ЗАГОВОР — заклинательная словесная формула, к-рой приписывается магическая сила. Русские З. часто обозначаются и другими названиями, имеющими видовое значение, как-то: наговоры, обереги, заклинания, присушки, отсухи, шептанья, слова и т. д. У немцев наиболее распространенный термин — Beschworungen, Besprechungen, также Zauberformeln, Heilspruche, Segen, у французов — incantations. З. — одна из наиболее распространенных форм словесного творчества: З. бытует в древних культурах средиземноморского круга и Азии, в античном мире, в еврейском, христианском и мусульманском средневековьи, в новое и новейшее время у народов высокой (европейцев, тюрков, финнов и др.) и первобытной культуры.
       Точное определение понятия З. представляет большие трудности. Наиболее известные у нас определения Крушевского, рассматривавшего З. как «пожелание, которое должно непременно исполниться», и примыкающее к нему определение Потебни («словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее») не могут считаться исчерпывающими, так как не все виды З. укладываются в формы желания или сравнения, а могут заключать в себе формулы врачебного совета, молитвы, магические перечни, абракадабры (набор непонятных слов), приказания, прошения и т. д. Широко распространенное мнение, что заговоры основываются исключительно на вере в магическую силу слова, не оправдывается анализом генезиса З. Многие заговорные формулы могут быть рассмотрены только в связи с сопутствующими или сопутствовавшими им действиями. Некоторые из традиционных заговорных формул являются не чем иным, как описательным пояснением действия: таков например традиционный зачин многих русских З.: «Встану я, раб божий, благословясь, выйду, перекрестясь, из ворот в ворота, из дверей в двери, в чистое поле, во широкое раздолье, — в чистом поле, во широком раздолье лежит бел-горюч камень; стану я, раб божий, на бел-горюч камень» и так далее.
       Первоначально, надо полагать, вся сила заговора заключалась в обрядовом действии симпатического порядка: магизм приписывался предмету или акту, ассоциативно связанному с объектом З. Предполагалось, что свойства предмета, в соприкосновение с которым приводится заговариваемый объект, перейдут тем самым к последнему. Словесное пояснение вызвано было стремлением осмыслить действие, начинавшее терять свою понятность. Словесные формулы проливают полный свет на многие магические обряды. При произнесении З., записанного в 1914 в Пудожском уезде проф. Мансиккой, предписывается, «чтобы корова стояла спокойно, построгать с хлевного столба стружки и положить их в ведро и напоить», а сам З. поясняет: «Как этот столп стоит, не шатнетсы, не ворохнетсы, с места не подаетсы, так бы моя милая скотина стояла, не шатнуласи и не ворохнуласи. Будьте, мои слова, крепки и лепки, отныни до веку. Аминь». Точно так же у узбеков при произношении З. на отпадение пуповины новорожденного повитуха мажет ребенку сажей середину живота, приговаривая: «Во имя аллаха милостивого и милосердного! Пятно, пятно, пятно! Мазать-то буду я, затвердеть должно ты». В одном из древнелатинских З. на тяжбу читается: «...Как этот щенок никому не вредит, так и они не могли бы победить в тяжбе; как мать этого щенка не может защитить его, так и поверенные их не могли бы защитить этих врагов; как этого щенка поворачиваю, и он не может подняться, так и они...» С течением времени, с широким распространением заговорных словесных формул они начинают в сознании лиц, пользующихся З., приобретать все более самостоятельное значение и в отношении к обрядовому действию, постепенно оттесняя последнее на задний план и становясь вместо него в качестве автономного магического приема. Так вырабатывается вера в магическую силу слова в З. Однако даже и с утратой обрядового действия словесный заговор, в большинстве случаев, в сознании пользующихся им имеет силу только в том случае, если при его произнесении выполняются некоторые условия: или заговор произносится обязательно на утренней или вечерней заре, или на перекрестке дорог, или непременно шопотом, и т. п.
       Таким образом полного отрыва от синкретических элементов обычно не происходит. Сила З. мыслится обычно такою, что ее разрушить или ослабить сможет лишь какой-нибудь другой З., заклятие или чара. Так, уже древнеиндийская Атхарва-веда знает многочисленные З. против З.: «Возьми З. за руку и отведи его к заговорившему, поставь его с ним лицом к лицу, чтобы он убил заговорившего. Да поразит проклятье того, кто проклинает, да вернется З. к заговорившему; как легко катится колесница, так катись З. к заговорившему...» (Атхарва-веда, V — 14). Научную мысль интересовал вопрос о роли ритма в З. Некоторые исследователи склонны были возводить заговорные формулы к ритмическим и песенным видам. Но сравнительный анализ русских и западно-европейских З. заставляет притти к выводам, что стихотворные (ритмические и зачастую даже рифмованные) З., напр. немецкие, французские, а также иногда русские, являются уже показателями более поздней стадии их лит-ого развития. В европейском фольклоре есть однако остатки песенного магического синкретизма, столь характерного для всех первобытных и малокультурных народов (ср. у них охотничьи и военные пляски и песни): но это уже не заговоры в собственном смысле слова, а разновидности обрядовых песен.

