герметических трактатов Марсилио Фичино (1433—1499), введшим многообещающего молодого человека в кружок единомышленников, поддерживавшийся знаменитым государственным деятелем и меценатом Лоренцо Медичи. Протекция рода Медичи впоследствии неоднократно помогала Мирадоле  безболезненно выходить из чреватых самыми неприятными последствиями ситуаций, которые постоянно возникали из-за пылкости его нрава и категоричности суждений.
Кружок, возглавляемый Фичино, был на самом деле негласным интеллектуальным центром тогдашнего европейского неоязычества, многими чертами живо напоминающего современное движение New Age. Его члены, вдохновляемые многочисленными находками новых памятников греческой и римской литературы, пик которых пришелся как раз на это время, пришли к твердому убеждению, что языческая мудрость, языческая теология и языческие «святые» были как минимум ничем не хуже христианских, а скорее всего, и превосходили их в познании «священных тайн Натуры». Поэтому, в частности, ими была с таким восторгом принята весть об обнаружении книг «Герметического корпуса», немедленно переведенная на латынь тем же М. Фичино и изданная с его глубокомысленными комментариями. В них новонайденный текст был объявлен ни больше ни меньше как «священным писанием» мистицизма, памятником древнейшей эзотерической философии и квинтэссенцией всей античной «секретной мудрости».
   Другим направлением в деятельности кружка было изучение философии Платона, прежде всего его «эротических» диалогов («Пир», «Федр» и др.), рассматриваемых сквозь призму учения о мистической любви, «что движет солнце и светила», флорентийских Fedeli d"amore . И Фичино, и сам Пико Делла Мирадола посвятили этой теме едва ли не лучшие свои сочинения — соответственно «Комментарий на "Пир" Платона» и «Комментарий к канцоне о любви...» Эти сочинения можно считать своего рода «переводом» или переложением учения «Братьев любви» с языка мистической поэзии на язык мистической же философии. Например, Пико Делла Мирадола, вдохновляясь не в последнюю очередь стихами Данте и своего приятеля—«новоплатоника» Джироламо Бенивьени, утверждал, что «первым Богом в его естественном и совершенном состоянии была Любовь, и что до нее не было никакого иного Бога... Любовь родилась, когда идеи сошли в разум Ангелов... Образ, приданный природе Ангелов, есть идея Первичной Красоты» и многое другое в том же роде.
    Любопытно, что сам Пико Делла Мирадола с некоторых пор стал признавать любовь исключительно в платонической форме. Наставил его на путь истинный печальный жизненный опыт. Когда ему еще не исполнилось и двадцати лет, некая горячо влюбленная в него синьора уговорила его бежать вдвоем из родного города тайком от родственников. Те сразу ударили в набат, снарядили погоню и после короткой стычки отбили похищенную, а сам незадачливый похититель через несколько дней вынужден был добровольно отдаться в руки закона. Правда, деньги и высокое покровительство быстро сделали свое дело, однако Мирадола, во избежание повторения чего-либо подобного в будущем, сжег все свои юношеские произведения эротического содержания, роздал во искупление грехов значительную часть своих наследственных богатств неимущим и поклялся никогда в жизни более не поддаваться плотским искушениям. Правда ли все это или же не более чем романтическая вариация на темы инициатического «очищения через грех», осталось тайной.
    Осенью того же 1486 года Мирадола появился в Риме и вызвал «всех философов, ближних и дальних» явиться сюда же за его счет, чтобы обсудить предложенные им 900 тезисов, касающихся всех без исключения областей знания и претендующих на обобщение важнейших религиозных, философских и естественнонаучных идей своего времени. Как и ожидалось, на роль основного связующего звена между верой и знанием была предназначена эзотерическая доктрина, бывшая в глазах Мирадолы ни чем иным, как синтезом и итогом самых вершинных достижений человеческого разума. В тринадцатом тезисе Пико Делла Мирадола сумел дать предельно краткое и предельно емкое определение магии и мага, подчеркивающее его основную универсалистскую установку: «Заниматься магией есть не что иное, как, сочетать браком мир». Магия, таким образом, приравнивалась здесь к космогоническому Эросу.
    Особую пикантность этим тезисам придавал пункт, гласящий, что «ни одна наука не в состоянии лучше доказать божественность Иисуса Христа, нежели Магия и Каббала». (Впоследствии в своей Апологии Пико Делла Мирадола конкретизировал этот тезис следующим образом: «... Имя Иисус, если толковать его сообразно методам и принципам Каббалы, значит ... Бог, Сын Божий, Мудрость Отца, явленная в третьем Лице божества (каковое лицо есть пылающий огонь любви), соединившийся с человеческой природой в единстве заместительной жертвы».) Ознакомившись с тезисами, папа Иннокентий VIII диспут тут же запретил, а когда его инициатор стал по молодости лет настаивать на своем, папа, не вдаваясь в дальнейшую дискуссию, признал все тезисы «еретическими» и отправил дерзкого в тюрьму. Могучая рука Лоренцо Медичи спустя несколько месяцев вызволила его и оттуда; арестант к тому же не терял времени попусту и успел за это время сочинить прославившую его имя Речь о достоинстве человека, задуманную им в качестве общего риторического введения к теософскому учению, сформулированному в тезисах.
