ЭМПЕДОКЛ
(ОК. 490 -ОК. 430 ГГ. ДО Н. Э.)

ОЧИЩЕНИЕ ОГНЕМ

1. жизнь и судьба

   Греческий религиозный философ, проповедник и мистагог, человек многосторонних талантов, проявивший себя в самых разнообразных сферах деятельности (политика, поэзия, медицина).
   Античные авторы, в зависимости от своих политических симпатий и философских воззрений, то превозносят Э., то всячески его очерняют. Такая же разноголосица мнений характерна и для Нового времени; особенно примечательны апологетические характеристики, данные ему Ф. Ницше («Нет суждений более ценных для всех будущих эпох, чем те, которые высказаны были Э.»), С. Цвейгом («Как поэт, как истинный гений, он осенен благодатью слияния со Вселенной, со всей вечной природой») и Р. Ролланом («идеал универсального человека»). В то же время авторы всевозможных «Историй философии», включая великого Гегеля, обычно упоминают о нем в тонах весьма неблагожелательных и свысока, как о «блудном сыне» философии. Основная причина подобной разноречивости оценок — это, несомненно, чрезвычайно причудливый, прихотливый и словно бы двоящийся в самой своей основе характер Э., наложивший неизгладимый отпечаток и на всю его практическую и интеллектуальную деятельность.
   Э. родился на Сицилии, в греческой колонии Акрагант (ныне селение Порто-Эмпедок-ле) в богатой и родовитой семье, принадлежавшей к местной аристократической верхушке. В юности он прошел пифагорейскую выучку, однако по каким-то причинам вступил в конфликт с наставниками и был вынужден покинуть общину (по свидетельству античных авторов, он нарушил священный обет молчания и переложил в стихи некоторые важные положения пифагорейского учения, после чего собратья по ордену приняли-де специальное решение: никаких стихотворцев больше в свои ряды не допускать). Тем не менее, пифагорейский элемент в его философском наследии настолько весом, что исследователи считают учение Э. важнейшим промежуточным звеном между пифагорейством и классической греческой идеалистической философией, в первую очередь Платоном.
   Те же самые наставники, очевидно, привили Э. пламенную ненависть к любым формам тирании и вкус к большой политике; до конца жизни философ принимал активное участие во всевозможных междоусобицах, потрясавших его родную Сицилию, примыкая, вопреки происхождению, к демократической, а не аристократической партии. При этом весь его внешний облик и манера самоподачи были очень далеки от подлинного демократизма и должны были внушить окружающим представление о нем как о своего рода «народном царе» (не исключено, что в нем и на самом деле текла кровь древних царей). Так, он расхаживал по родному городу облаченным в пурпур и багряницу, щеголяя расшитым золотом поясом и дельфийским венцом на голове; «длинновласый, всюду сопровождаемый служителями, он был всегда сумрачен, возвышен и всегда одинаков в своих манерах» (Диоген Лаэртский). Своим поведением он, несомненно, копировал Пифагора, также являясь народу в виде «царя-жреца», и, насколько можно судить по сохранившимся источникам, копия мало в чем уступала оригиналу.
  Многие источники указывают еще на одну важную функцию Э. — на его роль как могущественного «знахаря», прорицателя и заклинателя природных стихий, по поводу чего сохранилось множество рассказов, один другого невероятнее. Так, передавали, будто он в течение целого месяца ограждал тело некоей умершей женщины от распада и гниения одной лишь силой магических чар, а потом и вовсе воскресил ее на глазах у множества потрясенных свидетелей (скорее всего, речь здесь идет об одном из первых известных нам случаев летаргического сна); будто он умел удерживать пагубный ветер или придавать ему нужное направление, из-за чего и получил прозвание «Ветролов»; будто в совершенстве владел наукой обращения с чародейскими травами, и многое другое в подобном же роде.
   Несмотря на то, что Э. пользовался немалым уважением и авторитетом у сограждан, обстоятельства его смерти наводят на мысль, что под конец жизни с ним произошло нечто чрезвычайно драматическое, оставившее глубокий след в памяти современников, но быстро обросшее всевозможными легендами и домыслами. Апологеты его пишут, будто он вознесся на небо при сверкании огненных зарниц и других атмосферных эффектах; недоброжелатели — будто он стал жертвой какой-то травмы или несчастного случая. Наибольшую же популярность обрела версия о ритуальном самоубийстве, положенная в основу знаменитой драмы немецкого поэта-романтика Гельдерлина Смерть Эмпедокла: будто бы Э., желая продемонстрировать свою сопричастность к сонму богов, бросился в кратер вулкана Этна, чтобы, пройдя очищение пламенем, предстать перед согражданами уже не в человеческом, а в первоначальном — божественном — образе. Образ этот явлен им так и не был, однако эффект оказался воистину грандиозен и немало поспособствовал посмертной мифологизации его образа.
   