Единой композиционной схемой З. не обладают, но отдельные элементы ее разрозненно или в типических сочетаниях мы встречаем в разных видах З. Наибольшей устойчивостью в композиционном отношении отличаются так наз. эпические З. с развитыми формулами сравнения. Многие заговоры начинаются с церковного молитвенного введения: «Во имя отца, и сына, и святого духа», у немцев: «Im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes. Amen». Совершенно так же у мусульман З. начинаются словами Корана: «Во имя аллаха милостивого и милосердного». Сингальские заклинания против злых духов (яку) начинаются словами: «Великому Будде и его учению и его монахам поклонение». Далее идет зачин, один из образцов к-рого приведен выше. В северных русских заговорах этот зачин осложняется или заменяется другой, более поэтически развитой, но менее обрядово-реалистической формулой: «Стану я, раб божий, благословясь, пойду перекрестясь, пойду по матери по сырой земле, небом покроюсь, зорею подпояшусь, звездами отычусь». В западно-европейских З. для подобной формулы имеются лишь отдаленные параллели: «Der Himmel ist mein Hut, die Erden sind meine Schuh». Затем, как мы знаем по первой формуле зачина, идет упоминание о каком-то камне. Многие исследователи мифологической школы готовы были видеть здесь отражение каких-то древнейших мифов, последующие ученые, работавшие главным образом по сравнительному историко-литературному методу, возводили этот мотив камня (часто называется Латырь-камень) к библейским сказаниям о сионском камне (Ягич, Веселовский, Мансикка), но в настоящее время правильнее всего объяснять упоминание в З. о камне, на к-рый обычно или кто-то становится или садится, как описание симпатического обрядового действия. Прикосновение к камню передает свойства камня болящему или слабому: его нечувствительность, крепость, силу. Действительно, этот образ встречается и в З. нехристианских народов: так у узбеков, при закапывании последа от новорожденного, повитуха утаптывает землю, приговаривая: «Пусть будет, как камень, пусть будет, как железо». На этот образ вполне реального камня у европейских народов постепенно, по мере литературного развития З., наслаивались черты христианских легенд об алтарном сионском камне. Упоминание о камне имеется и в зап.-европейских З.: «Es sitzen drei Jungfrauen auf einem Marmorstein», «Sainte Apolline etant assise sur la pierre de marbre». После        зачина следует во многих развитых заговорных формулах так наз. эпическая часть, рассказывающая обычно о чудесах, совершающихся вокруг упоминаемого в З. предмета (в европейских З. часто камня) для достижения цели З. В некоторых З. (как напр. весьма художественных сванских З. против сглаза, судьбы и лешего) изложение драматизируется в форме диалога. Действующими лицами являются какие-нибудь сверхъестественные существа: образы берутся или из примитивной мифологии (очень интересны развитые космогонические мифы в финских З. — «рунах»), или из развитой религиозной (например христианской), или же образы подсказаны магическим назначением З. — в З. от вражеского оружия действующим лицом является какой-то «железный муж», в заговорах на рану или на кровь — «красная девица»; этот образ знают уже древнеиндийские З. «на кровь»: «Девушки проходящие, жилы красноодеянные, остановитесь бессильно, как сестры, лишенные брата» (Атхарва-веда, I — 17) и т. д. Таким образом эпитет сам является как бы симпатическим средством и влечет за собою создание новых, характерных только для данного фольклорного жанра, поэтических образов. Некоторые из таких эпитетов являются «сквозными», т. е. приставляются ко всем предметам, поминаемым в данном З. Так напр. в грузинском З. против дурного глаза «сквозным» является эпитет «черного цвета»: «Обрушилась черная скала, вышел черный человек, выбежал черный конь в черной сбруе. Человек сел на черного коня, поехал по черной дороге, приехал к черной реке, опустил черную руку, вынул черную змею, выпотрошил ножом с черной ручкой, достал черный жир, ударил им по черному булыжнику и расколол его». В немецком З. против рожи (по-немецки «Rose») «сквозным» является эпитет «красного цвета»: «Шел я сквозь красный лес, и в том красном лесу была красная церковь, и в той красной церкви там был красный алтарь, и на том красном алтаре там лежал красный нож; возьми красный нож и разрежь красный хлеб». Как же объяснить генезис эпических образов, независимо от их бытовых или лит-ых источников? Повидимому, потребность в них явилась тогда, когда еще больше стала ослабевать вера в магическую силу заговорной формулы. Для уверения в пользе З. и сопряженного с ним действия приходилось делать ссылку, что соответствующий результат достигался авторитетными существами: напр. кровь должна остановиться, т. к. сидевшая на камне богородица зашила рану или остановила ее другим способом. В древнегерманском З. на вывих, вывихнутую ногу бальдурова жеребенка заговаривают Фрейя, Вотан и другие боги. В узбекском З. новорожденного приговаривается: «Не моя рука, рука биби Фатымы, биби Зукры, рука матери Умай, матери Камбар...» Так. обр. утверждался авторитет З. Ясно, что развитая эпическая часть в заговорных формулах генетически — явление сравнительно позднего происхождения. В З. встречаются эпические вставки и другого характера, объясняющие происхождение того или иного предмета или явления; такие вставки, особенно обильные в финских заговорах, Карле Крон связывает с явлением шаманства, так как «задачей финского шамана было — установить причину болезни или другого зла и средство от них избавиться».

продолжение следует...

ЗАГОВОР

продолжение...