   Здесь, как более, пожалуй, нигде, отразились все особенности литературной манеры Пико Делла Мирадолы и самые характерные черты его мировоззрения. Как будто оправдывая смысл своего родового имени (Concordia — лат. «согласие»), Пико Делла Мирадола выставил в качестве основного постулата положение, что в основе всех «истинных» религий и философий, включая сюда и языческие, и, в особенности, древневосточные, лежит одна изначальная универсальная мудрость, исходящая от самого Творца и принимающая в каждом отдельном случае формы, соответствующие уровню духовного развития конкретной эпохи и народа. Таким образом, Пико Делла Мирадола берется доказать — и делает это весьма красноречиво и убедительно — что Моисей, Орфей, Зороастр, Пифагор, Иисус, Магомет и прочие великие духовные учителя человечества испокон веков провозглашали одну и ту же доктрину, расходящуюся лишь в отдельных частных деталях, а долг истинного мудреца состоит в том, чтобы освободить ее из-под различных посторонних напластований и явить миру во всем первозданном совершенстве. И он будет вознагражден тем, что ему откроются все тайны и секреты «науки Каббалы..., которая есть жила разума (Vena intellects); то есть невыразимая теология сверхсущной божественности; источник мудрости, — то есть подлинная метафизика познаваемых и ангельских форм; река науки, — то есть самая надежная философия Природы».
   Речь о достоинстве человека, отличающаяся, по оценке современных исследователей, «исключительной эрудицией, четкой и изящной логикой, смелостью в постановке сложнейших философско-теоретических проблем» (Э. Гарэн), является своего рода экспозицией, введением в философско-религиозную проблематику последующих работ Пико Делла Мирадола, которые он писал в более спокойной обстановке (сменивший Иннокентия VIII Александр VI из печально знаменитого рода Борджиа в специальном послании к Пико Делла Мирадоле очистил его от всех подозрений и до самой безвременной смерти философа во всем ему покровительствовал). Важнейшие среди них — натурфилософский трактат О сущем, и едином, посвященный «примирению» Платона и Аристотеля; Гептаплюс, или О семи днях творения, представляющий оригинальный, но чересчур произвольный и хаотический комментарий к Моисеевым книгам о творении; сочинение под несколько неожиданным заглавием Против предсказательной астрологии, где автор решительно выступает против астрального фатализма, сковывающего свободу человеческой личности; незавершенное сочинение О магии, в котором «божественная», т. е. белая магия изображается как истинно христианская наука» (если, разумеется, ею не злоупотреблять), и, наконец, Комментарий к канцоне о любви, написанной его другом, поэтом Д. Бенивьени.
   Во всех этих сочинениях на первый план выдвигается «удивительнейшая из тайн мироздания — тайна человека», заветный ключ к которой философ усматривает в учении о свободе воли, формально базирующемся на учении «отцов церкви», но переосмысленным им в чисто эзотерическом ключе. Человек — единственный среди всех земнородных тварей, для которого свобода является изначально дарованным ему свыше качеством. Следуя своей «вертикальной» сущности, позволяющей ему существовать одновременно во всех трех «горизонтальных» мирах — божественном, ангельском и «элементарном» (неразумная и неодушевленная природа), человек оказывается в состоянии сам избрать для себя образ жизни, мышления и поведения, уподобляющий его обитателям той или иной ступени космической иерархии: от самой низшей (атеисты и материалисты, приравниваемые им к неразумным скотам) до наивысочайшей. Если человек, движимый духом «истинной», т. е. эзотерической, философии, научится правильно распоряжаться этим великим даром богов, то тогда исчезнет всякая грань, отделяющая его от благих небожителей: «Человек есть все, оттого что он в потенции может быть всем: от камня, растения и животного до ангела и «сына Божия». В этом и заключается смысл (библейских) слов о человеке как об «образе и подобии Божием», — в том, что он есть сам себе причина, свобода и действие, и что он является прежде всего результатом своих же собственных усилий». Иисус Христос для Мирадолы и его единомышленников суть не Бог, облекшийся человеческой плотью, а человек, достигший в своем поступательном развитии предельных степеней свободы и «необусловленности сущим» и внутренне целиком пребывающий в «ангельском» и «божественном» мирах. На такой степени саморазвития человек способен подчинить себе скрытые силы природы и начать творить уже подлинные чудеса, сообразующиеся, впрочем, с ее естественными законами; вот почему Пико Делла Мирадола считал Иисуса носителем высшего, наиболее совершенного, типа магии, сочетавшего «священным браком» землю и небеса.