2. Мистические Учения


   Из литературно-философского наследия Э. сохранились лишь отдельные фрагменты его натурфилософских поэм Очищения и О природе, охватывающие, вероятно, примерно десятую часть первоначального текста. Мистической в полном смысле слова можно назвать только первую из них, так как вторая являет сугубо рациональную и экзотерическую ипостась многогранной натуры философа.
   Нельзя не отметить, что взгляд Э. на земное существование исполнен гораздо большего пессимизма, чем это было характерно для более ранней орфико-пифагорейской традиции, и напоминает скорее гностические представления о материальном мире как о своего рода «отбросах мироздания». Человеческие души, по мнению Э., первоначально являлись разумными космическими сущностями («демонами»), которые были низвергнуты на землю, как «в мрачнейшую из пещер», облечены в преступную и порочную плоть и в течение определенного космического цикла («три мириады лет») обязаны искупать свои прегрешения, странствуя по воле «Злобного Раздора» из тела в тело.
   Ужас и отчаяние, которые вызывает у него необходимость носить телесную оболочку, могут быть сравнимы разве что с гностической ненавистью ко всему материальному, хотя для того, чтобы эти представления овладели массами, должно было пройти еще полтысячелетия.
      Важнейшее отличие Э. от «классических» пифагорейцев заключается в том, что сицилийский мыслитель впервые повернулся лицом к теме Мирового зла, от которой его предшественники просто пытались отгородиться внутри своего ордена, как позднее монахи в монастырях. Определяющими в этом плане для Э. были, несомненно, впечатления от повсеместного разгрома пифагорейских общин на юге Италии, чему он был непосредственным и отнюдь не беспристрастным свидетелем. Даже по немногим уцелевшим Эмпедокловым фрагментам видно, что вопрос об онтологической природе зла и о том, почему род человеческий пребывает во власти Раздора, а не Любви, был для философа самым болезненным и животрепещущим. Именно Раздор представляется ему создателем существующего порядка вещей, в котором Любви отводится роль только стабилизирующего, а не определяющего, фактора. Да и сама эта Любовь рисуется им несколько необычно — как безликая и внеличностная космическая сила, направляющая свое движение не осознанно, а стихийно и инстинктивно; так, первыми плодами Любви на Земле оказались ужасающие монстры, составленные из произвольно скомбинированных частей организма, сцепленных одним лишь стихийным влечением к соединению безо всякого порядка и толка.

     
   Лишь с течением времени в ходе этой фантастической «эволюции» стали вырабатываться формы, способные сделаться более или менее подходящими восприемниками для «небесного посева», обусловленного таким же безличным и стихийным Раздором. Однако части тел, существовавшие некогда в автономном режиме, продолжают «помнить» о своей былой независимости, и, чем слабее в людях зов Любви, тем сильнее проявляются в них центростремительные тенденции и желание разложиться или разложить ближнего своего на составные элементы; отсюда непрерывные войны, смертоубийства, политические конфликты и другие проявления природы Раздора, проявляющейся на социальном плане как стихийная тяга к сепаратизму и разобщенности. Все это следует рассматривать как подспудное стремление к возвращению в древний Хаос, в мир голых форм и количеств, лишенных содержательного и качественного начала.