Вслед за эпической частью нередко идет подробный перечень видов данной болезни или частей тела, с которых болезнь сгоняется. Такой перечень вызывается особенностями чрезвычайно конкретного мышления малокультурного человека, полагающего, что неотмеченный специально факт ускользнет от магического воздействия. Так, в древних латинских З. мы читаем: «Боги подземные, вам вверяю, если обладаете силой, вам предаю Тихену Карисию... Вам предаю ее цвет, члены, образ, голову, волосы, тень, мозг, лоб, брови, лицо, нос, подбородок, щеки, губы, слова, дыхание, шею, печень, плечи, сердце, легкие, внутренности, живот, руки, пальцы, кисти, пуп, пузырь, бедра, ноги, пятки, ступни, пальцы». Дальше следует форма ссылания болезни или зла в какое-нибудь пустынное или отдаленное место. В Атхарва-веде, напр., лихорадке (Такману) советуют: «Ступай к Муджавантам, к Баликам, ступай, Такман, прочь, в дальние страны» (V ч.). Встречаются и соединенные формулы перечня и ссылания: «Выходзиця, уроци, з раба божаго, зь яго с щираго сэрца, з рацивого живота, с черныя печани, из белого лехкаго, ис потроха, ис голосной гортани, з ясных вочей, ис слуховых вушей, из боявых ноздрей, из буйныя головы, из белых рук на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухие лясы, дзе ветры не веюць, дзе и сонца ня грея, дзе и птицы не летаюць и звярье ня бегая». С этим белорусским З. можно сопоставить напр. грузинский З. от испуга: «Мужчина ли испугал, женщина испугала; большой испугал, маленький испугал; днем ли испугался, ночью ли испугался; во сне ли испугался, на яву ли испугался; животное ли испугало, собака испугала — выходи (боязнь), оставь его, чужих женщину и мужчину посети...» В конце очень многих русских З. помещается так наз. закрепка. Самый распространенный вид ее: «Буди слово мое крепко и лепко. Ключ и замок словам моим». Мифологи и здесь пытались видеть отголоски древнейших мифов. Мансикка, согласно со своей общей теорией З., усматривает здесь христианскую символику; Познанский правильно сводит генезис этой формулы к магическому обряду, и до сих пор практикуемому, напр., пастухами при оберегах скотины: между реальными ключом и замком прогоняется скотина, а затем замок запирается ключом, и ключ с замком закидываются в разные стороны. Этим обрядом и фиксацией его в слове как бы подтверждается крепость и нерасторжимость заговора.
       В самом конце как русских, так и западноевропейских заговоров происходит закрепление их словом «Аминь», «Amen».
       Выше уже шла речь о так наз. сквозных эпитетах, имеющих в З. значение одного из симпатических средств, указывалось также настойчивое стремление к точной конкретизации явлений, фиксации оттенков и видов одного и того же предмета или факта. Отсюда — исключительное богатство З. эпитетами. Что касается вообще языка З., то он и у русских и у западно-европейских народов состоит из двух причудливо сплетшихся элементов: яркой, живой, меткой народной речи и церковно-книжной стихии.

В языке З. — непосредственное свидетельство о той социальной среде, в к-рой они должны были создаваться. Огромную роль в словесном оформлении многих З. сыграла церковь и церковная литература. Надо полагать, что духовенство, практиковавшее в своей деятельности врачевательные или заклинательные молитвы и обряды, вроде употреблявшихся при крещении, составляло или по крайней мере известным образом стилизовало и З., тем более, что резкую грань между собственно молитвами и молитвообразными З. провести затруднительно. Особо большое влияние на сложение З. оказала легендарно-апокрифическая литература. В летописях, в юридических архивных материалах находится достаточно большое количество сведений о бытовании З. в старое время, причем наряду с другими общественными слоями, пользовавшимися заговорной литературой, очень часто упоминаются попы, дьячки и другое духовенство. Надо принять во внимание и природу средневекового дуализма церкви, боровшейся самыми жестокими мерами против «чернокнижия», «воровских писем», «еретичества», но этими мерами только углублявшей в народной толще веру в реальную действенность чар, заклятий и З. В судебных актах от XVII и XVIII вв. приводится большое количество фактов о пользовании З. как устными, так и списанными на листы, в тетради и даже книги, в самых разнообразных слоях населения, начиная с царского двора. В одном деле Преображенского приказа рассказывается, как «Петрова жена Волынского, Авдотья-еретица, как была вдовою, ходила в Преображенское... и вынимала след землю... до первого до Азовского похода по присылкам из Девичья монастыря от царевны Софии Алексеевны». Есть упоминания о пользовании заговором детей боярских, боярынь, попов, стрельцов, крестьян, посадских людей, работников, скотников и т. д. К бабе Дарьице села Володятина Дмитровского уезда «царь Борис Федорович, как был в правителех и от него-де прислан был дворянин, Микифором звали, а чей сын и прозвище того не упомнит, тот-де дворянин загадывал, быть ли Борису Федоровичу на царстве». Распространение З. гл. обр. сосредоточивалось в руках специалистов-профессионалов: знахарей, знахарок, ворожей, колдунов, колдуний, «знающих» людей. Можно сказать, что заговорный жанр имел спрос во всех слоях населения. Но конечно отдельные тексты З. могут быть подвергнуты более точному социологическому прикреплению. Простейшие из них по смыслу и языку, — как напр. вышеприведенный З., «чтобы скотина стояла», — целиком могут быть отнесены к чисто крестьянскому творчеству. З. своим содержанием (предназначением), гл. обр. хозяйственно-экономического порядка, выдают если не своих создателей, то потребителей: хлебопашцев, охотников, ратных людей, ремесленников, пастухов, слуг, батраков и т. д. Во многих З. очень ярко вскрываются социальные антагонизмы прежних времен. В XVII в. один помещик бил челом царю Алексею Михайловичу на то, что «похвалялся человек мой Ивашка Рыжий... хотя-де боярин мой каков-нибудь на меня сердит будет, а я-де поговорю (т. е. произнесу З.) идучи на сени.., и он-де мне ничего не учинит». Огромный общественно-исторический интерес представляет напр. З. «на подход ко властям или на умилостивление судей». Текст прекрасно вводит в понимание общественных отношений старого времени эпохи московской царской Руси. Один перечень властей, неправого суда к-рых надлежало опасаться, достаточно обрисовывает настроение того, кому предстояло итти в суд: «Как возрадуется темная ночь младому светлому месяцу, и как возрадуется утренняя заря белому свету, и как возрадуется свет красному солнцу, — так бы возрадовались мне, рабу божию (имя рек), моему приходу цари и царицы, князи и княгини, бояре и боярыни, дьяки и поддьяки, и пестрыя власти, вси приказные люди, судьи, и всех чинов люди, мои супостаты; от меня, раба божия, в лице или в тыло и со стороны и смотрели бы на меня, раба божия, как на красное солнце, и не могли бы насмотреться, душею и телом, и ретивым сердцем, ясными очами, думой и помыслом. Всегда и ныне и присно и во веки веков. Аминь». Отображением насильственной христианизации и руссификации восточных финнов может служить например следующий отрывок из З., бытовавшего среди пермяков еще в начале XX в.: «Укрывала (богородица) своими ризами нетленными и пеленами господними от всяких людей страшных и от попутных злых, от попа, от попадьи, от диакона, диаконицы, от дьячка, от дьячицы, от пономаря, от пономарицы...» Подобные упоминания духовенства встречаются, впрочем, и в З. русского населения. К сожалению в социологическом и в историко-бытовом разрезах З. изучены еще очень слабо.