   Похоже, что, рассуждая о своем богоподобном «сверхчеловеке», Пико Делла Мирадола в какой-то мере проецировал эту характеристику и на самого себя, да и многие его друзья и единомышленники усматривали в молодом философе живое воплощение человеческого идеала как с внешней (его красота считалась образцовой), так и прежде всего с внутренней стороны, о чем свидетельствовала поразительная острота интеллекта и редкостная даже для людей в зрелом возрасте способность к синтезу, казалось бы, безнадежно противоречащих друг другу философских систем и религиозно-мистических традиций. Поэтому его внезапная смерть во Флоренции от злокачественной лихорадки в возрасте тридцати с небольшим лет была расценена многими современниками как явление в своем роде знаковое, как демонстрация того печального факта, что человек значительно более детерминирован внешними условиями своего существования, чем это может представляться в порыве мистического восторга: ведь ни «свободная воля», ни магия так и не смогли предотвратить безвременной гибели того, кто приложил столько усилий к их защите и оправданию...

    
Литература:

    Речь о достоинстве человека. Комментарий к канцоне о любви... // Эстетика Ренессанса, т. 1. М.,1981. ГАРЭН Э. Платонизм и достоинство человека // Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986; ЙЕЙТС Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, гл. V; КУДРЯВЦЕВ О. Богословские искания ренессанского неоплатонизма// Религии мира. 1989/1990. М., 1993.

Пифагор (условные даты жизни:576-496 гг. до н.э.): Великая иллюзия

   «Тот, о ком объявила Пифия» (именно таким будет наиболее адекватный перевод имени «Пифагор») — великий греческий мыслитель и социально-религиозный реформатор, предпринявший первую попытку использовать тайное мистическое учение как средство борьбы за духовное и социальное обновление современного ему общества, с каковой целью он создал «популярную», экзотерическую версию этого учения.
   Относительно происхождения Пифагора ходило множество легенд и взаимоисключающих версий, хотя авторы большинства из них сходятся на том, что он не являлся прирожденным эллином. Родиной его чаще всего называют один из островов Эгейского архипелага — Самос; отцом его считается сириец из Тира, резчик по камню по имени Мнесарх, а матерью — Партенида или Пифаида, местная уроженка, жрица храма Аполлона, родившая Пифагора то ли в самом Тире, то ли в соседнем Сидоне, куда Мнесарх ездил по каким-то своим делам. Известны, впрочем, и другие варианты генеалогии Пифагора, приписывающие ему, например, этрусские или пеласгийские корни; так, самый известный его биограф Ямвлих считает Мнесарха потомком Анкея, древнего вождя пеласгийского племени лелегов.
   Самого Пифагора, похоже, гораздо сильнее волновали не реальные, а мистические подробности его биографии, или, точнее было бы сказать, предбиографии. Следуя доктрине метемпсихоза — учения о странствиях и переселениях душ, он разработал особую систему глубинной медитации (анамнезис, т. е. «припоминание»), благодаря которой удавалось получить точную информацию обо всех предшествующих воплощениях и его самого, и всех его учеников, со времен мифической древности вплоть до самой последней инкарнации.

Вследствие этого выяснилось, что впервые его бессмертная душа вселилась в некоего Эфалида, сына бога Гермеса. Когда всемогущий отец предложил ему выбрать для себя любой дар, кроме вечной жизни, хитрый Эфалид попросил сохранить ему память обо всем, что было с ним при жизни и будет после смерти, с тем, чтобы в каждой последующей инкарнации сохранялось «припоминание» обо всех предыдущих. (Ныне феномен анамнезиса легче всего будет понять по аналогии с такими понятиями, как «трансперсональная психология» или «диагностика кармы», хотя все сопоставления, конечно, условны.)