3. духовное наследие

   Поэма очищение, является первой попыткой перевести орфико-пифагорейское эзотерическое учение на язык художественно-поэтических образов.
   Описанный Э. мир хаотических первосущностей можно также понимать и метафорически - как иносказательное изображение такого состояния духа, при котором мышление органическое подменяется мышлением механистическим, и при этом неизбежно утрачивается целостная перспектива бытия: «И медленен, но беспощадно верен, // Идет распад всего, коль смысла центр утерян...» (У.Б. Йейтс). Здесь глубинные прозрения и интуиции древнего мудреца определенно смыкаются с той системой взглядов, которая в нашем столетии была положена в основу таких работ, как «Царство количества и знамения времени» Р. Генона, или «Восстание против современного мира» Ю. Эволы.
   Дабы нагляднее подчеркнуть контраст между «истинным» бытием и жалкой участью «земнородных тварей», Э. прибегает к устоявшемуся приему: рисует яркие картины «золотого века», счастливой жизни «при Кроносе», относящиеся, впрочем, не к человеческому прошлому, а к космическому «предсуществованию» душ до того момента, когда они попали во власть Раздора. Но одновременно Э. тем самым приоткрывает перед своими читателями и слушателями некую перспективу светлого будущего, если те, конечно, доверятся ему и пройдут весь необходимый цикл «очищений».    К сожалению, этот важнейший позитивный пункт учения Э., его сотериология (учение о спасении и искуплении) остается для нас совершенно непроясненным в самых своих принципиальных, т. е. собственно эзотерических, аспектах вследствие утраты большей части поэмы Очищения; в уцелевших же ее фрагментах почти нет указаний на подлинное содержание мистериальных священнодействий, очищающих душу и тело, а есть лишь краткое изложение основного Эмпедоклова мифа и нравственно-практические рекомендации самого общего свойства - вести целомудренный образ жизни, воздерживаться от мясоедения и т. п.
   Впрочем, как обнадеживает нас Э. в заключительных стихах поэмы, 30 тысяч лет, отпущенные душе для искупления своих кармических прегрешений в круговороте бытия, - срок не окончательный, а скорее условный; его можно минимизировать, если тщательно блюсти предписываемые древними и современными мистериософами нормы поведения, благодаря которым человек еще при жизни «умирает» для всего земного, тленного и преходящего. И эти достойно выдержавшие испытание души.

ЭКХАРТ, ИОГАНН
(ПО ПРОЗВАНИЮ: МЕЙСТЕР ЭКХАРТ, ОК. 1260-1327(28)

ДЗЭН-ХРИСТИАНСТВО

   Немецкий мыслитель, проповедник, один из наиболее выдающихся представителей средневекового христианского мистицизма.
    Выходец из старинного рыцарского рода Хохгейм; в 15-летнем возрасте вступил в Доминиканский орден, что дало ему возможность пройти выучку в наиболее солидных и авторитетных учебных заведениях Германии и Франции, принадлежавших доминиканцам. Завоевав своим искренним благочестием, тягой к наукам и красноречием полное доверие со стороны руководства ордена, Э. начинает быстро продвигаться вверх по ступеням иерархической лестницы, достигнув самых высоких и ответственных должностей (приор Эрфурта, Генеральный викарий Тюрингии, профессор Парижского и Кельнского университетов). Впрочем, все это отнюдь не избавило его от обычной для средневекового мистика участи: в 1325 году он оказался втянут своими недругами из числа собратьев по ордену, завидовавших его положению и авторитету, в схоластическую дискуссию, давшую серьезные основания для обвинений в отступлении от ортодоксии. «Вина» Э. была усугублена тем, что его также подозревали в покровительстве опасным и закоренелым сектантам, так называемым бегардам или Братьям Свободного Духа, учение которых было фактически немецкой разновидностью альбигой-ства, незадолго перед тем разгромленного в южнофранцузских провинциях. Бегарды категорически отрицали церковные таинства и иерархию, проповедовали общность имущества и т. п.; основой их учения являлся мистический пантеизм, отрицающий основные христианские догматы. Э. и его единомышленников обвиняли не столько в прямом пособничестве «еретикам», сколько в том, что, пытаясь объяснить народу недоступные для его понимания высокие и священные истины, они тем самым вносят смуту, разброд и шатание в неподготовленные умы простолюдинов и наносят тяжелейший удар по авторитету Церкви как единственной законной хранительницы священного предания.
    Верховный Инквизитор Германии доминиканец Николай Страсбургский, хорошо знавший Э. и лично испытывавший некоторую слабость к мистицизму, в котором он видел лишь следствие избыточного благочестия, отказался дать делу ход, но оно уже вышло за пределы ордена и попало в руки папской Инквизиции, чрезвычайно озлобленной против покушавшихся на авторитет Папы еретиков. Началась упорная борьба между различными духовными и карательными церковными органами, в ходе которой Э. постепенно был вынужден сдавать одну позицию за другой. В 1327 г. он зачитал в кельнском соборе публичное отречение от тех положений, которые могли быть в принципе расценены как еретические, а в следующем году лично отправился в Авиньон (где в то время находилась папская резиденция), объявив, что заранее готов подчиниться любому решению Св. Престола. Таковое при его жизни так и не последовало, поскольку до предела уставший и измотанный Э. отдал Богу душу на обратном пути из Авиньона в Кельн. Годом позже папа Иоанн XXII официально объявил 28 положений учения Э. «подозрительными» или же прямо еретическими, однако, учитывая факт публичного покаяния, запретил посмертно предавать его анафеме. В дальнейшем, по мере того, как становилась все более понятной истинная роль Э. в развитии христианского богословия (как в догматическом, так и в мистическом аспекте), об этих осужденных положениях старались вспоминать все меньше, а в эпоху Реформации, кажется, и вовсе забыли.                                
                                    