Библиография:
I. Лучшие сборники русск. З.: Майков Л. Н., Великорусские заклинания, СПБ., 1869 (отд. оттиск из «Записок Имп. русск. геогр. о-ва по отд. этногр.», т. II); Ефименко П. С., Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ., ч. 2, Народная словесность, «Труды Этногр. отд. О-ва люб. естеств., антроп. и этногр.», кн. 5, в. II, М., 1878; Виноградов Н. Н., Заговоры, обереги и спасительные молитвы, «Живая старина», кн. 1, 2, 1907; кн. 1—4, 1908; кн. 2, 1909; Мансикка, Заговоры Шенкурского уезда, «Живая старина», 1911, № 1.
       
II. Самое последнее по времени русское исследование о заговорах, подводящее итоги предыдущим работам и ставящее новые вопросы, принадлежит Познанскому Н. Ф.: Заговоры. Опыт исследования, происхождения и развития заговорных формул, П., 1917. См. также: Крушевский Н., Заговоры как вид русской народной поэзии, Варшава, 1876; Потебня А., Малорусская народная поэзия, Воронеж, 1877, и др. сочин.; Соколов М. И., Апокрифический материал для объяснения амулетов, СПБ., 1889; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и русские народные заговоры, «Русская мысль», 1896, кн. 7; Зелинский Ф., О заговорах, История развития заговора и главные его формальные черты, Харьков, 1897; Алмазов А., Апокриф. молитвы, заклинания и заговоры, «Летоп. ист.-фил. о-ва при Новоросс. ун-те», IX, Одесса, 1901; Попов Г., Русская народная бытовая медицина, СПБ., 1903; Ветухов А., заговоры, заклинания, обереги и т. д., в. I—II, Варшава, 1907; Новомбергский, Врачебное строение допетровской Руси, 1907; Блок А., Поэзия заговоров и заклинаний, «Ист. русск. литературы», изд. «Мир» т. I., М., 1908; Веселовский Ал-др., Сочинения, т. I; Елеонская Е. Н., К изучению заговора и колдовства в России, в. I, М., 1917; Wuttke A., Der deutsche Volksglaube der Gegenwart, Berlin, 1869; Ebermann O., Blut und Wundsegen in ihrer Entwickelung dargestellt, Berlin, 1903; Palaestra, XXVI; Mansikka, Ueber russische Zauberformeln mit Berucksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen, Helsingfors, 1909; Seligmann S., Der bose Blick und Verwandtes Ein Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens aller Zeiten und Volker, 2 Bde, Berlin, 1910; Halsig F., Der Zauberspruch bei den Germanen bis um di Mitte des 16 Jahrh., 1910; Platt C., Popular Superstitions, 1925; Bulow W., Die Geheimsprache der deutschen Marchen, 1925. О древнесемитских заговорах: Wohlstein, Damonenbes hworungen auf babylonischen Thongefassen, 1894; Stube, Judisch-babylonische Zaubertexte, 1895; Blau, Das altjudische Zauberwesen, 1898. Об египетских: Budge, Egyptian magic, 1899. Об античных: Weessely, Griechische Zauberpapyrus, Paris u. London, 1888. О ведийских любовных заклинаниях: Weber A., in «Indische Studien», B. V. О финских и скандинавских: Hastesko B. A., Motivverzeichnis westfinnischer Zauberspruche, 1914 (F. F. C., № 19); Christiansen R., Die finnischen uud nordischen Varianten des zweiten Merseburgerspruches, 1915 (F. F. C., № 18); Krohn K., Magische Ursprungsrunen der Finnen, 1924 (F. F. C., № 52); Karjalainen K., Die Religion der Jugra-Volker, 1921 (F. F. C., № 41); Mannienen I., Die damonistischen Krankheiten im finnischen Volksaberglauben, 1922 (F. F. C., № 45); Krohn K., Magische Ursprungsrunen der Finnen, 1924; Rantasalo A., Der Ackerbau, 1924 (F. F. C., № 55); Ohrt T., Herba, gratia plena, 1929 (F. F. C., № 2); Ohrt T., Fluchtafel und Wettersegen, 1929 (F. F. C., № 86); Mansikka V., Litauische Zauberspruche, 1929 (F. F. C., № 7); Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, hrsg. v. Hoffmann-Krauer u. H. Bachthold-Staubli, 1928—1929.
       
