Фауст Иоган-Георг (ок. 1480 - ок.1540): Легенды и быль

   Словосочетание «доктор Фауст» почти автоматически вызывает в воображении монументальный образ умудренного науками старца — алхимика, астролога, демонолога, натурфилософа и даже в каком-то смысле поэта в одном лице — встающий со страниц названного его именем гетевского шедевра. Однако на самом деле этот портрет имеет куда больше общих черт с самим создателем поэмы, внимательным читателем старинных оккультных фолиантов и членом масонской ложи, чем с его реальным историческим прототипом. Прототип же этот был фигурой куда более неоднозначного свойства, — странствующим предсказателем и чародеем, демонстрировавшим свое искусство во многих городах и землях Германии и после смерти сделавшимся популярнейшим персонажем народных демонологических легенд. Ввиду крайней скудости исторических свидетельств современников о Фаусте, до сих пор точно не установлены ни место его рождения, ни годы жизни, ни даже то, подлинное ли это имя или прозвище (faustus — лат. «счастливый», «удачливый»; возможно, это простое указание на успех в профессиональной карьере).
   Основные этапы жизненной одиссеи Фауста, насколько это можно понять из вышеупомянутых свидетельств, таковы: родился в центральной Германии (скорее всего, в небольшом городке Книттлинген в Пфальце), обучался в Краковском и Гейдельбергском университетах, известных своей свободой нравов (так, в Кракове свободно преподавали «натуральную магию», где естественные науки самым диковинным и бесцеремонным образом мешались с оккультными); затем, получив звание бакалавра теологии и философии, попытался начать преподавательскую карьеру и сумел даже заручиться покровительством некоторых знатных дворян, но был вскоре будто бы уличен в пьянстве и противоестественных отношениях с учениками и потерял место. (Пьянство и содомский грех в средние века нередко использовались как аллегории «запретного», т. е. эзотерического, знания; с этим нередко приходится сталкиваться не только в христианской, но и в мусульманской традиции.) После этого Фауст решил окончательно отказаться от традиционных способов добывания средств к существованию и избрал для себя карьеру странствующего мага и астролога, более подходящую его беспокойной натуре.
   Первое документальное свидетельство о Фаусте относится к 1507 г. и исходит от его, в определенном смысле, коллеги по ремеслу — уже неоднократно упоминавшегося выше аббата Иоганна Тритемия. Раздраженный, видимо, непрошенным появлением конкурента, аббат в частном письме не скупиться на бранные выражения в адрес человека, который, не имея даже сколько-нибудь приличного образования, самонадеянно именует себя «кладезем всех тайных наук», наделенным пророческим даром и умением общаться с душами мертвых. Помимо прочего, он якобы похвалялся, что если бы труды всех великих философов и магов прошлого были начисто забыты, то он, Фауст, сумел бы восстановить их по памяти и даже в еще более совершенном виде! Некоторое время спустя подобная же история повторяется с другим знаменитым оккультистом того времени — Агриппой Неттесгеймским, которому Фауст перебежал дорогу уже в Париже при дворе французского короля. Агриппе, видимо, пришлось вступить с конкурентом в магический поединок, рассказы о котором, безудержно приукрашенные народной фантазией, стали потом неотъемлемой частью легенды о Фаусте.  Заслуживает внимания и еще одно прижизненное свидетельство о Фаусте, связывающее его с рыцарско-монашеским Орденом иоаннитов (известным более как Мальтийский орден); неизвестно, впрочем, имел ли на самом деле Фауст какое-либо отношение к этой организации или же просто использовал его авторитет для очередного рекламного трюка. Во всяком случае, из биографии Фауста как будто следует, что никакой организованной силы за его плечами не стояло, и он мог полагаться исключительно на собственные силы и везение. Если люди, считавшие себя адептами «натуральной магии», видели в Фаусте человека, способного скомпрометировать это высокое звание своим легкомысленным и откровенно потребительским подходом к магии как к доходному ремеслу, то ученые-гуманисты и представители религиозных кругов имели свои веские причины гневаться на Фауста и обличать его как распространителя самых опасных и злостных суеверий, презревшего все божеские заповеди и ведущего чреватую непредсказуемыми последствиями игру с нечистой силой. Для таких людей их несостоявшийся коллега был просто «зловонным вместилищем неисчислимого количества бесов», использовавшим свои природные таланты во вред разумным и порядочным людям. С негодованием передавались, например, рассказы о бесчинствах Фауста в одном монастыре, обитатели которого предоставили ему ночлег, а потом никак не могли избавиться от «неистового беса», которого наслал на них постоялец в наказание за недостаточное, по его мнению, гостеприимство. (Кстати, используемое современными исследователями паранормальных явлений выражение «полтергейст», букв, «бешенство духов», было впервые применено именно в этом рассказе о проделках Фауст) Самого владыку преисподней Фауст якобы величал по-свойски своим «кумом» и, встречая людей, наделенных устрашающей внешностью, любил приговаривать: «Как же ты на моего куманька-то похож!» Бес Мефистофель, приставленный к Фаусту персональным опекуном, на самом деле перекочевал в легенду из средневековых «черных книг» — гриму аров, где он отождествлялся с Цадкиэлем, духом планеты Юпитер, символизирующим славу и могущество. Интересно, что вскоре после смерти Фауста стали появляться другие гриму ары, написанные уже от его имени; если исполнить все, что значится в этих книгах, то можно-де достичь таких же высот колдовства, какие оказались доступны непревзойденному чародею (фрагменты из этих писаний опубликованы по-русски в эзотерической энциклопедии Мэнли П. Холла, гл. «О церемониальной магии»).