 
Наиболее интересная с мистической точки зрения часть наследия Э. — это его проповеди, числом более шестидесяти, записанные ближайшими учениками или просто почитателями его таланта. В отличие от них, свои латинские теологические труды Э. писал сам и под конец жизни объединил в три книги: Opuspropositionum, от которого сохранилось лишь одно Введение, Opus quaestionum, от которого не уцелело вообще ничего, и Opus expositionum, состоящий из комментариев к библейским книгам (наибольшей известностью среди них пользуются Комментарии на Евангелие от Иоанна). Латинские сочинения Э. писал главным образом «по долгу службы», и особого интереса для современного читателя они не представляют.
    Когда речь заходит об Э., современные католические богословы обыкновенно считают должным подчеркнуть, что он «никогда не имел сознательного намерения отклониться от ортодоксии, хотя выражал свои мысли и идеи в преувеличенной форме» (Дж. Омэнн). Если же разобраться объективно, то взгляды Э. ближе не современным ему сектантским и еретическим учениям, которым он мог лично сочувствовать, но что бы то ни было заимствовать оттуда считал ниже своего достоинства, а к наиболее глубокомысленной эзотерической системе поздней античности — неоплатонизму (см. Плотин). Неоплатонические по сути своей взгляды развивал еще один из «отцов церкви» — Дионисий Ареопагит, первым продемонстрировавший, в каком направлении и насколько далеко может идти синтез неоплатонизма и христианства. Дионисий — это, по существу, alter ego Э., которому он следует во всех основных положениях своей теософии, отличаясь от своего предшественника главным образом более высоким эмоциональным накалом и более изощренной по-этическо-риторической образностью речи, как это и полагается профессиональному проповеднику. Эта особенность его манеры выглядит тем более парадоксальной, что представление о божественном самого Э. отличается крайней абстрактностью и предельным апофатизмом. Так, рассуждая о «Высшем божестве», он постоянно употребляет выражения типа «безвидная и не имеющая образа бездна безмолвного, пустынного божества», а когда речь заходит об Иисусе Христе и других персонажах евангельской истории, то они скорее воспринимаются как риторические «фигуры речи» или символы тех или иных душевных состояний, нежели как объекты религиозного культа. Э. не устает подчеркивать, что главным качеством Бога является Его бескачественность: «Лишь тот, который не ищет Бога в образе, обладает Им, таким, каков Он есть Сам в Себе».
    Но если Бог таков, каким рисует его Э., то возможно ли в этом случае преодолеть поистине необозримую пропасть между Ним и тварным миром, или же Бог и человек навсегда обречены оставаться «двумя одиночества-ми», безнадежно изолированными друг от друга «оградой из плоти»? Христианская теология, как известно, прибегает здесь к идее спасительного и искупительного посредничества, «Богосыновства», лежащей в основе всей христианской догматики и культа; естественно поэтому, что слушатели Э. были бы вправе рассчитывать услышать нечто подобное и из уст одного из руководителей ордена, считавшегося в Средние века главным «столпом и утверждением» ортодоксии. Однако с церковной кафедры им внушалось нечто совсем иное; оказывается, в глубине души любого из них незримо присутствует мистическая «искорка», символизирующая сакральную сердцевину и мистическое «ядро» в человеке и обозначающая собой присутствие несотворенного Первоначала, единосущного этому неопределимому Божеству. Эта «искорка», по его словам, «не довольствуется ни Отцом, ни Сыном, ни Св. Духом, ни Троицей как таковой... но жаждет знать, откуда приходит божественная сущность, жаждет первичного основания, ... чтобы броситься в это пустынное Божество, где нет ни творения, ни образа, дабы навек там себя утратить и затеряться в пустыне». Все эти и многие аналогичные высказывания Э. легко вписываются в какую угодно мистическую традицию — гностицизм, неоплатонизм, ведантизм, и т. п., но к формально исповедуемому им вероучению они никакого отношения не имеют. (Сам символ искры чрезвычайно древен и, видимо, соотносится с эзотерическим символизмом молнии, о котором мы писали в статье Беме. Известно немало примеров его применения у греческих философов, гностиков, таких, как Симон Маг или Саторнил, александрийских и средневековых алхимиков и прочей мистической братии. Большой и интересный материал на эту тему собран в книге К.Г. Юнга «Mysterium Coniunctionis», гл. II).
                                                