III. Сумцов H., Заговоры (Библиографич. указатель). Харьков, 1892; Мезьер А. В., Русск. словесность с XI по XIX стол. включит., ч. 1, СПБ., 1899; Бродский Н. Л., Гусев Н. А., Сидоров А. П., Русская устная словесность, Л., 1924; Хаханов А. С., Очерки по истории грузинской словесности; Die finnischen und nordischen Varianten des zweiten Merseburgerspruches, v. Fr. Christiansen, 1914 (F. F. C., 18).

ЗАГОВОРЫ И МИФЫ

Заговоры - особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. Заговоры самым тесным образом связаны с мифом и со всей мифо-поэтической сферой, но эта связь до сих пор оставалась периферийной темой. По А. Н. Веселовскому, заговор - это "усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который по понятиям язычника, совершается на небе неземными силами. В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа". Даже если признать это заключение слишком категоричным, связь заговора как ритуала (иногда вырожденного до такой степени, что сохраняется лишь словесная часть, совпадающая с конкретной просьбой) с мифом, который в значительной степени мотивирует       этот ритуал и, следовательно, явно или неявно присутствует в нём, не подлежит никакому сомнению (см. также Обряды и мифы).
      Заговор и миф объединяются прежде всего присутствием в них общей логики, предполагающей общую им стратегию поведения. Основной чертой этой логики можно считать понимание причинно-следственных отношений как всеохватывающей (глобальной) и всепроникающей (интегральной) системы детерминистических связей (реальных и фантастических), изображение мира в виде (по словам французских исследователей Р. Юбера и М. Мосса) "гигантской вариации на тему принципа причинности". Французский учёный Л. Леви-Брюль назвал эту логику "логикой партиципации" (сопричастности), согласно которой сверхъестественные силы, природа и человек, будучи элементами единого космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле разносторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Нагляднее всего она реализуется в магических действиях и соответствующих текстах типа заговоров и в архаичных мифах (типа австралийских), обнаруживающих тесную связь с ритуалом. Как в заговорах, так и в архаичных мифах общая схема "действие  изменение (новое состояние)  действие, учитывающее достигнутое новое состояние", актуализирующая механизм обратной связи, предполагает особую связанность, зависимость или даже тождество между макрокосмом и микрокосмом, природой и человеком, где человек как таковой - один из крайних ипостасных элементов космологической схемы. Его состав, плоть его в конечном счёте восходит к космической материи, которая, оплотнившись, стала основой стихий и природных объектов (напр., элементов ландшафта). Существует обширный класс мифопоэтических текстов из самых разных традиций, в основе которых лежат отождествления космического (природного) и человеческого: плоть - земля, кровь - вода, волосы - растения, кости, зубы - камни, зрение (глаза) - солнце, слух (уши) - страны света, дыхание (душа) - ветер, голова - небо, разные члены тела - разные социальные группы и т.п. Эти отождествления, столь актуальные в заговорах (как в самих текстах, так и в сопровождаемых ими ритуалах, ср., напр., заговоры от кровотечения, зубной боли, ломоты в костях, болезни глаз, выпадения волос и т.п.), постоянны и в некоторых классах мифов. Более того, существуют особые мифы, которые сюжетно мотивируют всю эту систему отождествлений историей создания вселенной и отдельных её частей из тела космического великана, первочеловека, культурного героя и т.п. (ср. гимн о Пуруше в "Ригведе" X 90 или "Атхарваведе" X 2; в ср.-иран. "Бундахишне" 221, 12-223, 4 или "Затспраме" XXXIV 7-14, в эддических "Речах Вафтруднира" или в древнегерм. кантилене схоласта Эццо, в др.-кит. мифах о Паньгу и разных версиях русской "Голубиной книги"). Эти тексты, несомненно, связанные с жертвоприношением (конкретно - с расчленением жертвы на части, отождествлением их с элементами космоса и, наконец, их интеграцией), описывают основную структуру мира в разных его аспектах (предметном, пространственном, социальном и т.д.), показывая одновременно и иерархию отдельных элементов. Иерархическая схема уровней и элементов мироздания, реконструируемая на основе подобных мифов [1. Белый свет, солнце, месяц, звёзды, заря, ветер, дождь...; 2. Земля, гора, древо (как образ мира)...; 3. Море, озеро, река, поле, лес, дорога...; 4. Камень, трава, дерево...; 5. Птица, зверь, рыба...; 6. Человек: кровь, кость, волосы, кожа, части тела...; 7. Человек: высший, средний, нижний социальные классы...; 8. Город, дом, двор, церковь, алтарь... и т.п.], в такой же степени описывает и "мир" заговора. Вместе с тем то, что в мифах даётся чаще порознь, в соответствии с поворотами сюжета, в заговорах нередко представлено в виде списков (ср. длиннейшие перечисления частей тела, болезней, вредоносных объектов, лекарственных растений, элементов пространства, мифологических персонажей - покровителей, целителей или вредителей, насылающих болезни, и т.п.). Не случайно, что именно заговорные тексты обнаруживают всю глубину классификационных и таксономических функций, которые в мифе могут присутствовать лишь имплицитно и актуализируются лишь в определённых ситуациях. Ср. характерное для заговоров членение по направлению внутрь [кровь - плоть - сухожилие - кость - мозг (костный)...] и вовне (дом - сени - двор - поле - лес - горы - моря... с указанием порога, дверей, ворот, дороги и т.п.). В этом отношении заговоры могут рассматриваться как важнейший источник для реконструкции основоположных координат мифопоэтического мира, в частности хронотопа самого мифа [т.е. присущего мифу способа освоения пространственно-временного единства; ср. особую отмеченность таких временных точек в заговорах, как восход и заход солнца (заря, зори), появление луны, полнолуние, самая короткая ночь, наступление равноденствия, стык старого и нового года и т.п.; о пространственных координатах см. выше].