   Своего апогея популярность Фауст достигает к концу XVI в., когда появляется знаменитая обработка народных легенд и преданий о Фаусте, принадлежащая анонимным сотрудникам франкфуртского книготорговца Иоганна Шписа (История о докторе Иоганне Фаусте, знаменитом чародее и чернокнижнике..., 1587), в свою очередь многократно перерабатывавшаяся в соответствии с духом времени и непостоянными вкусами читателей и книгоиздателей. Промежуточным звеном между Фаустом и Шписом послужил якобы любимый ученик чародея Кристоф Вагнер, записавший с его слов историю его жизни. Так оно было или не так, но книга Шписа действительно содержит целый ряд интересных подробностей биографического характера, указывающих на то, что ссылка на круг ближайших учеников Фауста не была лишь простой литературной фикцией. Об этом же говорит и общий тон книги, сочувственный (а местами и прямо апологетический) по отношению к главному действующему лицу, хотя это сочувствие всячески маскировалось неизбежными благочестивыми вставками и нравоучениями.
    В качестве основной черты молодого Фауста авторы называют его «быстрый ум» и способность схватывать и усваивать знания, что называется, на лету, что разбудило в нем невероятную гордыню. Будучи не удовлетворен светскими науками и университетской схоластикой, Фауст «воспарил умом к небесам» и начал стремиться к постижению непостижимого. Кратчайшим путем к этой цели ему, как и можно было предполагать, показалась магия, открывающая самый прямой доступ к носителям универсального сверхчеловеческого знания, — обитателям воздушных сфер и природных стихий. Раздобыв книгу со священными письменами, «халдейскими, персидскими, арабскими и греческими», он становится в круг на перекрестье четырех дорог и после нескольких неудачных попыток материализует наконец того, кто ему был нужен.
   Дальнейшие события развиваются по законам средневековых демонологических легенд: составляется контракт, и Мефистофель (в книге он называется Мефостофелем) немедленно открывает перед Фаустом все тайны мироздания — точнее, то, что принималось за таковое в Средние века: рассказывает ему о происхождении Вселенной и о составе ее элементов, ведет его в бездны ада и возносит в высшие космические сферы (в этой части автор книги широко использовал популярные в ту эпоху натурфилософские и космографические сочинения, содержащие наполовину библейские, наполовину фольклорные представления о мироздании и его незримых обитателях - ангелах, демонах и стихийных духах). Самой же главной услугой Мефостофеля, производящего впечатление приятного и образованного собеседника и образцового слуги, является приобщение своего хозяина к тайным наукам, в особенности тем из них, которые сулили максимальную практическую отдачу, — то есть астрологии и другим способам предсказания будущего. Таким образом, Фауст не только получает посвящение в тайны земные и небесные, но и может отныне обеспечить себе безбедное и относительно независимое существование. (В архивах города Бамберга сохранился любопытный документ, подтверждающий факт выдачи Фаусту за составление гороскопа для местного епископа суммы в 10 гульденов, достаточной, между прочим, чтобы кормиться в течение целого года!) Остальная часть книги посвящена подробнейшему описанию творимых Фаустом всевозможных чудес и «феноменов» — от самых непритязательных, вроде проезда верхом на бочке с вином или отъедания различных частей тела у людей, как-либо досадивших магу (разумеется, после его исчезновения все оказывалось на своем прежнем месте), вплоть до организации совершенно феерических по составу участников и производимому эффекту представлений со множеством действующих лиц как из этого, так и из «того» мира, в непринужденной обстановке удовлетворявших взаимное любопытство. Как полагают исследователи, Фауст на самом деле мог владеть искусством массового гипноза и, пользуясь этим в своекорыстных целях, учинять фокусы, подобные тем, которые хорошо известны из арсенала индийских факиров и йогов. Похоже, что Мефистофель на самом деле сдержал данное им слово, — несмотря на высочайший профессиональный риск, его подопечный всегда выходил сухим из воды и (это уже действительно близко к чуду!) ни разу не навлек на себя церковных преследований. Впрочем, о последних годах жизни Фауста и об обстоятельствах его смерти у нас нет практически никаких данных; согласно же легенде, он умер именно так, как и полагается богоотступнику, — на постоялом дворе дьявол свернул ему шею, причем его тело даже в гробу принимало то положение, в котором он принял смерть, и сам епископ не смог ничего с этим поделать. Популярность образа Фауста в самых различных слоях общества, о чем свидетельствуют десятки переизданий и переработок народной повести и последующие обращения к этому образу корифеев мировой литературы, от Кристофера Марло до Томаса Манна, может быть объяснена целым комплексом причин. Во-первых, он идеально вписался в контекст очень древней, устойчивой и популярной фольклорной традиции, повествующей о всякого рода договорных отношениях между людьми и обитателями незримого мира. Во-вторых, и в самых главных, в нем воплотились многие характерные черты довольно распространенного жизненного типа — человека, наделенного от природы незаурядными умственными задатками и способностями, однако не нашедшего им достойного применения и решившегося вкусить от «запретного плода», коль скоро обычные способы удовлетворения честолюбия не приносят ожидаемых результатов.
Этот аспект легенды-были о Фаусте непосредственно связан с еще одним, обусловившим столь частые обращения к ней со стороны писателей и поэтов философско-романтического склада, усматривавших в Фаусте многие родственные им самим черты. Речь идет о конфликте между высоким призванием художника и тем «теневым», демоническим началом, которое присутствует в душе каждого творца и исподволь, неосознанно питает его творческую фантазию; в этом контексте «договор с дьяволом» переосмысляется как санкция на обретение художником права на некое совершенное и недоступное простым смертным «сверхтворчество», добываемое путем нисхождения в самые мрачные и глубокие тайники собственной души (см. особенно в этой связи манновского «Доктора Фаустуса»). Во многом сходную трактовку взаимоотношений Фауста и Мефистофеля дал в целом ряде своих работ («Метаморфозы и символы либидо», «Психология и алхимия», «Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству») и К.Г. Юнг, для которого бес-искуситель олицетворяет «негативную, инфернальную сторону психики, которая отпала от Целого, чтобы обрести независимость и собственную индивидуальность», или, иначе говоря, архетип Тени.
 