                                                          
    Стоит ли после этого удивляться, что роль Христа как посредника между двумя мирами — тварным и нетварным — Э. фактически не принимается во внимание; точнее сказать, он призван лишь активизировать в человеке действие этой самой «искорки», дабы она не потухла окончательно в глубине «темницы тела». В момент, когда душа верующего достигает надлежащей чистоты и отрешенности от всего бытийно-телесного, она уподобляется Богородице, и в ней вновь происходит таинство рождения Христа, которое для Э. является простой метафорой самопознания и раскрытия трансцендентного начала в человеке: «Бог совершает в душе Свое рождение, рождает в ней Свое Слово ... Слово это ясно и вразумительно, и оно есть Сын». К тому же тот, кто достигает подобного состояния, становится сам «подобосущен» Божеству, и слияние в мистическом экстазе для Божества оказывается столь же важно, что и для человека, поскольку оно без человека просто не в состоянии ощутить в полной мере свою божественность: «Ибо то, что Бог называется Богом, имеет Он это от тварей». И в другом месте: «Око, которым я взираю на Бога, есть око, которым Бог взирает на меня. Мое око и око Божье едины в ведении, и в видении, и в любви».
    Когда в начале нашего столетия начали интенсивно развиваться сравнительные исследования в области восточной и западной философии и мистики, то многим бросилось в глаза, до какой степени идеи Э. близки восточному типу эзотерического умозрения. Д.Т. Судзуки, известный пропагандист дзэн-ских ценностей на Западе, даже посвятил отдельную работу сопоставительному анализу воззрений Э. и дзэнских учителей, не приняв во внимание, правда, неоплатонические истоки многих мистических интуиции и озарений Э. Вместе с тем трудно отрицать, что духовному менталитету Э. действительно свойственно нечто «дзэнское»; только то, что мастера Дзэ-на обычно выражают на языке парадоксальной притчи, доминиканский проповедник пытался изложить привычным языком пасторской беседы с верующими. В первую очередь это касается такого существенного аспекта учения Э., как «непривязанность» или ее синоним — «полная пустота». Предельная опустошенность души, по его словам, необходима как основное условие принятия в нее Бога, — и в этих своих рассуждениях Э. едва ли не дословно повторяет тезисы буддистских мистиков (параллели см. у Судзуки, с .27—29,204—206 и др.). Настойчиво акцентируемое Э. различие между «Богом» и «Ликом Божьим» — первое он именует «Богом, явленным в вещах», а второе — «Богом в Его Абсолютной Последней Глубине», причем они «отличаются между собою в такой же степени, как деяние отличается от недеяния», — во многих аспектах являет собой очевидную параллель учению об Атмане и Брахмане, лежащему в основании всей восточной метафизики. Констатация подобной близости особенно важна в том смысле, что, при всей огромной пропасти, отделяющей христианское миропонимание от буддийского, самопроизвольное проявление подобных мистических интуиции у человека, считающегося одним из авторитетнейших духовных учителей западной Церкви, подтверждает, что на самом деле никаких непроходимых преград между «западной» и «восточной» ментальностью не существует. Как подчеркивает в этой связи один из европейских последователей Судзуки, Т. Мертон, «соответствия между христианством и Дзэн следует искать не только в психологии и аскетизме, но и в теологии. Важно, во всяком случае, что теология не исключается из сферы сравнительного изучения этих традиций. Однако теологию в данном случае следует понимать как учение христианских созерцателей (т. е. мистиков — Авт.), а не как свод богословских толкований» («Христианские взгляды на Дзэн»).
    Направление мысли, впервые столь явственно обозначенное именно Э., легко прослеживается у самых разных немецких мыслителей и теологов — от М. Лютера и Я. Беме до Шопенгауэра, Р. Штейнера и М. Хай-деггера.
  