      Важность заговоров для реконструкции мифов определяется ещё и тем, что многие традиции относительно полно сохраняют т.н. "чёрные" заговоры, связанные с чёрной магией. Может быть поставлен вопрос о воссоздании на их основе системы "чёрных" (теневых) мифов, которые почти совсем не попадают в поле зрения исследователей, поскольку они были либо полностью вытеснены, пройдя "цензуру" официальной мифологии большинства, либо с самого начала имели распространение в узком конфессиональном кругу ("чёрные" шаманы, колдуны, ведьмы, эзотерические группы и т.п.). Шумерские и ассиро-вавилонские заговоры-заклинания в части, содержащей перечни болезней, демонов, насылающих их, и мест ссылки болезней, содержат особенно богатый материал для такого рода реконструкции.
      Сравни заговоры против козней колдунов и ведьм (maqlu) или заклинания семерых злых духов (maskim), рисующие иногда достаточно подробную картину: "Их семеро! их семеро! их семеро в глубине моря! Их семеро разрушителей неба; они возникли из глубины моря. Они ни мужского, ни женского пола, они распространяются, как цепи. Нет у них жен, не родят они детей... Они нечисть, порождённая горами, враги бога Эа, они орудия гнева богов. Они облегают дороги и пути, они враги, враги. Их семеро, семеро, семеро. Дух неба, закляни их! Дух земли, закляни их!...". То же можно сказать о русских "чёрных" заговорах с подробным описанием "антимира": вывернутый наизнанку (по сравнению с обычными заговорами) хронотоп, обратные принятым действия в ритуале (обращение к нечистой силе, снятие креста, отречение от бога, богородицы, отца-матери, от всего белого света, приречение к сатане, выход наружу не из дверей, а в окошко, не в ворота, а через подворотню, собачьими дверьми, мышиной норой, не путём-дорогою, а тараканьими тропами, на запад, тылом на восток, в ночную страну и т.д.), перечни злых духов, бесов, лихорадок, болезней; о соответствующих заклинаниях или проклятиях в сибирской, африканской и других традициях "чёрного" шаманства, наконец, о т.н. "exorcismi conjurationes" (заклинаниях злого духа священным именем), известных как на Востоке, так и в средневековой Европе (ср. "Testamentum Solomonis" и т.п.).
      Ещё более очевидны и разнообразны взаимоотношения заговора и мифа в топике, сюжетике и наборе общих мифологических персонажей. Участие в заговорах божеств, входящих в пантеон и действующих в мифах, одновременно подчёркивает и зависимость заговора от мифа, и прагматическую функцию мифа, эксплицируемую в заговоре и ритуале. Ср. древнеегипетское врачевание, предполагающее соответствующий ритуал и заговор: Ра мучается спазмами, Гор делает статую Исиды-дитяти, гелиопольские боги волшебством отсылают боли Ра в эту статую; совет вавилонского бога Эа Мардуку слепить из тины образ духа чумы Намтара и положить его на живот больного; обращение Мардука к Эа с жалобой на демонов, вредящих человеку, и совет Эа с указанием помощи; участие Варуны в древнеиндийских заговорах, в частности против водянки (сам Варуна связан с водой, мировым океаном); балтийские заговоры от грозы или от прострела с обращением к образу громовержца (Перкунас, Перконс); восточнославянские заговоры, в которых выступают трансформированные образы Перуна (гром, "перуновы стрелы" и т.д.) и Велеса (Св. Власий, скотинки - Власьевны и т.д.) и др. Нередко мифологический мотив (подлинный или  мнимый, неизвестный в мифах) мотивирует содержание заговора и выполняет композиционную роль зачина. Ср. вступление к древненемецкому "Второму Мерзебургскому заклинанию": "Фолла и Водан поехали в лес, там у Бальдра жеребёнок вывихнул ногу..." или начало белорусского заговора: "Ехав Сус Христос на своём храбром кони на Сияньскую гору, на Сияньской горе стоиць калиновый мост; на тым калиновым мосту свою храбрую конь ногу упусьцив, калинову мосьницу праломив. Калинова мосьница узнимись, а ты зьвих унимись" и т.д. В других случаях само ядро заговора содержит мифологические (или мифологизированные фольклорные) мотивы. Так, например, мифологический сюжет наказания громовержцем своих детей посредством их обращения в хтонических животных и последовательного уничтожения в заговоре выступает в виде мотива подобного же последовательного уничтожения (одного за другим) таких вредоносных хтонических существ, как черви (или змеи, или мыши), число которых (семь или девять) также совпадает с числом детей в мифе. Степень проникновения мифологических мотивов или персонажей в заговоры может быть весьма значительной (ср. "Атхарваведу"); нередко мотивы даются в свёрнутом виде, как эпитеты или титулы (ср. в вавилонских заговорах: "творец всего человечества", "господин святости", "направитель неба и земли", "дающий наследство и семя", "охраняющая жизнь", "всеслышащий", "приводящая людей в порядок", "охранитель мира", "господин горных источников и моря", "устранительница зла" и т.п.). Наконец, иногда заговоры обнаруживают непосредственную связь с наиболее общими и универсальными мифологемами (напр., с образом древа мирового).
      Вместе с тем связь заговоров с мифами прослеживается и там, где нет прямых и надёжных параллелей. Установка на мифообразующий процесс особенно отчётливо проявляется в мифологизации тех мотивов и действующих лиц заговорных сюжетов, которые, строго говоря, отсутствуют в актуальном корпусе мифов. Заговор нередко конструирует новые мифы, синтезируя элементы традиционной мифологии с элементами господствующей (или, наоборот, вытесненной) религиозной системы или фольклорной традиции, элементы своего и чужого и т.п. Ср. превращение античных божеств в демонов средневековых европейских заговоров (особенно Аполлон, Венера), включение христианских персонажей в заговоры (Иисус Христос, богородица, апостолы, святители, угодники, архангелы, святой Георгий, а также Ирод, Иродиада, Саломея и т.д.), обращение к фольклорным героям (Илья Муромец, Усыня, Бородыня и т.п.), к другим традициям (ср. вклад византийской Сисиниевой легенды в русские и другие славянские, румынские, греческие, грузинские, сирийские заговоры, с отражением в них разных мотивов довольно развернутого сюжета - встреча Сисинием женоподобного демона или 12 сестёр, битье их и выпытывание тайного имени, похищение демоном детей Мелитены, сестры Сисиния, и т.п.). Следует заметить, что этот аспект мифообразующих тенденций, свойственных заговору, до сих пор остаётся почти не изученным.