   Как гласит далее биографическая легенда, Пифагор, стремясь с ранней юности непрерывно совершенствоваться в священных науках, отправился, прежде всего, на их предполагаемую прародину — в Египет, точнее, в Гелиополь и Мемфис (считавшиеся главными центрами эзотерических посвящений), где, к изумлению жрецов, сумел преодолеть все испытания, через которые должен был пройти адепт самых высоких степеней посвящения; до сих пор ни одному из чужеземцев было не под силу совершить нечто подобное. Это открыло ему доступ к сохраняемому в глубочайшем секрете символическому коду, которым пользовались египетские жрецы для фиксации и передачи эзотерических знаний. Код этот основывался на особой системе чтения иероглифов, ныне безнадежно утраченной, и уходил в непроницаемую глубь тысячелетий. Видимо, именно тогда был впервые приоткрыт покров над загадкой Атлантиды, о которой все остальное человечество уже успело напрочь позабыть. Сам Пифагор, помня о наставлениях жрецов, этой тайны также не выдал, однако уже после его смерти один из его учеников, Филолай, находясь в стесненных обстоятельствах, был вынужден продать секретные записи учителя посторонним людям, а те в свою очередь перепродали их великому Платону, не связанному обетом молчания... О других возможных учителях Пифагора его античный биограф Порфирий сообщает, что науку чисел он воспринял от финикийцев, астрономические и астрологические познания — от халдеев (вавилонян), а знания о природе богов — от зороастрийских жрецов («магов»), а также, вполне возможно, у индусских браминов. Всего на обучение тайным наукам у восточных мудрецов Пифагор затратил, согласно Ямвлиху, как минимум тридцать четыре года: двадцать два в Египте и двенадцать в Вавилоне и Персии.
   Восточные путешествия и посвящения Пифагора окутаны таким непроницаемым покровом легенд, что ученые ныне практически отказались от мысли восстановить реальные обстоятельства, лежащие в их основе; это считается скорее предметом веры, нежели научного исследования. Если же попытаться разобраться в этом вопросе объективно, то, принимая во внимание вероятные восточные корни Пифагора, можно понять его тягу к Азии и азиатским мистериальным учениям и практикам. Со своей стороны, посвященные в эти таинства могли пойти навстречу стремлениям Пифагор, потому что увидели в блестяще одаренном юноше с задатками религиозного пророка идеального кандидата на роль их пропагандиста и эмиссара в странах с инокультурным населением. Необходимо также принять во внимание, что малоазийские мистериальные культы генетически связаны с теми, которые с древнейших времен существовали на островах Эгейского архипелага, такими, как мистерии Кабиров на Самофракии или Идейских Дактилей на Крите; о причастности к последним Пифагор подробно повествует тот же Порфирий, описывая девятидневный очистительный ритуал при помощи «громового камня» в пещере Дактилей на горе Ида. Что же касается мистерий Кабиров, которые, подобно Дактилям, также были древнейшими хтоническими демонами и являлись хранителями мистического «внутреннего огня», таящегося в глубинах материи (ср. учение о Гестии), то их центр находился как раз в непосредственной близости от Самоса, родины Пифагора Культ «Великих богов» (Megaloi Theoi) Кабиров до сих пор остается одной из величайших неразгаданных загадок античности, и о его характере можно судить лишь по немногим крайне обрывочным свидетельствам. Неизвестно даже его происхождение. Так, согласно некоторым источникам его занесли сюда выходцы из Финикии, где восьмерка Кабиров почиталась еще в первые века н. э. Заметим, что, помимо финикийского происхождения отца Пифагора, ему также приписывали наставника — Ферекида Сиросского, пытавшегося создать и, кажется, создавшего некую синтетическую греко-финикийскую теологию (см.: Фрагменты ранних греческих философов, с. 85—88; Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988, с. 137— 138). Другие авторы, точку зрения которых подтверждают и археологические находки на Самофракии, указывают на фракийское происхождение культа Кабиров. Эта гипотеза позволяет отчасти пролить свет на странное сообщение одного из биографов Пифагора, Порфирия - будто бы он усыновил фракийского мальчика Залмоксиса, обучив его «наблюдению небес и священным обрядам». Залмоксис, согласно современным исследованиям, играл у южнофракийских племен примерно ту же роль, что и Орфей в Восточной и Центральной Фракии, а в его имя входит фракийское слово axis «царский сын», присутствующее также и в именах Кабиров (Аксиос, Аксиокерс и Аксиокерса), и, возможно, бывшее эквивалентом понятия «посвященный».