 
Литература:
    Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912 (репринт- 1991); О созерцании. М., 2001.
    БУЛГАКОВ С. Свет невечерний. М., 1994, ч. 1; СУДЗУКИ Д. Мистицизм христианский и буддистский. Киев, 1996 (там же статья Д. Мертона «Хри-
стианские взгляды на Дзэн»); ТОПОРОВ В. Мей-стер Э. и ареопагитическое наследие // Палеобал-канистика и античность. М., 1989; PFEIFFER F. Meister Eckhart, v. 1-2. 1981.

ЭВОЛА, ЮЛИУС (1898-1974)

ПОСЛЕДНИЙ РЫЦАРЬ СВЯТОГО ГРААЛЯ


Крупнейший представитель итальянской эзотерической мысли в XX столетия, один из наиболее последовательных и радикальных представителей мистического традициона-лизма(см. Генон). Наследие Э., к сожалению, до сих пор не получившее в России должного признания и оценки, выгодно отличается от трудов Генона и других традиционалистов более плотной «привязкой» к насущным проблемам современной эпохи и относительной доступностью изложения, поскольку Э. принципиально обращался со своими идеями не ко «внутреннему кругу» искушенных эзотериков, а к европейской интеллектуальной и политической элите и отчасти к среднему классу, представителям которых он пытался разъяснить смысл и жизненно важную необходимость проповедуемого им метафизического «восстания против современного мира».
Хотя вся жизнь Э. прошла под знаком внутренней раздвоенности, заставлявшей его метаться от нигилизма и анархизма к апологии политических доктрин профашистского толка, от декадентского формализма (в юности он пробовал себя как поэт и художник да -даистско-футуристического направления) к классической строгости и стилистической выдержанности поздних работ, наконец, от монашеского послушничества — к бескомпромиссной критике христианства, тем не менее знакомство с его работами оставляет впечатление удивительной внутренней целостности, не оставляющей места ни для каких противоречий или недосказанностей. Причина этого заключается в том, что эти работы опираются на глубоко и всесторонне продуманное и лично выстраданное духовно-практическое мировоззрение, устремленное именно к обретению человеком цельного и органического восприятия жизни во всех ее проявлениях. По своей интеллектуальной ментальности Э. в общем близок Генону, но гораздо более конкретно нацелен на практическую реализацию своих идей в реальном историческом измерении. Следствием этого явилась и его справедливая в целом критика чрезмерной абстрактности, отвлеченности и своеобразного оккультного «схоластицизма» геноновских работ, трактующих путь эзотерического посвящения чересчур уж отвлеченно, а также усиленные попытки наладить контакт с режимом Муссолини, который, как первоначально полагал Э., мог бы стать политической базой для вынашиваемых им идей социальной и религиозно-культурной реформации.
Отношения Э. с фашистскими режимами в Италии и Германии заслуживают особого разговора. Он с самого начала принадлежал к той группе радикальных интеллектуалов, которые видели в фашизме единственное действенное средство борьбы за духовное обновление Европы и вошли в личный контакт с Муссолини (одному из них, знаменитому философу и другу Э. Джованни Джентиле это впоследствии стоило жизни — он был убит коммунистическими партизанами). С предельной ясностью умонастроения Э. этого периода отражены в двух его знаменитых работах — Языческий империализм (1933) и Восстание против современного мира (1935), в которых он зарекомендовал себя как «пламенный реакционер» и апологет иерархического устроения общества в противовес либерально-эгалитаристскому. (Важно подчеркнуть, что для Э., в отличие от нацистов, приоритетную ценность имела не расовая, а кастовая избранность.) В его оправдание можно сказать лишь то, что он не имел никаких корыстных побуждений и действовал, движимый лишь чистым идеализмом. В 1937 — 1938 гг. он выступал с лекциями в Берлине, и по личному поручению Гиммлера выяснением соответствия его идей «арийскому мировоззрению» занялся известный «ариософ» К.