Литература:
Буслаев Ф. И., О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящимся к эпохе языческой, в его кн.: Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1, СПБ, 1861;
Крушевский Н. В., Заговоры как вид русской народной поэзии, «Варшавские университетские известия», 1876, № 3;
Потебня А. А., Объяснения малорусских и сродных народных песен, Варшава, 1883;
его же, Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Миллер В. Ф., Ассирийские заклинания и русские народные заговоры, «Русская мысль», 1896, № 7;
Ветухов А. В., Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова, Варшава, 1907;
Познанский Н. Ф., Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры. «Живая старина», 1912, в. 1;
его же, Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул, П., 1917;
Катаров Е., Греческие таблички с проклятиями (defixi-onum Tabulae), Харьков, 1918;
Мансикка В., Представители злого начала в русских заговорах, «Живая старина», 1909, в. 4;
Топоров В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул. (На материале заговоров), в кн.: Труды по знаковым системам, т. 4, Тарту, 1969;
Атхарваведа. Избранное. [Заговоры. Перевод, комментарии и вступительная статья Т. Я. Елизаренковой], М., 1977;
Kuhn A., Indische und germanische Segenssprüche, «Kuhn’s Zeitschrift», 1864, Bd 13;
Tallqvist K. L., Die assyrische Beschwörungsserie Maqlû, Lpz., 1895;
Wuttke A., Der deutsche Volksglaube der Gegenwart, 4 Aufl., Lpz., 1925;
Ebermann O., Blut- und Wundsegen in ihrer Entwicklung dargestellt, В., 1903;
Niedner F., Der My thus des zweiten Merseburger Spruches, «Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur», 1899, Bd 43;
Mansikka V. J., Über russische Zauberformeln mit Berücksichtigung der Blut- und Verrenkungssegen, Hels., 1909;
Bossert Th. H., Die Beschwörung einer Krankheit in der Sprache von Kreta, «Orientalistische Literaturzeitung», 1931, Jg. 34;
Storms G., Anglo-Saxon Magic, The Hague, 1948;
Grattan J. H. G., Singer Ch., Anglo-Saxon magic and medicine, L., 1952;
Genzmer F., Die Götter des zweiten Merseburger Zauberspruchs, «Arkiv för nordisk filologi», 1948, № 63;
его же, Germanische Zaubersprüche, «Germanisch-romanische Monatsschrift», 1950, neue Folge, Bd 1, № 1;
Hampp I., Beschwörung, Segen, Gebet, Stuttg., 1961;
Eis G., Altdeutsche Zaubersprüche, B., 1964;
Schlerath B., Zu den Merseburger Zaubersprüchen, в сб.: 2 Fachtagung für indogermanische und allgemeine Sprachwissenschaft, Innsbruck, 1962;
Fontenrose J., The ritual theory of myth, Berk.—Los Ang., 1966;
Schmitt R., Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967;
Falkenstein A., Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung literarisch untersucht, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 1, Diss.);
Kunstmann W. G., Die babylonische Gebetsbeschwörung, Lpz., 1968 (Leipziger semitische Studien, neue Folge, 2).