    По завершении своего посвятительного путешествия Пифагор решил, что он уже вполне в силах выступить как самостоятельная фигура, объявившись перед греками в качестве пророка нового религиозного и этического учения. Для начала он счел необходимым приобщить сограждан к основам науки о «священных пропорциях», лежащих в основании всего мироустройства, без чего было невозможно приступить к осуществлению главной цели его жизни — созданию совершенной модели человеческого сообщества, выстроенной в максимально возможном соответствии с божественным замыслом о человеке. В основу своего учения Пифагор положил тезис: «Все сущее есть число и мера» или, в формулировке пифагорейца Филолая, «все, что можно познать, имеет число; поскольку является невозможным познать что бы то ни было одной лишь мыслью без него (числа)». Число, согласно Пифагору, существует не столько для счисления, сколько для упорядочивания сущего, т. е. является той базисной структурной единицей, которая должна лежать в основании всего, что есть разумного, доброго и вечного в природе и человеке; это - та изначальная структурная и смысловая заданность. которая формирует и космос, и душу, и тело сообразно с творческой волей богов. Теоретически обосновав возможность подлинного Богопознания посредством специальной «священной математики», или аритмологии, Пифагор при помощи различных многосложных арифметических и геометрических манипуляций, изощренность которых поражает даже современное воображение, пытался внушить свое представление о «боге в вещах» людям, не наделенным мистическим даром, каким был наделен он сам, но интеллектуально достаточно развитым, чтобы не удовлетворяться обычными мифологическими россказнями о богах и демонах. Действительно, язык цифр и геометрических фигур — это тот единственный подлинно интернациональный, всеобъемлющий образно-символический код, которому Пифагор мог с равным успехом обучаться и у египетских жрецов, и у вавилонских магов; и этот же язык - основная путеводная нить в мир вечных и совершенных первообразов, отбрасывающих «тень» в виде материальной Вселенной со всем многообразием ее внешних форм и атрибутов.
    В системе Пифагора, как она реконструируется на основе немногих дошедших до нас надежных свидетельств, теснейшим образом переплелись между собой мифология, метафизика, естествознание, точные науки, и, наконец, собственно эзотерическое учение. Универсальная одаренность натуры Пифагора, сделавшая его на самом деле «богоподобным мужем», позволила ему свести все эти разнородные элементы в единый фокус и создать широчайшую по своему интеллектуальному диапазону теософскую систему, к которой в полной мере приложимы слова Е.П.  Блаватской, сказанные по поводу ее собственной «тайной доктрины» — «синтез науки, религии и философии». К сожалению, до нас не дошло ничего из творений самого Пифагора (если он вообще что-то писал, хотя это противоречит его собственным высказываниям), очень мало — из трудов ранних пифагорейцев, и ненамного больше — из посвященных Пифагору и пифагорейству сочинений философов «классической» эпохи, содержащих к тому же лишь голый остов его учения (Аристотель). Впрочем, объяснять это следует не происками врагов, коих у Пифагора действительно было предостаточно, а категорическим запретом на разглашение «священных истин», действовавшим уже на самых ранних этапах функционирования пифагорейского союза и сохранявшим свою силу еще примерно столетие спустя после кончины Учителя, пока не нашелся, наконец,  достойный преемник Пифагоровой мудрости — Платон. Но и у Платона мы не находим практически никаких ссылок на Пифагора (он упомянут лишь единожды, и еще один раз — пифагорейство в целом), так что разграничение учений этих двух Великих Посвященных представляет собой специальную проблему.
    Если отбросить позднейшие рационализированные схемы и прописи, по которым постигают азы Пифагорова учения университетские «историки философии», то его собственно эзотерическая часть может быть обрисована следующим образом. Центральным космогоническим понятием в пифагорействе является мистический огонь — Гестия, вечно пылающий в самой сокровенной сердцевине мироздания. Данное понятие в греческом ритуальном обиходе обозначало священный очаг, без которого любое святилище утрачивает свою сакральность, и естественным образом переносилось также и на огонь внутри очага; в символическом плане слово «Гестия» было переосмыслено как производное от oyssia — «сущность (или эссенция) вещей», которое может звучать и как «Гессия» (эту этимологию удержал Платон в своем Кратиле). Следовательно, понятие «центр» здесь следует понимать не в пространственном, т. е. профанном, смысле, а иносказательно — как бытийственную основу мироздания, источник всякого жизненного начала, «центр силы и природы» или «всеобщую связь и меру» (согласно формулировке позднейших пифагорейцев). Огонь, истекающий или «выдыхаемый» из этого «очага», объемлет собою все сущее, придавая ему внутреннее единство и качественную однородность. Речь идет, конечно, не об огне как одной их четырех природных стихий, а об его «духовном» прообразе — «Душе Мира», совершеннейшей и чистейшей огненнолучистой эфироподобной субстанции; весь ритм мироздания определяется ее пульсацией, буквально «выдыханием и вдыханием». Близость этих идей системе представлений, известной из Вед и Упанишад или, скажем, из трудов Е.П. Блаватской, несомненна и не в коем случае не должна восприниматься как случайное совпадение; источниками же ее для Пифагора было, по нашему мнению, тайное учение, которое было ему открыто при посвящении в таинства Кабиров и Дактилей (см. выше). Не менее знаменательна и перекличка с новейшими космологическими теориями и гипотезами, на что обратил внимание историк науки А. Павленко: «Вдыхание и выдыхание соответствует центростремительным и центробежным потокам содержимого космоса. ...Космология XX столетия сначала точно установила тот факт, что современное состояние сферической Вселенной характеризуется именно "выдыханием", если использовать пифагорейскую терминологию, а затем то, что видимая область Вселенной не просто расширилась до наличного состояния, но именно "раздулась" до него... Процесс "раздувания" ... позволил решить подавляющее большинство космологических проблем конца XX столетия ... современная космология даже установила продолжительность эпохи "выдыхания", начавшегося порядка 14—15 миллиардов лет назад» (Европейская космология, с. 44—45; там же дается и развернутая сравнительная характеристика учения о Гестии и «мировом огне» и современных представлений о происхождении и развитии Вселенной).