Литература:
     Легенда о докторе Фаусте. М., 1978(«народная  книга» и сопутствующие тексты); NYE R. Faust,      Lnd., 1981; RAPHAEL A. Goethe and the Philosopher"s  Stone. Lnd., 1965.

Филон Александрийский (собств. имя - Иуда, ок. 30 гг до н.э. - ок. 40 г н.э.): Откровение божественного глагола

    Выдающийся мыслитель, теолог и теософ эпохи поздней античности; в своих многочисленных сочинениях пытался примирить мистическое откровение с рациональным познанием природы сверхъестественного, «Афины с Иерусалимом».
    Филон Александрийский был выходцем из очень богатой и благополучной семьи эллинизированных евреев, принадлежавших к верхушке римской колониальной бюрократии; его племянник станет позднее даже префектом (городской голова) Александрии. Биография Филона Александрийского известна исключительно на основании его собственных произведений и не отмечена какими-либо выдающимися внешними событиями (если не считать посольства к пресловутому Гаю Калигуле, которое он возглавил уже на склоне лет с целью оградить своих соплеменников от непрекращающихся гонений и сам вернулся едва живой после общения с помешанным императором; см. Посольство к Гаю. Против Флакка. М., 1994). Но был в его жизни один эпизод, о котором он сам предпочитал не распространяться, но который оказал, несомненно, решающее воздействие на его становление как философа и мистика: речь идет о его связях с эзотерическим орденом терапевтов («врачующих»), в свою очередь являвшимся египетской ветвью палестинского ессейства.
    Следы общения с терапевтами сохранились, по крайней мере, в трех трактатах философа - О жизни созерцательной, О том, что каждый добродетельный свободен, и Апология. В этих сочинениях, признаваемых многими вершинным достижением его гения, Филон Александрийский рисует жизнь в общинах ессеев и терапевтов как образцовую модель человеческого жизнестроительства, где все отношения между общинниками между собой и внешним миром установлены таким образом, чтобы ничто не могло нарушить великое таинство общения человека с Богом. По его словам, мысли этих людей «до того постоянно заняты божественными предметами, что они даже в сновидениях своих созерцают величие божественных свойств и возвещают учение своей священной философии». И несмотря на то, что сам философ (по крайней мере, открыто) нигде не фиксирует свое личное участие во внутренней жизни этих общин, однако его восторженный тон, да и вся фразеология и терминология его теософских сочинений, насквозь проникнутая спиритуальными умонастроениями и изобилующая намеками и оборотами речи, принятыми и понятными только в этой среде, определенно свидетельствует, что на самом деле он был далеко не посторонним наблюдателем, а непосредственным участником коллективных священнодействий. Это тем более вероятно, что главное поселение терапевтов располагалось на берегах Мареотидского озера, т. е. неподалеку от Александрии.
    Свой прославивший его имя метод аллегорического истолкования книг Священного Писания Филон Александрийский также позаимствовал у терапевтов, усовершенствовав и отточив его благодаря непрерывным интеллектуальным занятиям. Суть этого метода объяснена им в таких словах: «Писание ... представляется этим людям как нечто похожее на живое существо: расположенные по порядку слова — это тело, а душа — это невидимая мысль, скрытая под словами; проникнуть в нее и стремится главным образом эта секта, дабы узреть в зеркале слов отраженную в них, все превосходящую красоту мыслей» (О жизни созерцательной, гл. XXI). Раскрыть живую «душу» Писания, опираясь главным образом на эзотерическое предание, и пытается в своих многочисленных сочинениях александрийский мыслитель.
    Всего до наших дней полностью сохранилось 45 сочинений Филона Александрийского (их перечисление см., напр., в кн.: А. Мень. История религии, т. VI. М., 1992, с. 596—597), хотя мистическая тематика затрагивается далеко не во всех их них, а примерно в четверти. Здесь представлены многие традиционные темы и сюжеты, имеющие отношение как к «высокому», т. е. умозрительному и метафизическому, так и «низовому» мистицизму. Главной темой, разрабатываемой Филоном Александрийским с особым увлечением и сделавшей его наследие широко известным за пределами иудаизма и еврейской диаспоры, является учение о Божественном Логосе (Мемра) и Премудрости (Хокма), внешне основывающееся исключительно на библейских текстах, но подвергнутое качественному переосмыслению под влиянием платоновского учения о божественных идеях (см. в особенности трактаты: Правила аллегории в 2 кн., О творении мира, О том, кто наследует божественное, О смешении языков и др.). Логос определяется им в теологических понятиях как «второй (или вторичный) Бог», а на языке философии — как «идея всех идей», в равной мере причастная и божественному, и тварному. Филон Александрийский описывает Логос как видимый и чувственновоспринимаемый образ абсолютно трансцендентного Божества, пронизывающий все стихии мироздания своей творческой и созидательной энергией. Уподобляя видимый мир храму, Филон Александрийский сравнивает Логос с первосвященником, несущим вечную службу в сопровождении «малыхлогосов», т. е. ангельских чинов; мир жив и существует, пока будет длиться эта предвечная космическая литургия. Будучи единственным мостом между человеческим бытием и божественным инобытием, Логос, разумеется, не может оставаться исключительно умопостигаемой, т. е. внематериальной, субстанцией, а содержит в себе и некое вещественное начало — особую «небесную материю», очевидно, что-то наподобие чистейшего эфира. В роли посредствующей инстанции между Логосом и человеком выступает наиболее тонкая, просветленная и высокоорганизованная часть души (так называемая «разумная душа»), состоящая из той же пневматической субстанции, что и Логос, но более «уплотненной»; благодаря ей свет Логоса распространяется вглубь человеческой природы, преодолевая сопротивление его телесной плоти.