О ЗАКЛИНАНИЯХ

 


Прежде чем поведать о заклинаниях, откуда они проистекают и какова их основа, необходимо рассказать о том, кто их выдумал, кто использовал, что делалось с их помощью и как все больше и больше стали ими злоупотреблять. А потому знайте, что источник их был в Вавилоне, там они приумножались и процветали, затем пришли в Египет, а оттуда к израильтянам и наконец, к нам, христианам. Они прекрасно известны нигромантам, которые высоко почитают их, так что в грубом и невежественном разумении своем приписывают им больше действенности, силы и мощи, нежели молитве и вере. Эта основа, извлеченная из их собственных умозрений, должна быть осуждена - с тем, чтобы ни одна душа не могла на нее опираться. Они же все справедливо заслужили наказания магистрата, настаивающего на сем. Хотя сами по себе заклинания и способны кое-что совершить, все же ни один маг или мудрец не должен ими злоупотреблять, ибо это противоречит даже самому Господу, его слову и заповедям, а также свету Природы, ибо ими не исторгнуть истины у духов. Хотя порой они и являются с величайшей помпой, страшной гордыней и высокомерием, но все же их нельзя приневолить или одолеть заклинанием, ибо это может совершить только вера.
Я утверждаю, что сей род нигромантов, желающих осуществить и претворить задуманное своими заклинаниями, дабы вынудить, приневолить, поразить и измучить духов, вынуждая их исполнять свою волю, могут быть уподоблены ворам и грабителям, скрывающимся в лесах и иных местах, чтобы грабить и убивать, могущим умерщвлять и воровать столь долго, сколько позволит им это Господь, но не более. Но когда наступает время и час, зверства и злодеяния их становятся явными, и тогда самым коварным и хитрейшим из них не спастись. Отчего и случается так, что одного карают смертью за грабеж, другому выносят обвинительный приговор и предают в руки палача, воздающего ему по заслугам. А иначе и не можем мы судить воров сих, взламывающих дома и крадущих до тех пор, пока не вздернут их на виселице. Также и нигромант вызывает и заклинает духов и насылает на них наказания и мучения лишь пока позволяет ему это Господь Бог, и не без проклятия Божия. И когда наступает время и час его наказания, тогда, как гласит притча, пожинает он плоды свои. Ибо грешил он заклинаниями своими, не чертя круга (как должен был бы) по воле духов, о чем те часто твердили ему. Словом, грешил ли ты заклиная, или не чертил должным образом круга, или не подвергал себя утеснению и недостаточно готовился, или печать твоя и пантакли были ложными - посему получаешь ты это наказание. Так долги твои отплачиваются тебе наличными, загодя для тебя уготованными, кои давно должен был бы ты получить. Так он заслуженно получает награду свою от духов, оставляющих на нем некую особую отметину или же наносящих увечье какой-либо части тела его, если только они вовсе не ломают ему шею. И так становится он собственным палачом.
А потому пусть церемониальные нигроманты вникнут и всмотрятся в то, что они творят. Пусть поставят они эту главу пред собой как зеркало, дабы посредством легкомысленных и зловредных операций не обратиться им в рабов духов, не подпасть под их власть и не стать своими собственными палачами. Но если такое случится, то духи более не потерпят, чтобы эти рабы помыкали ими. И не смогут они уже делать то, что хотят, но, став рабами, вынуждены будут подчиниться с покорностью духам, ставшим их господами. Так же поступает и палач - не внемлет он тому, кто должен быть казнен, и не выказывает ни милосердия, ни благосклонности мольбе осужденного, но исполняет он приказ и волю своего господина и то, что предписывает ему должность его.
Но даже в этом случае злые духи суть палачи Божии, не могущие ничего привести в исполнение без повеления своего Магистрата, то есть Божественного Величества.
А потому я утверждаю, что все заклинания противны Господу и противоречат слову Его, Божественному закону и свету Природы. Запрещено их использовать не только по отношению к духам, но также и к травам, камням и прочему, а особенно же применять те, что сотворены во вред человеку. Не пристало нам поступать как язычникам, которые, будучи не в состоянии использовать людей по своему собственному желанию и заставлять их, поистине заклинали оных (о чем свидетельствуют многочисленные примеры из Священных Писаний), дабы исполняли и совершали они то, что было противно их воле и природе. А посему горе таким нечестивцам и всем, кто уподобляется им, ибо велико злодеяние, совершаемое ими! Какие тяжкие наказания падут на них в конце концов, и какие страшные и ужасные обвинения предъявит им Дьявол прежде гнева Господня? И если бы творящие подобные вещи могли явить подражателям своим все те страдания, что претерпевают они, многие тысячи из них можно было бы привести к покаянию.


Теофраст фон Хоенхайм Парацельс
Из "Магического Архидокса" - книги I и II