    «Выдохнутый» Гестией космос является, согласно Пифагору, образцом гармонического совершенства во всех своих частях и пропорциях, ибо мистический огонь наделяет его «разумной одушевленностью». Космос этот обнимает в совокупности десять небесных сфер, приводимых в движение из того же сакрального центра, что не означает, будто они движутся вокруг него — центр этот, как уже отмечалось, локализуется в ином измерении, вне привычных пространственно-временных координат. Эти десять сфер — семь планет, сфера неподвижных звезд, Земля и загадочная «Антиземля», над которой до сих пор ломают голову исследователи (космологическая фикция, необходимая для восполнения священной Десятерицы, или какое-то реальное небесное тело?) - соответствуют «природе» священного числа 10, которое, по словам А.Ф. Лосева, являлось для пифагорейцев не чем иным, как «эйдосом мира», т. е. символом абсолютной полноты и целокупности. Еще большим почетом у пифагорейцев пользовалась Четверица (Тетрактида), при помощи которой Пифагор изображал процесс диалектического перехода Единого во множественность и становления целостного Универсума. Число «4», согласно модели Пифагора, потенциально содержит в себе весь космос, «порождая» из своего лона Десятерицу (1+2+3+4=10); единица означает Бога. Монаду или Первоначало, двойка — материю, тройка — Время («нестареющий Хронос»), и четверка — загадочную «мировую бездну», она же «неизбежность» или «рок». Поклясться Тетрактидой, содержащей в себе «вечный исток и корень природы», означало для пифагорейца призвать себе в свидетели самые сокровенные, почитаемые и могущественные силы, движущие мирозданием.
    Что же касается Десятерицы, то каждый ее член отождествлялся с определенной космической сферой, или телом, и связывался с предыдущим и последующим на основе того же числового принципа, который применяется для определения длины и расстояния между струнами лиры, чтобы в итоге составился правильный музыкальный звукоряд. Звучание мирового космического оркестра определялось, согласно Пифагору, не только этими «музыкальными» интервалами (кварта, квинта и т. п.), но и скоростью, с которой небесное тело совершает свое круговое движение внутри космической сферы. Суммируя взгляды Пифагора по этому основополагающему пункту его учения, можно, вслед за Аристотелем, выделить три основных составляющих его «небесной гармонии»: «1) десять движущихся тел, из которых состоит космос, отделены друг от друга гармоническими интервалами; 2) скорость движения пропорциональна расстояниям; 3) движущиеся быстрее издают более высокие звуки, а движущиеся медленнее — более низкие. Будучи подчинены гармоническим пропорциям, эти звуки сливаются в музыкальное звучание, но мы не воспринимаем его слухом, так как привыкли к нему с детства». Последнее замечание относится, к счастью, далеко не ко всем — не только сам Пифагор обладал способностью чувственно воспринимать «музыку сфер», но и многие высокоодаренные люди последующих эпох; сошлемся хотя бы на Пифагора Флоренского: «...Но есть звуки Природы ... которые не всякий слышит, и отзвук на них родится трудно. Чайковский писал о даре, присущем музыканту, "в отсутствие звуков среди ночной тишины слышать все-таки какой-то звук, точно земля, несясь по небесному пространству, тянет какую-то низкую, басовую ноту". Как назвать этот звук? Как назвать пифагорейскую музыку сфер?» (Сочинения, т. 2, с. 167). Вот один из возможных вариантов ответа на этот вопрос: если записать на магнитометр сигналы, испускаемые магнитосферой Земли, на которую в свою очередь влияют планетные и другие космические влияния, а потом преобразовать их в звуковой диапазон и обработать на компьютере, то полученный результат весьма напоминает то, что условно можно было бы назвать «музыкой сфер». Конечно, едва ли Пифагор имел в виду то же самое, но все же...