-М. Вилигут, он же Вестхор. Вердикт не сулил Э. ничего хорошего: было сочтено, что его работы могут вызвать нежелательное напряжение в отношениях между двумя «братскими партиями», и их решено было изъять из идеологического арсенала национал-социализма. Остается добавить, что сам Э. свел позднее идейные счеты с Муссолини и Гитлером в книге под парадоксальным названием Фашизм: критика справа, где связывал крушение фашистского движения с засильем в нем «плебейского» элемента и недостаточным вниманием к идеям таких мыслителей, как он, Э., и его единомышленники.
Послевоенный период был отмечен для Э. некоторой сменой духовных приоритетов. Пережитые потрясения позволили ему выработать более уравновешенное отношение к базовым ценностям западной цивилизации, хотя в самом принципиальном пункте — отношении к христианству — он остался таким же непримиримым, как и раньше. Мировую известность принесла ему публикация в 1950 г. книги Метафизика пола, где им был обобщен и проанализирован богатейший материал, почерпнутый едва ли не из всех возможных источников и традиций восточного и западного происхождения. Центральный тезис, развиваемый здесь Э., нам уже хорошо знаком по другим статьям: «Пол есть великая и главная магическая сила природы». Его истинность автор подтверждает глубоким анализом содержания эротических таинств, практиковавшихся у разных народов, во всех основных аспектах, от подчеркнуто физиологического до предельно спиритуализирован-ного, везде находя «глубинные смыслы, чреватые переживаниями, выводящими далеко за пределы физиологии и психологии». Любое эротическое переживание имеет для Э. ценность лишь постольку, поскольку дарует человеку силу и власть подняться над природными потребностями, вне зависимости от того, в какие бы экстремальные формы это бы ни выливалось. С этих позиций Э. анализирует не только такие феномены, как ритуальная «священная проституция»  или садомазохизм, но и явления более общего плана, уделяя особое внимание комплексу взаимосвязей между сферами влияния Эроса и Танатоса, между любовью и смертью. Эзотерическое толкование этого феномена в кратчайшем виде было дано им в другой важной работе (Йога могущества), и эти три основополагающих принципа «метафизики пола» можно с полным правом предпослать в виде эпиграфа к одноименной работе: «1. Любовь вызывает глубокий кризис, способный в равной мере и убить, и вызвать к жизни скрытые силы, дремлющие в человеке. 2. "Женщина" означает новое бытие, порождающее новую иерархию всех сил внутри мужчины, поскольку они подчиняются сверхприродному "шиваическому" элементу. 3. В случае победы этих сил происходит обновление (или "выздоровление") и начинается новое существование».
В Метафизике пола и в других своих работах Э. детально прослеживает все этапы этого мистериально-эротического посвящения, основной предпосылкой которого является формирование в сознании посвящаемого образа носителя идеальных качеств противоположного пола — Абсолютного Мужчины и Абсолютной Женщины, божественные архетипы которых на усвоенном Э. языке тантрической мистики именуются «Шива» и «Шакти». Мистическое воссоединение этих двух начал в душе адепта, плодом которого явится Божественный Андрогин, знаменует окончательное преодоление «падшей» природы, «падение» которой выразилось прежде всего в половой дифференциации. Реальное дитя, зачатое «совершенными» любовниками, освоившими таинство «внутреннего зачатия», будет изначально нести в себе черты Божественного Андрогина и воспримет самые благоприятные энергии одухотворенного Космоса. Благодаря этому человечество сможет встать на путь своего рода «мистической евгеники», в чем Э. видит основную панацею от всех зол, несомых современной ему цивилизацией (аналогичные идеи, правда, в более «профанной» форме, проповедовал и Радж-ниш, и некоторые другие из числа уже известных нам персонажей словаря).