    Самое важное принципиальное новшество, связываемое с именем Филона Александрийского, заключается в признании того факта, что Логос может не только оказывать влияние на человека «изнутри», т. е. через посредство «разумной души», но и без ущерба для своего совершенства непосредственно воплощаться и в некоторых, отмеченных особой печатью божественного избранничества людях, истинных «рабах Божьих». Одно из таких предыдущих воплощений Филон Александрийский видел в легендарном царе-жреце Мельхиседеке, жившем во время патриархов, однако в принципе нет ничего невозможного и в том, что такой совершенный человек может появиться и в любую другую, в том числе и современную ему, эпоху. Таким образом, александрийский мыслитель вплотную подошел к идее о совмещении в едином лице двух ипостасей, божественной и человеческой, но подошел не с догматических, так как эта идея вступала в очевидное противоречие с традиционным иудаизмом, а с гностических позиций. Действительно, обнаружение кумранских рукописей целиком подтвердило высказываемые и раньше предположения, что подобные идеи вынашивались прежде всего в сектантских кругах, для которых фигура Мельхиседека была культовой и которые жили в напряженном ожидании нового воплощения «Божественного Глагола».
    Весь этот комплекс идей был впоследствии активно подхвачен и развит христианскими «отцами церкви», особенно теми из них, кто не порвал полностью с эзотерической традицией (Ориген, Климент Александрийский и др.). Конечно, все, что говорилось иудейским философом о Логосе и его воплощении, было перетолковано применительно к Иисусу Христу и новозаветной христологии; признание же заслуг Филона Александрийского перед новой религией более чем ясно выражено в следующих словах одного из ее апологетов: «То, что написал о вечном Логосе этот александрийский иудей (Филон), живший до Рождества Христова, вряд ли могло быть сказано лучше христианином». Интересно заметить, что, хотя Филон Александрийский был современником Иисуса Христа, и, безусловно, имел отношение к той среде, в которой зарождалось первоначальное христианство, он в силу каких-то загадочных причин не сделал ни единого конкретного указания, которое помогло бы пролить свет на происхождение и сущность этого религиозного феномена. (Вероятнее всего, поскольку его написанные по-гречески труды были легко доступны и за рамками иудейской диаспоры, его эзотерическими наставниками было просто запрещено касаться некоторых особенно щепетильных тем, в том числе и таинства ожидаемого Боговоплощения, в эту кипящую религиозными страстями эпоху.)
Среди других аспектов учения Филона Александрийского наибольший интерес с эзотерической точки зрения представляют его взгляды на предсуществование и переселение душ, ангелология и элементы астрального мировоззрения; все эти моменты достаточно тесно увязаны между собой. По его представлениям, «весь мир наполнен душами, которые, как искры Божества, исходят от Логоса в тьму материи и проливают в нее свет бытия. Чистые из них никогда не бывают объяты пристрастием и влечением к земному: они пребывают в своей духовности и служат отцу миров вестниками и посредниками... Эфирные пространства -не пустыня, а скорее многолюдный город, в котором граждане — бессмертные души» (сб. «О переселении душ».М., 1994, с. 172—173). Все души изначально являются бессмертными и нетленными, но одни из них никогда не покидают родную стихию (это суть «демоны» греков и «ангелы» и «херувимы» иудеев), а другие, влекомые чувственными желаниями, опускаются вниз и попадают в «сладкий плен» материи, извращая при этом свое божественное естество. Именно подданным углом зрения Филон Александрийский толкует знаменитый библейский миф о падших ангелах, соблудивших с дочерьми человеческими (подробно см. Енох; данной теме целиком посвящен его трактат О гигантах). В других сочинениях (напр., О херувимах) исследуется природа других, «неотпавших», ангелов, являющихся главными помощниками Логоса в его созидательной и мироохранительной деятельности; при этом Ф. А. дает весьма основательно разработанную схему космической иерархии, в которой различные виды и подвиды ангелов исполняют соответствующие их природе функции. Их видимыми образами являются планеты и звезды, которые он в трактате О единоначалии именует «архонтами», т. е. «начальствующими», поставленными Богом надзирать за тем, что творится в подлунном мире. В этих и других подобных сочинениях философ обнаруживает хорошее знакомство с оккультными (магическими и демонологическими) текстами, совмещая, по своему обычаю, самые разнообразные влияния и традиции — греческие, египетские, вавилонские, но прежде всего собственно иудейские. В таких трактатах, как О жизни Авраама, О бегстве и нахождении, О перемене имен, философ демонстрирует своеобразный вариант еврейского пифагорейства, уделяя особенное внимание аллегорическому и мистическому значению чисел, букв и личных имен — прием, разработанный впоследствии до мельчайших тонкостей в мистике Меркавы («Колесница»), как именовалась на самых ранних этапах своего существования наука священной Каббалы.
    Воздавая в полной мере должное широте духовных интересов Филона Александрийского, его исключительной эрудиции и изобретательности в толковании священных текстов на предмет обнаружения в них одного или даже нескольких  «скрытых» уровней понимания, нельзя обойти молчанием и негативные стороны его литературно-философской деятельности. К таковым можно отнести в первую очередь чересчур уж «кабинетный», абстрактно-умозрительный характер его аллегоризма, особенно сильно сказывающийся в чисто экзегетических сочинениях. При знакомстве с ними нередко возникает ощущение, что истинной целью Филона Александрийского было не дать читателям из инокультурной среды слишком близко подступиться к пресловутым «еврейским тайнам», увести его на окольные тропы, по которым можно блуждать сколь угодно долго и, самое главное, в безопасном удалении от подлинных эзотерических глубин и прозрений. Отметим также, что сама жизнь философа, практически лишенная житейских забот и треволнений, наложила отпечаток и на стиль его мышления, и на манеру изложения, отягченную обилием книжной риторики, навязчивым морализаторством, авторами уже сказанного и т. п.; почти физически чувствуется, насколько сильно автор охвачен стремлением ощутить себя «вне пространств и вне времен», чтобы иметь возможность беспрепятственно предаваться своим экстазам, созерцаниям и умозрениям. Его духовный космополитизм, возведенный в принцип, несомненно, облегчил восприятие его идей в древности и в средневековье, но он же немало способствовал выхолащиванию их содержания, сведя многие жизненно значимые для мистицизма темы к довольно поверхностному манипулированию словами и понятиями — к радости средневековых теологов и схоластов, доведших впоследствии аллегорический метод до предельных степеней абсурда.
 