    Можно, конечно, вменять Пифагору на некоторую неадекватность его расчетов и выводов, поскольку, как было известно еще тому же Аристотелю, действительные астрономические расстояния между небесными телами не укладываются в эту схему (интересно, что для планет Солнечной системы современные ученые обнаружили другой «гармонический лад» — так называемое «правило Тициуса — Боде», которому не подчиняются только Нептун и Плутон; существование единой формулы, описывающей расстояние между планетными орбитами, столь же таинственно и непостижимо, как и «музыка сфер»). Однако в своих воззрениях на пифагорейство мы должны исходить, прежде всего, из того, что его творец был не специалистом по «небесной механике» в современном смысле этого понятия, а создателем религиозно-философской доктрины, в рамках которой представление о «музыке сфер» являлось лишь частным случаем более общего мировоззренческого постулата, — о разумности и одушевленности самого Универсума, внешне выражающихся через посредство таких эстетических категорий, как «красота», «гармония» и «пропорциональность». Все эти качества в конечном итоге могут быть выражены через определенные численные соотношения, поэтому число есть «творческая мощь бытия и жизни, идущая от нерасчлененных и хаотических потенций к расчисленному, завершенному и гармоничному мировому организму» (А.Ф. Лосев). Согласно определению пифагорейца Филолая, «Божественная Десятерица является самой естественной и священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей для всего, что совершается в мире ... самым совершенным образцом, который держал в уме Творец Вселенной». Конструируя свой идеальный космос, Пифагор исходил из идеи безусловной подчиненности материального начала духовному, и, по существу, создал собственный «философский миф» о таком образе космоса, каким он должен был бы быть, если бы всецело соответствовал замыслам Творца; поэтому эту конструкцию следует воспринимать прежде всего именно как порождение религиозно-поэтической фантазии и мистической интуиции, с чем Аристотель и его последователи считаться явно не пожелали.  
Конечно, ощущать себя частицей столь разумно и совершенно организованного мироздания не может не льстить человеческому самолюбию, и в этом, несомненно, кроется одна из основных причин ошеломляющего успеха первоначальной пифагорейской проповеди; но здесь же сокрыта и причина конечного провала пифагорейского социально-утопического эксперимента, поскольку безудержный и безоглядный идеализм Пифагора никак не желал считаться с тем фактом, что между космическим идеалом и земной реальностью лежит, быть может, такое же расстояние, как между Землей и центром Галактики. За это ему пришлось расплатиться и своей собственной жизнью, и жизнями своих наиболее преданных единомышленников, пытавшихся объединенными усилиями настроить души соплеменников на восприятие божественной гармонии. И лишь по прошествии достаточно длительного времени наиболее проницательные из последователей самосского мудреца — Эмпедокл и Платон — вплотную подошли к той мысли (не решаясь, впрочем, додумать ее до конца), что основной качественной парадигмой человеческого бытия является не гармония, а диссонанс, и что человек является в некотором смысле «нарушителем» божественного замысла относительно самого себя. И научило их этому не в последнюю очередь грандиозное крушение пифагорейского союза, отзвуки которого долго еще не стихали на всем пространстве, находящемся в сфере влияния греческой цивилизации.
   В противоположность традиционным и, если можно так выразиться, профессиональным мистикам, как правило, целиком растворяющимся в своих экстазах и умозрениях и мало озабоченных земным устроением, Пифагор, как уже говорилось, пожелал привести современное ему общество хоть в какое-то соответствие с мировой гармонией, наивно полагая, что хороший пример должен оказаться более заразительным, чем дурной. Все люди, поучал Пифагор, несут в себе скрытое знание идеальных образов и стремление к их реализации, однако большинство из них просто не подозревает об этом, и его священный долг — пробудить в них это подспудно дремлющее знание; тогда, дескать, все естественным образом должно будет само стать на причитающиеся места. По определению Ямвлиха, сверхзадачей Пифагора было «создать при помощи исследования и подражания земные подобия небесных явлений, ибо лишь он один /среди людей/ был так счастливо создан с растущим в нем божественным началом». Свои первые шаги в этом направлении он попытался сделать на родном Самосе, однако тамошний тиран Поликрат превратно истолковал его замыслы как покушение на собственные властные полномочия, и философу пришлось спешно уносить ноги. Так начался второй этап его странствий, причем называется и конкретная дата этого события — 532 или 530 г. до н. э. Слава Пифагора как мудрого религиозного реформатора, искусного политика-тираноборца и вдохновенного пророка бежала далеко впереди него, что на первых порах заметно облегчило его задачу.