Здесь же, кстати, кроется и главная причина непреходящей вражды Э. к христианству вообще и к католицизму в особенности: по его мнению, подробно изложенному и обоснованному в главе V Метафизики пола, фальсифицированное «отцами церкви» в своекорыстных целях учение о первородном грехе стало основной причиной и главной движущей силой десакрализации сексуальной сферы, повлекшей за собой прогрессирующее вырождение человеческой породы. Для описания всех ужасающих последствий этого процесса, нанесшего человечеству несравненно больший ущерб, чем все «сексуальные преступления» и прегрешения против морали, вместе взятые, Э. не щадит самых резких определений, живописуя всю мерзость «подавления и опошления метафизики пола жалким зрелищем суетящегося без цели и смысла человечества, вульгарностью недоразвитых любовников, этих исчадий недоразвитых рас...». По степени бескомпромиссности своего «бунта», сочетающего ницшеанский духовный аристократизм с глубоким проникновением в суть эзотерических тайнодействий (чего Ницше, увы, не было дано в его духовном опыте), Э., наверное, не знает себе равных среди эзотериков новейшей формации.
Не будет преувеличением сказать, что «метафизика пола» лежит в основании всех «созерцаний и умозрений» Э.; даже сами мистические и эзотерические учения и традиции он классифицирует по тому признаку, доминируют ли в них «мужские» или «женские» характеристики, причем последние однозначно определяются им как вырожденные формы первых. Свое учение Э. воспринимал как предельное выражение «мужской», «кшатрий-ской» линии в эзотерической традиции, требующее от адепта поистине гиперборейского бесстрашия и несгибаемости духа, а также склонности к интеллектуальному авантюризму в лучшем смысле этого понятия. Иногда этот авантюризм заводил его в тупик, — к счастью, не безвыходный, как показал его неудавшийся альянс с правым радикализмом, — но без него феномен Э. остался бы совершенно непонятен. Именно к нему, как, пожалуй, мало к кому другому, подходит сакраментальное определение «воин духа», — воин, поднявшийся на бой против «вечно бабьего» (если использовать известное выражение Н. Бердяева, пародийно снижающее мифопоэтический образ «Вечно Женственного») в душах современников.
Излюбленные темы и мотивы Э. детально исследуются также в упоминавшейся уже книге Йога могущества, посвященной практике и метафизике Тантры. Тантрический путь для него символизирует абсолютную полноту эзотерического посвящения, не допускающую никакой ущербности или половинчатости; именно поэтому он выбран «черным бароном» в качестве идеальной модели обретения трансцендентного опыта. Как указывает в этой связи один из его последователей, «Эво-лу всегда интересовали те стороны инициати-ческих доктрин и практик, где речь идет об "ускоренной" реализации, имеющей героический характер и предназначенной для тех человеческих типов, которые предпочитают риск и быстроту последовательности и терпеливой эволюционной работе. Радикальный опыт, расположенный между жизнью и смертью, между физическим и сверхфизическим, между человеческим и сверхчеловеческим — вот что привлекало Эволу в традиции» (Конец Света, с. 108). Этот опыт на языке восточного эзотеризма Э. называл путем Киновари и, к слову сказать, дал именно такое название своей итоговой автобиографической книге.
К числу основных работ Э., помимо указанных выше, относятся также фундаментальный историософский трактат Мистерия Грааля, посвященный реконструкции священных основ «гиперборейской» традиции, а также Герметическое наследие (о герметизме в истории итальянской духовности). Маски и лжи современного спиритуализма, Доктрина пробуждения.
 
 
Литература:
 
Йога могущества (главы) // Конец Света. М., 1998; Метафизика пола. М., 1996; Мистерия Грааля (главы)//Милыйангел, вып. 1.М., 1991;Язы-ческий империализм. М., 1991.