Литература:

    Сочинения, т. 1: Труды библейско-экзегетические. М., 2001; О жизни созерцательной // СМИРНОВ Н. Терапевты и сочинение Филона... Киев, 1909 (см. также отдельные фрагменты, посвященные терапевтам, в сб. Тексты Кумрана. Вып. I. M., 1971. с. 341 и след.); О субботе и прочих ветхозаветных праздниках, Филона Иудея... М., 1783 (Тип. Новикова).
 БЫЧКОВ В. Эстетика Филона Александрийского // Вестник древн. истории, 1975, № 3; ИВАНИЦКИЙ В.Ф. А. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911; ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-VI. М., 1980, с. 82-128; МУРЕ-ТОВ М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1 885; СВЕТЛОВ Р. Гнозис и экзегетика. СПб., 1999; ТРУБЕЦКОЙ С. Сочинения. М., 1994, с. 117-204; WINSTON D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985.

Фладд Роберт (1574-1636): Кавалер ордена розы и креста


   Крупнейший систематизатор эзотерических знаний, духовный вдохновитель британского розенкрейцерства и один из претендентов на роль основателя масонства. Размаху деятельности Фладда, и доныне проясненной далеко не во всех аспектах, особенно способствовали его тесные связи с европейскими аристократическими фамилиями (он сам был отпрыском дворянского рода) и даже королевскими домами, — он успел побывать и домашним учителем у детей католического лидера герцога де Гиза, и советником при дворе рейнского пфальцграфа Фридриха, пытавшегося провести в жизнь идеи «розенкрейцеровской реформации», а также имел доступ к английским королям Якову I и Карлу I, также проявлявшим определенный интерес к подобным проектам. Свои обширные, прекрасно и богато иллюстрированные сочинения, развивающие основные идеи «христианской каббалистики» и гностико-герметической доктрины, Фладд писал по-латыни, подписывал латинизированным же именем Флуктибус(т. е. «текучий» — перевод английского слова fludd) и печатал в личной, прекрасно оборудованной типографии пфальцграфа Фридриха. Как правило, они не пускались в свободную продажу, а распространялись исключительно среди тех, кого сам автор считал достойными этого, что, с одной стороны, избавляло от цензурных мытарств, а с другой — резко ограничивало круг потенциальных читателей, сводя их к некоторому, довольно незначительному, числу представителей дворянской и интеллектуальной элиты. В результате имя Фладда довольно быстро (и незаслуженно) оказалось забыто, и его трактаты стали объектом пристального изучения и анализа лишь в относительно недавнее время.
   Наследие Фладда состоит из сочинений полемического и мистико-натурфилософского характера. Наиболее известным образчиком первого является изданное в 1617 г., т. е. в самый разгар полемики вокруг розенкрейцеровских манифестов, Апологетическое писание в пользу истинности существования Розенкрейцеровского сообщества, где он с жаром опровергал распространяемые врагами Братства домыслы и инсинуации и апеллировал к королевским дворам Европы с целью пробудить в них интерес к высказанным в манифестах идеям всеобщего переворота в умах и социальном устройстве европейского общества. В других сочинениях подобного рода он был уже вынужден сам отбиваться от личных нападок со стороны воинствующих ортодоксов. Несравненно более интересны и содержательны его оригинальные эзотерические и натурфилософские трактаты, особенно самый фундаментальный из них, Изображение Космоса великого и малого..., изданный в четырех частях в 1617— 1621 гг.; две первые части были посвящены макрокосму, т. е. изображению Вселенной с «метафизической и физической точек зрения», а две другие - человеку (микрокосм) и принципам его взаимодействия с Богом и Универсумом. Это монументальный компендиум, считавшийся едва ли не самой полной «суммой» герметических наук в том виде и объеме, в каком они были восприняты в эпоху розенкрейцеровской «бури и натиска», позднее был дополнен Теософско-богословским трактатом и некоторыми другими работами, в том числе и посвященными оккультным основам медицины (Фладд являлся к тому же, как истинный парацельсист, и практикующим врачом).
    Как указывают современные исследователи розенкрейцеровской традиции, Фладд, хотя и не будучи сильным и оригинальным умом наподобие, скажем, Д. Бруно, внес огромный вклад в дело «розенкрейцеровского просвещения», во-первых, благодаря своему доступу в «высшие сферы», а во-вторых, в силу своей поистине феноменальной работоспособности и эрудиции; к тому же он располагал множеством добровольных сотрудников и информаторов по всей Европе. Наверное, никто среди известных эзотериков того времени не был приспособлен для закулисной, «аппаратной» работы лучше, чем Фладд, и именно на этом поприще ему удалось добиться наивысших успехов, заложив прочный фундамент для будущего процветания масонских лож в Великобритании.
   В своих сочинениях он заявляет о себе как о человеке с ярко выраженной «научной» жилкой, демонстрирующем строго аналитический и, насколько уместно здесь это понятие, рационалистический подход к «теософско-богословским» вопросам. Для него считалось как бы само собой разумеющимся фактом, что все без исключения существующие науки магичны уже по самой своей природе, по своему онтологическому статусу; их законы установлены Богом, воспринимавшимся Фладдом и его единомышленниками, по существу, в качестве Верховного Мага. Если помыслы христианских мистиков были заняты главным образом аскезой и другими чисто спиритуальными способами доказать свою любовь ко Всевышнему, то Фладд предпочитал демонстрировать ее совершенно иным образом: например, он сконструировал любопытный механический прибор, смесь термометра и барометра, использование которого должно было «строго научно» доказать идею о солнечном свете как части Божественной субстанции. При всех многообразных талантах и способностях Фладда, эти и подобные эксперименты не столько над природой, сколько над здравым смыслом иногда начинают производить впечатление какой-то скрытой маниакальности.
    Наиболее рельефно рационализм мышления Фладда отразился на графической стороне его работ, изобилующих тщательно исполненными многосоставными и многофигурными аллегорическими картинами, таблицами и диаграммами, объемлющими все возможные связи и типы взаимодействий между различными составными частями и структурными элементами «великого» и «малого» космосов. Излюбленный метод Фладда, выражающий самую сущность его интеллектуальной магии, может быть охарактеризован следующим образом: «Речь идет о метафизической математике, в которой числа и геометрические отношения наделяются нематематическими (т. е. мистическими — Леш.) свойствами и способностями воздействия. Числа и фигуры при этом становятся средствами классификации и символизации различных иерархических и спиритуальных связей» (В.П. Визгин). В высшей степени характерно для Фладда и стремление к объединению в рамках одного и того же графического пространства явлений и феноменов противоположной природы: Божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, смертного и бессмертного и так далее, причем даже самые таинственные и мистические процессы, вроде акта Творения, трактуются Фладдом внешне вполне «материалистически», с применением соответствующих химических формул и математических выкладок. К сожалению, смысл многих используемых им знаков и символов, хорошо понятный современникам Фладда, ныне оказался утрачен и восстанавливается лишь весьма условно и гипотетически.
    