   Пренебрегши более выгодными предложениями, Пифагор, в конце концов, останавливает свой выбор на Кротоне — старой греческой колонии на восточном побережье Италии, некогда процветавшей, но пережившей серию военных неудач и находившейся в состоянии глубокого нравственного и политического упадка. Именно там философу удалось наконец создать полигон для испытания своей утопической модели и основать «священное братство» единомышленников. (Это подтверждается, в частности, находками на юге Италии монет определенного, ранее никогда не встречавшегося типа, датируемых примерно 540—530 гг. до н. э. и считающихся одним из пифагорейских нововведений.) Основными чертами и внутренними приоритетами этого братства, если верить сделанному уже в последние века античности и в значительной мере стилизованному описанию Ямвлиха, были следующие: отречение от мирских благ во имя более совершенного понимания сущности человеческого предназначения и вытекавший отсюда моральный максимализм, внедрявшийся, впрочем, путем убеждения, а не насильственными методами; строгая система отбора и испытания кандидатов в члены союза; жесткая вертикальная иерархическая структура при общности имущества; опора на идеализированные «традиции предков» и признание абсолютного духовного авторитета самого Пифагора. В орден вступали все, кто сумел пройти испытательный срок (три года на преодоление плотских искусов, плюс еще пять лет в безмолвном уединении для выработки качеств истинного мистика) вне зависимости от пола, имущественного положения или политических пристрастий. Структура братства была трехуровневой: на низшей ступени стояли экзотерики, или акусматики, т. е. «слушатели», далее следовали эзотерики, они же математики, а над ними недосягаемой вершиной возвышался сам «божественный муж» Пифагор. Проникнувшись моральным духом учения Пифагор и постигнув основные математические и геометрические принципы и пропорции, положенные в основу пифагорейской модели мироздания, «слушатель» должен был перейти к более высокой степени разумения вещей. Для этого ему необходимо было развить в себе не столько чисто интеллектуальные, сколько сверхчувственные способности, высший род интуиции, ведущий к непосредственному переживанию Бога в природе; главной такой способностью являлся, очевидно, уже упоминавшийся анамнезис, открывавший путь к «прямому» постижению сущности всех явлений духовного и материального мира. Если это по каким-то причинам не удавалось, он навсегда застревал на низшей ступени пифагорейской школы (после смерти Учителя акусматики и математики, по некоторым данным, образовали взаимно конкурирующие школы, в первой из которых преобладали естественнонаучные, а во второй — религиозные и собственно мистические интересы). Весь образ жизни адепта должен был выстраиваться таким образом, дабы заведомо исключить любые резкие движения, способные отрицательно повлиять на баланс космических сил. Три главные пифагорейские «науки» — математика, музыка и медицина (понимаемая как «гигиена тела и души») как раз и должны были направить его к усвоению подобного образа жизни, поскольку способствовали обретению искомой гармонии в сфере точных наук, искусства и, наконец, на телесно-физиологическом уровне. Как писал в этой связи Ямвлих, Пифагор обладал непревзойденным умением «с помощью мелодий целить душу, словно с помощью правильно смешиваемых лекарственных средств ..., вперяя свой ум в высшие созвучия миропорядка».
   Действительно, из лона пифагорейского братства вышло немало широко известных в античности математиков и геометров (Архит, Филолай), медиков (Эмпедокл), музыкантов и других неординарных людей. Еще при жизни Пифагора пифагорейский союз сделался средоточием политической и интеллектуальной элиты как самого Кротона, так и всей Южной Италии. Один истовый пифагореец в этой связи даже писал, что благодаря Пифагору «вся Италия, прежде безвестная, наполнилась философами, поэтами и законодателями, отчего была прозвана Великой Грецией» — очевидно, в пику Греции настоящей... В результате Пифагоровых реформ прозябавший в провинциальном убожестве Кротон за сравнительно короткое время восстановил свое былое положение среди других италийских полисов, в частности, буквально стерев с лица земли конкурировавший с ним соседний Сибарис. Сам же Пифагор оказался, кажется, единственным среди всех мистиков и эзотериков, которому удалось добиться для себя по существу диктаторских полномочий. Однако вскоре неблагодарные кротонцы решили, что смогут впредь обходиться и без Пифагор, от чьего беспрестанного вмешательства в их частную жизнь они уже порядком устали, и организовали массовые антипифагорейские выступления во главе с атлетом Килоном, который в свое время не выдержал испытательного срока и не был допущен в орден. Пифагор, не желая проливать кровь неразумных сограждан (а его учение требовало воздерживаться даже от пролития крови животных и любых одушевленных существ, хотя и не очень понятно, как это согласуется с погромом Сибариса) удалился в изгнание в соседний Метапонт, где вскоре умер, отказавшись принимать пищу. Ученики же его на протяжении следующего столетия еще не раз захватывали власть в Кротоне и других италийских полисах, пока не израсходовали в этой борьбе все свои силы и окончательно не убедились в неподатливости человеческой природы, готовой терпеть любые социальные эксперименты лишь до того момента, когда идеалы не входят в противоречие с эгоистическими устремлениями масс. Так ушла на дно очередная утопическая «Атлантида»...