Литература:

    ВИЗГИН В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки и нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; ЙЕЙТС Ф. Искусство памяти. СПб., 1997, гл. XVI; ее же. Розенкрейцеровское просвещение. М., 1999, гл. VI; GODVIN J. Robert Fludd, Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. N.-Y, 1979; HUFFMAN W.H. Robert Fludd and the end of Renaissance. Lnd.-N.-Y, 1988.

Фламель Никола (условные даты жизни:1330-22.03.1417): Золото алхимиков или пропавшее сокровище тамплиеров?

    Говорить об «условности» жизненных рубежей героя настоящей статьи приходится потому, что это — единственный среди персонажей настоящего раздела, историческое существование которого более чем эфемерно; он словно бы перенесся в средневековье из «времен сновидений». Едва ли ныне кто-то возьмется с полной уверенностью утверждать, жил ли когда-либо на самом деле этот таинственный парижский алхимик, или же все, известно о его жизни, — что не более чем плод сознательной и тщательно продуманной мистификации. В пользу предпочтительности второй версии говорит и явно символический характер фамилии «Фламель» (mflamme, «огонь»), и совершенно фантастический, головокружительный взлет Фламеля на самые вершины жизненного преуспеяния: с более чем скромной должности общинного нотариуса к положению едва ли не самого щедрого благотворителя во всем Париже. Но самый, пожалуй, существенный аргумент «против» заключается в том, что его знаменитая «алхимическая автобиография» — Книга иероглифических фигур — стала известна лишь двумя столетиями позже указанного срока и заключает в себе несколько явных анахронизмов. С другой стороны, сохранились и безусловно подлинные документы той эпохи с перечислением сделанных им пожертвований и даже с его собственноручной подписью. Они удостоверяют, что человек с таким именем и фамилией действительно жил в указанную эпоху в самом центре Парижа, в квартале, примыкающем к собору Парижской Богоматери, хотя ровным счетом ничего не говорят о его алхимических трудах. В любом случае, идет ли речь об историческом лице или о материализовавшейся легенде, история Фламеля является, безусловно, одной из самых интригующих страниц в анналах эзотеризма.
   Как гласит биографическая легенда, источником сказочных богатств Фламеля был уникальный алхимический манускрипт — якобы тот самый, который и был впервые напечатан в Париже в 1612г. как Книга иероглифических фигур. Во введении к этой книге, представляющей собой иллюстрированный «путеводитель» по лабиринтам алхимических таинств, выполненный в виду трех серий аллегорических изображений весьма двусмысленного содержания, автор пространно повествует о том, как ему удалось сделаться счастливым обладателем «камня мудрых». Оказывается, зарабатывая себе на жизнь перепиской и продажей старинных рукописей, он случайно натолкнулся на древний манускрипт, очень внушительный с виду, но исписанный совершенно непонятными ему письменами и разрисованный еще более непонятными изображениями; к тому же и его материал, напоминающий кору молодых деревьев, был в высшей степени необычен. Впрочем, его название, как и некоторые пояснительные сведения, были начертаны на латыни и звучали так: Книга Иудея Авраама, князя, жреца, астролога и философа из колена иудейского, рассеянного гневом Господним среди галлов (французов).
    Резонно рассудив, что раскрыть иудейские тайны лучше всех смогут лишь сами иудеи, Фламель в 1382 году отправился на собственный страх и риск в Испанию, где якобы жили самые умудренные в тайных науках раввины. (Так оно, впрочем, и было в действительности, — как раз в это время в еврейских кругах Андалузии начал циркулировать текст «Зохара», полностью обнародованный в начале XV столетия от имени Моисея Леонского.) Сначала, чтобы испросить благословение свыше для успешного завершения задуманного дела, Фламель посетил гробницу св. Иакова Праведного, принявшего смерть, согласно популярной легенде, на испанской земле, в местечке Компостелла в окрестностях Толедо. Выбор места был, естественно, не случаен: ведь именно культ св. Иакова (Сант-Яго) Компостелльского, которого считал своим небесным покровителем также Раймунд Луллий, занимал особенно выдающееся место в тайных учениях и традициях средневековья, в особенности связанных с таинствами Грааля. По-видимому, именно здесь с очень давних времен существовала секретная школа иудеохристианского мистицизма, генетически связанная с ессейскими и гностическими доктринами (ср. легенду о Цедрусе-Цадоке, приведенную в статье Симон бен-Иохай) и своим названием (Сот-postella — «Звездное поле») как бы намекающая на евангельскую легенду о звезде-провозвестнице и трех волхвах и на общие истоки восточного и западного эзотерического предания.
     Из Компостеллы Фламель направился в кастильский город Леон, где и нашел того, кто ему был нужен — раввина-чернокнижника. Благодаря ему выяснилось, что скромный писарь стал обладателем величайшего раритета — считавшегося утраченным сочинения с самыми достоверными алхимическими рецептами! Дальнейшее предугадать нетрудно: Фламель возвращается в Париж, правда, потеряв по пути своего спутника, не сумевшего перенести тягот путешествия, и при помощи полученных от него сведений вдвоем со своей супругой Пернелль расшифровывает содержание манускрипта. Это дает ему в руки ключ к тайне «Великого Делания», и вот чудо наконец свершается: «После почти трех лет проб и ошибок ... я наконец обрел то, что искал, определив это сразу же по сильному запаху... Я в первый раз совершил проекцию, используя Меркурий [т. е. ртуть], полфунта которого или около того я превратил в чистое серебро ... 17 января в год 1382». А 22 апреля того же года им была получена и первая порция «философского золота».
    Детальный анализ содержимого текста и рисунков дал позднейшим исследователям, в частности знаменитому (и столь же таинственному) Фулканелли серьезный повод утверждать, что, если даже Фламель и существовал в действительности, то все описание его путешествия можно рассматривать как чистейшую аллегорию, под которой на самом деле скрывается искусно зашифрованное описание важнейших этапов алхимической работы, дополненное соответствующим визуальным рядом. Таким образом, «биографию» Фламеля следует рассматривать в качестве своеобразного введения в алхимические практики, рассматриваемые в трактате, причем имена действующих лиц, включая и испанского раввина, в действительности означают химические элементы и соединения. Что же касается содержания трактата, то, как принято полагать, его главным источником послужило легендарное алхимико-каббалистическое сочинение Аш-мецареф (на иврите — «Огонь-растворитель»), хотя и с этим нет полной ясности: его оригинал считается утерянным, а изданный в XVII в. под тем же названием текст — опять-таки позднейшей версией, лишенной самого важного достоинства, а именно достоверности.
    Казалось бы, загадка, наконец, получила достоверное разрешение: не было никакого Фламеля-алхимика, а был лишь почтенный парижский нотариус-благотворитель, именем коего и прикрылись творцы легенды для придания ей видимости исторической достоверности. Однако к проблеме можно подойти и с другой стороны. Как предполагают авторы на шумевшей книги «Святая кровь и Святой Грааль», щедрость реального Фламеля, вообще не слишком-то характерная для людей его профессии, на самом деле все-таки может быть отнесена за счет влияния «тайных сил»: через него могли легализовываться, или, как принято ныне говорить, «отмываться», бесследно пропавшие сокровища Тамплиерского ордена. Согласно этой версии, Фламель являлся одним из тайных лидеров международного оккультно-рыцарского сообщества Сионских братьев, будто бы пришедшего на смену тамплиерам, и ездил он отнюдь не в Испанию, а в южнофранцузские провинции Прованс и Лангедок, главные опорные пункты «еретиков». Кстати, дата 17 января, когда Фламель впервые стал счастливым обладателем «камня мудрых», действительно считается связанной с некими альбигойскими и «языческими» таинствами... Что же касается истории с «раввином Авраамом» и Книгой иероглифических фигур, то она, скорее всего, была изобретена для того, чтобы направить возможных преследователей по ложному следу, внушив им идею о сверхъестественном происхождении сокровищ таинственного антиквара. Но можно ли найти подтверждение этой смелой гипотезы в самом первоисточнике, то есть в Книге иероглифических фигур?
   Мы не станем в этой статье сколько-нибудь подробно обращаться к содержанию этого и других приписываемых Фламелю сочинений (Завещание, Книга прачек (имеется в виду «стирка» — название одной из основных алхимических операций) и поэтическое Краткое изложение философии), поскольку пытаться излагать «своими словами» содержание алхимических трактатов — дело в высшей степени нелепое и бесперспективное; к тому же они ныне доступны в квалифицированном русском переводе. Остановимся лишь на том, что, как нам представляется, может свидетельствовать в пользу гипотезы о «тамплиерском следе». На одном из листов манускрипта изображены два сцепившихся дракона, которые, похоже, символизируют двух главных врагов тамплиеров — короля и папу (ср. аналогичную символику в «Божественной Комедии» Данте, где эти же персонажи представлены как великан и блудница). Один из драконов нарисован с золотыми крыльями, что комментируется в тексте следующим образом: «Золотые крылья означают, что большая часть грехов происходит от проклятой жажды золота, заставляющей людей внимательно смотреть во все стороны, откуда оно может появиться». Как известно, в качестве главной причины расправы над тамплиерами выдвигался именно мотив незаконного обогащения королевской власти за счет присвоения накопленных тамплиерами огромных богатств. Второй дракон, бескрылый, должен, согласно интерпретации Фламеля, почему-то означать «грех против Духа Святого»; это имеет смысл лишь в том случае, если грехи и преступления, символизируемые этим драконом, лежат в сфере сакрального, подведомственной папскому престолу. А на следующей странице помещено изображение трех облаченных в белоснежные одежды людей, восстающих из мертвых, чтобы предстать перед Христом, который в «грозный день суда отсеет виновных»; и вновь на память приходят цитировавшиеся нами в статье о Данте строки, обыгрывающие белый цвет тамплиерских одеяний... Разумеется, в пояснениях к тексту все эти аллегории получают чисто алхимическое толкование (например, драконы олицетворяют два основных ингредиента алхимического Делания — серу и ртуть), но язык мистических символов и иносказаний тем особенно и хорош, что при помощи одних и тех же формальных средств выражения позволяет надежно зашифровать самые секретные и неожиданные смыслы...

 
Литература:
Алхимия Н.Фламеля СПб., 2001 (включает перевод четырех указанных выше сочинений); Aesch Mezareph, или Очищающий огонь // Тайные Фигуры розенкрейцеров. М.-Киев, 1997.
    ЛАРГЬЕЛ. Н.Фламель: в поисках золота: Роман. М., 1998; GAGNON С. Flamel sous investigation. Quebee, 1994.

Форт Чарльз Гай (1874-1932): Картотека чудес

К Форту, как, пожалуй, ни к кому другому из нашей коллекции, подходит определение: «и проснулся наутро знаменитым». Действительно, вплоть до публикации Книги проклятых в начале 1919 г. это имя было совершенно не известно публике, если не считать десятка-другого «проходных» заметок в провинциальной прессе. И тем оглушительнее было впечатление, произведенное содержанием этой книги, — ведь не кто-нибудь, а сам Теодор Драйзер сравнил ее автора не с кем-нибудь, а с самим Эдгаром Алланом По! Эффект этот не в последнюю очередь объясняется тем, что Форт готовился к нему на протяжении многих лет, без лишнего шума собирая из всех доступных ему печатных и устных источников сведения о разного рода явлениях, свидетельствующих о тайной работе, совершаемой на земле некими непознанными силами и сущностями иноприродного происхождения. Коллекция, собранная этим нью-йоркским отшельником, составляла к моменту публикации книги около 40 тыс. карточек, причем для своего первенца Форт отобрал наиболее впечатляющий и «взрывной» материал (данных картотеки хватило еще на три книги, вышедшие при его жизни. — Новые заметки (1923), Внимай! (1931) и Безумные таланты (1932).
Особый интерес трудам Форта придало то обстоятельство, что, помимо бесконечно длинного ряда фактов и наблюдений, завораживающих своей внешней убедительностью и неотразимостью, автор явил миру и некую достаточно связную концепцию, которая должна была окончательно убедить читателя в реальности всех этих таинственных голосов с небес, следов и останков невиданных зверей, летающих факелов и прочих экспонатов его необъятного собрания. Суть поистине революционной идеи Форта заключалась в том, что и человечество, и вся природная среда являются, возможно, не более чем отходами деятельности некоей высшей сверхцивилизации, в глазах которой люди представляются примерно тем же, чем для самих людей является, скажем, домашний скот или предметы утвари: «Я думаю, что мы — недвижимое имущество, аксессуары, скот...». Относительно подлинных планов и намерений этой сверхцивилизации, некогда «высеявшей» людей на пустой планете, а потом в силу каких-то причин предоставившей человечество его собственной участи, у Форта особой ясности не было (в отличие от современных «феноменологов», следующих по его стопам, вроде Э. фон Дэникена, автора незабвенного «Звездного посева»). Форт предполагал, что люди на их нынешней стадии духовного развития просто не в состоянии сколько-нибудь адекватно воспринять носителей более высоких форм жизни, и те обнаруживают свое присутствие косвенным образом, инспирируя все перечисленные феномены либо большую их часть, или же посылая людям тайные сигналы; на их «принятии» и специализируются тайные общества, секты и ордены, фиксирующие космическую премудрость в своих эзотерических доктринах. Довольно пикантно, что сама эта сверхцивилизация уподобляется Фортом такому тайному обществу: «Возможно, на Земле имеется скала совершенно особого рода, используемая как приемник, на котором тысячелетиями записываются послания из другого мира. ...Быть может, тайные силы оставили здесь свои инструкции, свидетельствующие о намерениях этих иезуитов или франкмасонов космоса идо сих пор не попавшие по назначению».
Несомненной заслугой Форта, являются, впрочем, не столько эти его сомнительной ценности идеи и теории, сколько другое: своими сочинениями он будоражил сознание современников, не давая ему погрязнуть в серой тине повседневности и фокусируя общественное внимание на явлениях, высокомерно игнорируемых позитивистской наукой; отсюда и его излюбленное сравнение себя с кусачим оводом. Впечатляющий успех его первой и последующих работ как будто доказал, что массовое сознание вполне созрело для восприятия подобных «проклятых» фактов и «отвергнутых» идей, и что одномерный материализм уже не обладает прежней властью над умами. Сочинения Форта предвосхитили тот великий «феноменологический» бум, который поднялся на Западе и в особенности в США на рубеже 1940—1950-х годов, когда темы, обнимаемые «картотекой» Форта, превратились в неиссякаемую золотую жилу для десятков и сотен поставщиков бестселлеров (о них отечественный читатель может судить по работам, во все возрастающем количестве переводимым у нас в последнее десятилетие, — назовем хотя бы «Феномены Книги Чудес» Ф. Мичелла и Д. Рикарда или безусловную «классику жанра» — «Утро магов» Л. Повеля и Ж. Бержье).
Остается лишь добавить, что Общество Чарльза Форта, основанное еще при его жизни при ближайшем участии многих известных и популярных людей, и сегодня продолжает неустанно трудиться над пополнением заветной картотеки, хотя теперь она может уместиться разве что в компьютере.

 
Литература:
Книга проклятых. М., 1998; Тысяча и одно чудо. М., 1998.